近代中國(guó)哲學(xué)中“直覺(jué)”概念的生成與演變

內(nèi)容提要近代中國(guó)哲學(xué)中的“直覺(jué)”概念并非古漢語(yǔ)詞匯，而是在清末中西日文化互動(dòng)中生成的新詞匯。近代日本接受西學(xué)時(shí)，用“直覺(jué)”對(duì)譯“intuition”，并經(jīng)歷了一段厘定過(guò)程。從幕末明治初期的通俗釋義，到19世紀(jì)70年代翻譯的多樣性，到80年代的術(shù)語(yǔ)區(qū)分，再到90年代后“直覺(jué)”與“直觀”的并用，都反映了明治日本的學(xué)術(shù)趨勢(shì)。20世紀(jì)初“直覺(jué)”作為“intuition”的譯詞引入中國(guó)，但其傳播范圍、使用頻率、認(rèn)知程度都極為有限。直到五四新文化運(yùn)動(dòng)前后，隨著柏格森哲學(xué)的輸入，“直覺(jué)”開(kāi)始廣為流通，并從20世紀(jì)20年代起，經(jīng)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家的詮釋，超越了西方“intuition”的原義，逐漸成為中國(guó)哲學(xué)的基本方法和思維特征。

關(guān)鍵詞直覺(jué)直觀中國(guó)哲學(xué)日譯詞匯

〔中圖分類號(hào)〕B25〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2024）10-0054-12

清末以來(lái)，以歐美文化為主體的異質(zhì)文化不斷涌入中國(guó)，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的思想認(rèn)知、行為模式以及政治結(jié)構(gòu)等方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。王國(guó)維曾言：“言語(yǔ)者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語(yǔ)輸入之意味也?！雹俑拍顬樗枷氲妮d體，新詞的產(chǎn)生與傳播是文明互動(dòng)的重要標(biāo)志。在文化沖突異常劇烈的近代，②傳統(tǒng)語(yǔ)言面對(duì)洶涌而來(lái)的新思想時(shí)，經(jīng)歷了捉襟見(jiàn)肘的階段，新思想、新概念需要新的詞匯來(lái)表達(dá)。五四新文化運(yùn)動(dòng)興起后，“直覺(jué)”概念經(jīng)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家的詮釋，成為中國(guó)哲學(xué)的基本方法和思維特征。

據(jù)日本學(xué)者實(shí)藤惠秀的考察，“直覺(jué)”一詞作為現(xiàn)代漢語(yǔ)中的日制新詞，源于日本對(duì)intuition的翻譯。③“直覺(jué)”概念在中國(guó)的傳播和受容不僅是中西文化碰撞的結(jié)果，更是近代以來(lái)中西日文化互動(dòng)的產(chǎn)物?，F(xiàn)有研究圍繞中國(guó)傳統(tǒng)直覺(jué)思維方式的具象以及中國(guó)現(xiàn)代直覺(jué)論的形成進(jìn)行了廣泛的探索，但是關(guān)于近代中國(guó)哲學(xué)中“直覺(jué)”概念的生成和演變及其邏輯聯(lián)系等問(wèn)題的研究尚待進(jìn)一步拓展。因此，本文以“直覺(jué)”概念的譯介過(guò)程為線索，旨在對(duì)這一重要哲學(xué)概念的生成和演變軌跡做出更準(zhǔn)確的分析和判斷，同時(shí)對(duì)“直覺(jué)”概念定譯和嬗變的思想背景略作探析。

一、“直覺(jué)”概念在傳統(tǒng)語(yǔ)境中的溯源

傳統(tǒng)漢語(yǔ)語(yǔ)境中“直覺(jué)”概念的形成有其歷史過(guò)程，由兩個(gè)互相獨(dú)立的單音節(jié)詞“直”和“覺(jué)”逐漸演變?yōu)橥暾衷~，并成為中國(guó)哲學(xué)理論體系中不可或缺的概念。在古典文獻(xiàn)中，構(gòu)成“直”和“覺(jué)”二字詞的單字詞廣泛應(yīng)用于古漢語(yǔ)之中，各有其獨(dú)立的涵義和用法。“直”的涵義復(fù)雜，在道德層面、政治層面有著廣泛運(yùn)用，根據(jù)《說(shuō)文解字》的解釋：“直，正見(jiàn)也。今十目所見(jiàn)是直也”。②許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第634、409頁(yè)。其本義是將所見(jiàn)不偏不倚地如實(shí)呈現(xiàn)出來(lái)，并不包含價(jià)值判斷的意味。其本質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的，體現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)主體與客體間的即時(shí)性，無(wú)隔閡，所見(jiàn)即所得。而“覺(jué)”的本義為“寤也。從見(jiàn)……一曰發(fā)也”，根據(jù)段玉裁的注解，“覺(jué)”即“悟也。悟各本作寤，今正。心部曰：悟者，覺(jué)也?！X(jué)，明也”。②可見(jiàn)“覺(jué)”同樣具有認(rèn)識(shí)意義，但重在主觀意識(shí)領(lǐng)域的超越上，體現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)主體內(nèi)部的自我去蔽。

以筆者所考，“直覺(jué)”連用構(gòu)成一有意義的短語(yǔ)始于隋代，天臺(tái)山修禪寺沙門智顗可能是“直覺(jué)”的最早使用者。智顗在《釋禪波羅蜜次第法門》有兩處用到“直覺(jué)”一詞，一是“邪惑罪障小輕，直覺(jué)知而已”，智顗：《釋禪波羅蜜次第法門》卷3下，日本大正新修大藏經(jīng)本，第497頁(yè)。二是“若根本未到地，直覺(jué)身相泯然”。智顗：《釋禪波羅蜜次第法門》卷7，日本大正新修大藏經(jīng)本，第527頁(yè)。此后在佛教典籍中使用寥寥無(wú)幾，僅有如唐代法藏認(rèn)為的“非直覺(jué)一切法唯是自心悉皆平等”，法藏：《入楞伽心玄義》，日本大正新修大藏經(jīng)本，第428頁(yè)。宗密認(rèn)為的“離微細(xì)念，心即常住。直覺(jué)于迷源”。宗密：《禪源諸詮集都序》，日本大正新修大藏經(jīng)本，第409頁(yè)。在上述文獻(xiàn)中，“覺(jué)”并不表示一種特殊的、指向個(gè)體內(nèi)在本心佛性的認(rèn)識(shí)能力，所以“直”“覺(jué)”的連用雖出自佛門，但并未因此帶上宗教意味，更沒(méi)有成為專業(yè)術(shù)語(yǔ)。反而自唐以來(lái)，對(duì)“直覺(jué)”的使用多見(jiàn)于文學(xué)作品，用為“只覺(jué)”義，表示僅僅感覺(jué)到某種狀態(tài)或情景。如唐杜甫的《雨》中的“直覺(jué)巫山暮，兼催宋玉悲”；宋晁沖之《和葉甥少蘊(yùn)內(nèi)翰重開(kāi)西湖見(jiàn)寄二首》中的“風(fēng)煙直覺(jué)鐘山近，魚(yú)鳥(niǎo)渾疑澗水開(kāi)”；清代查慎行《解渴吟》中的“直覺(jué)烹茶緩，還嫌汲井深”，以及清代白話小說(shuō)《夢(mèng)中緣》《好逑傳》《花月痕》等。根據(jù)現(xiàn)代語(yǔ)義學(xué)偏正式短語(yǔ)向雙音詞轉(zhuǎn)變的判斷標(biāo)準(zhǔn)，董秀芳：《詞匯化：漢語(yǔ)雙音詞的衍生和發(fā)展》，商務(wù)印書館，2011年，第142～154頁(yè)?！爸庇X(jué)”連用并未詞匯化，只能算短語(yǔ)。從使用方式來(lái)看，“直覺(jué)”也不包含哲學(xué)意蘊(yùn)或表示一種思維方式。古典文獻(xiàn)對(duì)“直覺(jué)”的使用是在非正式的日常語(yǔ)言意義上使用，與近代西方哲學(xué)中“intuition”的意思有本質(zhì)區(qū)別。

“intuition”是一個(gè)具有漫長(zhǎng)歷史和不同意義層面的哲學(xué)概念，源自拉丁文“intuitio”，過(guò)去分詞形式為“intueri”，原意為凝視、專注地看，主要指洞察力、直接或及時(shí)的認(rèn)知。英國(guó)哈珀·柯林斯出版集團(tuán)：《柯林斯拉丁語(yǔ)—英語(yǔ)雙向詞典》，貴州出版集團(tuán)、貴州人民出版社，2020年，第116頁(yè)。古希臘時(shí)期直覺(jué)就被作為哲學(xué)概念提出，柏拉圖視其為一種高級(jí)的理性能力，靈魂借由直覺(jué)能夠回憶起理念世界的真理，亞里士多德認(rèn)為直覺(jué)是科學(xué)知識(shí)的創(chuàng)造性根源，是對(duì)真理的直接把握。近代哲學(xué)家擺脫了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)對(duì)直覺(jué)的神秘化傾向，將之定位為人的理智的一種活動(dòng)，直覺(jué)知識(shí)是完美和絕對(duì)的知識(shí)，具有自明性。笛卡爾將知識(shí)歸結(jié)為直覺(jué)與演繹，認(rèn)為直覺(jué)作為第一原則總是明見(jiàn)的，是一種直接的知識(shí)，而演繹不過(guò)是由直接知識(shí)組成的間接知識(shí)。斯賓諾莎認(rèn)為理性推論和直覺(jué)都是充分知識(shí)的來(lái)源，但直覺(jué)是以直接的方式領(lǐng)會(huì)真理而無(wú)需任何普遍原理。萊布尼茨認(rèn)為直覺(jué)是認(rèn)識(shí)自明的理性真理的能力。洛克認(rèn)為直覺(jué)知識(shí)是知識(shí)中最高級(jí)的一等，是最清楚、最確實(shí)的，且在某種意義下是不經(jīng)演繹而直接呈現(xiàn)的。從古希臘至近代，直覺(jué)雖然是理性的補(bǔ)充，但通常被推崇為理性認(rèn)識(shí)方法的最高形式和認(rèn)識(shí)能力的最高體現(xiàn)。

康德對(duì)直覺(jué)的闡釋更為綿密，他認(rèn)為直觀（anschauung）是主動(dòng)認(rèn)識(shí)外界的能力，區(qū)分了感性直觀和純粹直觀，前者是知識(shí)的基本來(lái)源之一，后者則是無(wú)關(guān)于外在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的被動(dòng)授予。康德又使用智性直觀來(lái)表示知性可以像感覺(jué)一樣不需經(jīng)過(guò)推理即可覺(jué)知事物而直接獲得真理。在此基礎(chǔ)上，費(fèi)希特、謝林、黑格爾、費(fèi)爾巴哈等對(duì)直觀概念作了進(jìn)一步的發(fā)揮。費(fèi)希特認(rèn)為自我之認(rèn)識(shí)自我源于智性直觀的作用；謝林認(rèn)為沒(méi)有智性直觀，一切哲學(xué)都會(huì)是絕對(duì)不可理解的；黑格爾將直觀作為精神的自由活動(dòng)的初步階段，包含精神繼續(xù)發(fā)展極為重要的因素，但他否定了智性直觀；費(fèi)爾巴哈將感性直觀與理性思維結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為直觀就是對(duì)客觀事物的直接反映，是認(rèn)識(shí)的源泉和真理的標(biāo)尺。

20世紀(jì)初，隨著非理性主義思潮的興起，直覺(jué)與理性的對(duì)立開(kāi)始形成。叔本華認(rèn)為直覺(jué)是真理的源泉，不受抽象概念和理性思維的支配。尼采將直覺(jué)與理性相對(duì)立，強(qiáng)調(diào)直覺(jué)是判斷真理的標(biāo)準(zhǔn)。柏格森試圖通過(guò)直覺(jué)理解那些無(wú)法經(jīng)由分析而被解釋的實(shí)在，即作為世界和萬(wàn)物本質(zhì)、本體的生命或綿延只有通過(guò)直覺(jué)才能把握。胡塞爾認(rèn)為直觀對(duì)于人的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)是最后的依據(jù)，真理就是直觀的明見(jiàn)，并區(qū)分了感性直觀和本質(zhì)直觀，本質(zhì)直觀通過(guò)反省自己的主觀意識(shí)從而將事物本質(zhì)描述出來(lái)。胡塞爾兼用anschauung和intuition，兩者意義完全相同，可參看倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，商務(wù)印書館，2016年，第41～42頁(yè)。雖然在不同的哲學(xué)體系中，“直覺(jué)”呈現(xiàn)出復(fù)雜多元的特質(zhì)，但共同指向一種直接的、非概念化的認(rèn)識(shí)方式。

晚清的英華辭書最初并沒(méi)有用“直覺(jué)”來(lái)對(duì)應(yīng)“intuition”，甚至在19世紀(jì)初至中葉來(lái)華傳教士所編的英漢字典中也難覓其蹤影。衛(wèi)三畏的《英華韻府歷階》（1844年）中收錄了“intuitive”一詞，譯為“本性、睿智”。［美］衛(wèi)三畏：《英華韻府歷階》，香山書院，1844年，第154頁(yè)?！癷ntuition”最早出現(xiàn)在1866年羅存德的《英華字典》中，譯為：“看見(jiàn)，一見(jiàn)而知，聰慧，聰明”。此外，羅存德還擴(kuò)充了“intuitive”的釋義——“睿智、天聰、生而知之、圣人之見(jiàn)識(shí)”，［德］羅存德：《英華字典》，TheDailyPressOffice，1866年，第1048頁(yè)。隱含了通過(guò)“intuition”可以覺(jué)察或把握真理的意思，并凸顯了其先天性。此后直到1883年麥嘉湖在“EnglishandChineseDictionaryoftheAmoyDialect”（又稱《英廈詞典》）才再次收錄了“intuition”，將之譯為“天然，生成”。［英］麥嘉湖：《英廈詞典》，A.A.Marcal，1883年，第252頁(yè)。1887鄺其照的《華英字典集成》將“intuitive”譯為“生而知之，智，天聰”。鄺其照：《華英字典集成》，WahCheung，Kelly&Walsh，1887年，第183頁(yè)。從上述英漢字典的收錄情況和釋義可以看出：一方面，有關(guān)“intuition”的思想并未引起當(dāng)時(shí)學(xué)者的興趣，有釋義而無(wú)譯詞；另一方面，譯者更注重揭示其先驗(yàn)性、自明性。到了1904年吳慎之、胡濬謨編的《商務(wù)書館袖珍華英字典》將“直覺(jué)力”引入“intuition”的釋義中，并在“直覺(jué)力”前加了“（哲）”，以示此為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。吳慎之、胡濬謨：《商務(wù)書館袖珍華英字典》，商務(wù)印書館，1904年，第474頁(yè)。1908年“直覺(jué)”出現(xiàn)在顏惠慶等編著的《英華大辭典》中，與良知、覺(jué)知、天知、原知、遇目即知、天生之知等釋義并列。顏惠慶：《英華大辭典》，商務(wù)印書館，1908年，第1244頁(yè)。之后的英華字典越來(lái)越多地使用與“直覺(jué)”相關(guān)的釋義來(lái)理解和翻譯“intuition”，如衛(wèi)禮賢《德英華文科學(xué)字典》（1911年）譯為“直覺(jué)力”，［德］衛(wèi)禮賢：《德英華文科學(xué)字典》，Deutsch-ChinesischenHochschule，1911年，第236頁(yè)。商務(wù)印書館《英華新字典》（1913年）譯為“看見(jiàn)，一見(jiàn)而知，聰慧，聰明，直覺(jué)力”，商務(wù)印書館編譯所：《英華新字典》，商務(wù)印書館，1913年，第280頁(yè)。赫美玲《官話》（1916年）譯為“直覺(jué)，接知”。［德］赫美玲：《官話》，StatisticalDepartmentoftheInspectorateGeneralofCustoms，1916年，第729頁(yè)。其中《官話》將“直覺(jué)”標(biāo)注為“新”，即現(xiàn)代新術(shù)語(yǔ)，主要來(lái)自古漢語(yǔ)和日語(yǔ)，將“接知”標(biāo)注為“部定”，即在嚴(yán)復(fù)主持下清末學(xué)部編訂名詞館審定的用于大學(xué)和學(xué)校的基礎(chǔ)科學(xué)術(shù)語(yǔ)。然而在翻譯“intuitionalism”時(shí)，部定詞又變?yōu)榱恕爸庇X(jué)論派”。這從側(cè)面印證了“直覺(jué)”一詞的來(lái)源是日譯詞匯，也說(shuō)明擔(dān)任名學(xué)館總纂時(shí)期的嚴(yán)復(fù)承認(rèn)了日譯詞匯的合理性和流行性。

那么，“直覺(jué)”如何在近代中國(guó)成為一個(gè)雙音節(jié)詞匯，“直覺(jué)力”作為“intuition”的譯名又是為何被認(rèn)為是哲學(xué)術(shù)語(yǔ)呢？這就需要回溯“intuition”在近代日本的旅程。

二、“直覺(jué)”概念在近代日本的生成

幕末和明治初期，西方的思想、觀念及科學(xué)技術(shù)大量涌入日本，“intuition”也隨之出現(xiàn)在日本人編譯的英和辭書中。在堀達(dá)之助的《英和對(duì)譯袖珍辭書》（1862年）、高橋新吉等人的《和譯英辭書》（1869年）、好樹(shù)堂的《官許佛和辭典》（1871年）、柴田昌吉和子安俊的《附音插圖英和字匯》（1873年）中，“intuition”僅有與“看見(jiàn)，直接認(rèn)知”相關(guān)的釋義，直到1874年西周才在《致知啟蒙》中首次將“intuition”譯為直覺(jué)、無(wú)媒諦：“尚有致知學(xué)所不能囊括者，是見(jiàn)春草而知綠，見(jiàn)秋楓而知紅，見(jiàn)雪知白，見(jiàn)月知清，又聞、嗅而知味，覺(jué)而知痛、知冷，此類名為直覺(jué)，又名為無(wú)媒諦（intuition）?！保廴眨菸髦埽骸吨轮獑⒚伞返?卷，瑞穂屋卯三郎，1874年，第9頁(yè)。致知學(xué)即邏輯學(xué)，西周將知性分為致知學(xué)和直覺(jué)，這里的直覺(jué)顯然是感觸直覺(jué)，是通過(guò)身體感官直接接觸獲得的經(jīng)驗(yàn)。這是日本最早對(duì)“直覺(jué)”概念的哲學(xué)性闡述。到了1875年，西周翻譯的《心理學(xué)》中將“intuitive”譯為“直覺(jué)力”。［美］約瑟·奚般：《心理學(xué)》第1卷，西周譯，文部省，1875年，第36頁(yè)。1875年箕作麟祥譯述《泰西勸善訓(xùn)蒙后篇》中采用了西周的譯法，也是以感觸直覺(jué)來(lái)解釋“直覺(jué)”：“不經(jīng)理性思考，直接感知的方式”。［美］ウヰンスロウ：《泰西勸善訓(xùn)蒙后編》（五），箕作麟祥譯，中外堂，1875年，第6頁(yè)。《哲學(xué)字匯》在1881年和1884年版中把“直覺(jué)力”作為“intuition”的譯語(yǔ)，1912年版改為“直覺(jué)”。

一般而言，因井上哲次郎本人的聲望和地位，在1884年《哲學(xué)字匯》修訂后，大部分譯語(yǔ)都通行、固定下來(lái)。但同時(shí)期，日本的英和字典對(duì)“intuition”的釋義依舊五花八門，如滝七蔵編《英和正辭典》（1885年）、市川義夫編《英和和英字匯大全》（1885年）以及津田仙、柳澤信大、大井鎌吉編《英華和譯字典》（1879）都照搬了羅存德《英華字典》的譯法；小山篤敘編《學(xué)校用英和字典》（1885年）譯為“生而知之”；［日］小山篤敘：《學(xué)校用英和字典》，小山篤敘，1885年，第247頁(yè)。永井尚行編《新撰初學(xué)英和辭書》（1885年）、西山義行編《英和小字匯》（1887年）譯為“直覺(jué)，本然，知覺(jué)”。［日］永井尚行：《新撰初學(xué)英和辭書》，丸善商社，1885年，第158頁(yè)；［日］西山義行：《英和小字匯》，文學(xué)社，1887年，第158頁(yè)。1886年井波他次郎編《新撰英和字典》時(shí)融合了多本字典的釋義，將“intuition”譯為“直接領(lǐng)會(huì)，一目即知，看見(jiàn)，聰明，（哲）直覺(jué)力”，［日］井波他次郎：《新撰英和字典》，云根堂，1886年，“凡例”第352頁(yè)。并有意識(shí)地將“直覺(jué)力”作為哲學(xué)專用語(yǔ)和“聰明、直接領(lǐng)會(huì)”等通俗釋義區(qū)分開(kāi)來(lái)。1887年和久正辰在翻譯《應(yīng)用心+jeuAqTXvbaT4oty7CdefxQ7UtUfMafOSD2RtEmfN1A=理學(xué)》時(shí)說(shuō)：“過(guò)往譯例中有不當(dāng)者，譯者自新定其譯字，例如，intuition以往譯為直覺(jué)力，現(xiàn)改為生知力?！保塾ⅲ萑敲运埂ぷ髞?lái)：《左氏應(yīng)用心理學(xué)》，和久正辰譯，牧野書房，1887年，第3頁(yè)。他顯然是采用了小山篤敘“生而知之”的釋義。1889年，岡村輝彥將“intuition”譯為“自知力”，并解釋道“凡人不借助外物之力，而能獲得關(guān)于物的知識(shí)，稱之為自知力（intuition），依其所得為真實(shí)?！保廴眨輰遢x彥：《英國(guó)證據(jù)法》，丸善，1889年，第32頁(yè)。1893年中江兆民、野村泰亨的《佛和字匯》中將intuition譯為“覺(jué)悟（理），省覺(jué)，自覺(jué)”，［日］中江兆民、［日］野村泰亨：《佛和字匯》，佛學(xué)研究會(huì)，1893年，第685頁(yè)。同樣區(qū)分了哲學(xué)專業(yè)術(shù)語(yǔ)和通俗釋義。在中江兆民那里，理學(xué)是philosophy的譯語(yǔ)。

在1894年《近世哲學(xué)史》和1895年《心理學(xué)講義》中，松本文三郎多次使用“直觀”。特別是在《近世哲學(xué)史》中介紹康德哲學(xué)思想時(shí)，如：“數(shù)學(xué)由以成立的先天原理是時(shí)間和空間這樣的先天的直觀”“所有直觀都是外延的量”。［日］松本文三郎：《近世哲學(xué)史》，哲學(xué)館，1894年，第112、122頁(yè)。這里的“直觀”顯然是對(duì)應(yīng)“intuition”的譯詞。而在《心理學(xué)講義》中，松本文三郎更為詳細(xì)地解釋了譯為“直觀”的原因：“此種種通過(guò)各種感官得到的關(guān)于外界物體的感覺(jué)，在吾人心中聚集起來(lái)，一次給予對(duì)那個(gè)物體的完全的知覺(jué)。吾人將其特別稱之為直觀，蓋視覺(jué)占據(jù)了最切要的部分。”［日］松本文三郎：《心理學(xué)講義》，明治講學(xué)會(huì)，1895年，第30～31頁(yè)。在松本文三郎看來(lái)，“覺(jué)”字所表范圍過(guò)于廣漠，不如“觀”字更能突出“intuition”主要源自視覺(jué)的感知。

從19世紀(jì)60年代到90年代，對(duì)應(yīng)“intuition”的哲學(xué)譯語(yǔ)可以分為三類：一是以西周、井上哲次郎為代表的直覺(jué)、直覺(jué)力；二是以松本文三郎為代表的直觀；三是學(xué)者根據(jù)個(gè)人理解獨(dú)創(chuàng)的譯名。其中第三類使用范圍僅局限在創(chuàng)譯者個(gè)人，甚至連其本人也未必會(huì)再次使用，如作為“intuition”譯名的“覺(jué)悟”，中江兆民也沒(méi)有在哲學(xué)意義上使用過(guò)這一譯名。前兩類則逐漸為日本學(xué)界所接受，正如1887年朝夷六郎在翻譯的《通俗論理談（上卷）》中所言“哲學(xué)用語(yǔ)不可不精密，余譯述本書所用之譯字皆據(jù)先輩所譯之例，與之保持徹頭徹尾一致?！保塾ⅲ荪攻Ε％螗堀毳螅骸锻ㄋ渍摾碚劇飞暇?，朝夷六郎譯，后凋閣，1887年，“附錄”第15頁(yè)。因術(shù)語(yǔ)的特殊性，既然有成功的先例可循，就無(wú)需再重新厘定，因此“直覺(jué)力”“直覺(jué)”“直觀”作為“intuition”的譯語(yǔ)被廣泛使用。其中“直覺(jué)力”這一譯詞在實(shí)際使用中容易望文生義，越來(lái)越側(cè)重強(qiáng)調(diào)其先驗(yàn)?zāi)芰Φ囊幻?，弱化了把握本質(zhì)的一面。和田滝次郎翻譯《哲學(xué)通鑒》（1884年）將“直覺(jué)力”解釋為“直接覺(jué)察道理的能力”，［英］ジョージ·レウエス：《哲學(xué)通鑒》，和田滝次郎譯，石川書房，1884年，第28頁(yè)。田島象二在《哲學(xué)大意》（1887年）中照搬了和田滝次郎的釋義。而井上圓了對(duì)“直覺(jué)力”和“直覺(jué)”的使用最能反映出兩者的微妙差距，他說(shuō)：“人生來(lái)固有的本能力，能直接覺(jué)知，故此力稱為直覺(jué)力”，“蓋所謂直覺(jué)，如前所示，不待經(jīng)驗(yàn)推論而直接知覺(jué)了識(shí)”。［日］井上圓了：《倫理通論》，普及舍，1887年，第115、336頁(yè)。前者側(cè)重于說(shuō)明本能，后者傾向于說(shuō)明過(guò)程和狀態(tài)。對(duì)“直覺(jué)力”的使用漸漸偏向于作為人所具有的本能的分類之一，如：筒井明俊將直覺(jué)力與表現(xiàn)力、再現(xiàn)力、反射力并稱為智力之表現(xiàn)；［日］筒井明俊：《法律本源》，筒井佐多，1885年，第24～25頁(yè)。松本文三郎認(rèn)為人的能力可分類為直覺(jué)力、記憶力、比較力、復(fù)合力、抽象力。［日］松本文三郎：《哲學(xué)概論》，哲學(xué)館，1899年，第162～163頁(yè)。

而“直覺(jué)”和“直觀”則一直兼而用之。1903年吉田靜致在《倫理學(xué)講義》附錄將“intuition”譯為“直覺(jué)”，［日］吉田靜致：《倫理學(xué)講義》，育成會(huì)，1903年，“附錄”第8頁(yè)。但1916年發(fā)表在《哲學(xué)雜志》第352期的《哲學(xué)上の問(wèn)題としての自由に就いて》一文中改用直觀。1905年朝永三十郎《哲學(xué)辭典》中“直覺(jué)”條目“又譯為直觀，當(dāng)下直接的領(lǐng)會(huì)、知覺(jué)、斷定、認(rèn)識(shí)等心理作用的結(jié)果，都稱為直覺(jué)?！保廴眨莩廊桑骸墩軐W(xué)辭典》，寶問(wèn)館，1903年，第249～250頁(yè)。1907年桑木嚴(yán)翼在《哲學(xué)綱要》中將intuition譯為“直觀”，又將mystikintuition譯為“神秘直覺(jué)”。1912年同文館編的《大日本百科辭書·哲學(xué)大辭書》僅將intuition譯為“直觀”。1915年井上哲次郎在《哲學(xué)與宗教》中雖多次使用“直覺(jué)”，但依然保留了“直觀”的譯法。1915年西田幾多郎在《思索與體驗(yàn)》中介紹柏格森哲學(xué)時(shí)也是用“直觀”對(duì)譯“intuition”。

或許如同德谷豐之助、松尾勇四郎的《普通術(shù)語(yǔ)辭匯》（1905年）中分析的那樣：“直觀是直覺(jué)的別語(yǔ)，兩者所包含的意義是同一的。但觀與覺(jué)兩字則對(duì)于吾人有不同的感受，即所謂觀，讓人聯(lián)想到像洞察達(dá)觀一樣的智識(shí)；所謂覺(jué)，讓人聯(lián)想到單純地感知。所以說(shuō)直覺(jué)的話，不論是兒童、大學(xué)者、詩(shī)人、美術(shù)家，都平等地使用，沒(méi)有什么特別的感觸，但是用直觀這個(gè)詞來(lái)形容幼稚的東西，就會(huì)有不合語(yǔ)意的感覺(jué)。”［日］德谷豐之助、［日］松尾勇四郎：《普通術(shù)語(yǔ)辭匯》，敬文社，1905年，第91頁(yè)。直觀和直覺(jué)作為“intuition”的譯語(yǔ)沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，“直覺(jué)”適用性更廣，“直觀”專業(yè)性更強(qiáng)。在1914年勝屋英造編《外來(lái)語(yǔ)辭典》中“intuition”僅譯為“直覺(jué)”，但附錄“新語(yǔ)小解”中：“直覺(jué)又譯為直觀。不依推理經(jīng)驗(yàn)，直接知覺(jué)事物。分為三種：1.感性知覺(jué)，知覺(jué)眼前的事物。2.知的知覺(jué)，直接把握絕對(duì)真理。3.神秘的直覺(jué)，即吾人精神被動(dòng)的與神靈接觸，直接受其啟示?！雹郏廴眨輨傥萦⒃欤骸锻鈦?lái)語(yǔ)辭典》，二松堂書店，1913年，第383、1頁(yè)。這是從日常用語(yǔ)、哲學(xué)、宗教三個(gè)角度詮釋了“直覺(jué)”的內(nèi)涵，并意識(shí)到“直覺(jué)”不只有感性認(rèn)知的一面，對(duì)“直覺(jué)”的理解已經(jīng)相當(dāng)深刻。勝屋英造強(qiáng)調(diào)所收外來(lái)語(yǔ)都是常用語(yǔ)：“所收外來(lái)語(yǔ)七千……絕非悉數(shù)網(wǎng)羅專門的術(shù)語(yǔ)，僅止于日常通用的程度?！雹劭梢?jiàn)，經(jīng)過(guò)明治時(shí)期的定譯和傳播，“直覺(jué)”已融入日常通俗用語(yǔ)中，成為大眾常見(jiàn)詞匯，而“直觀”則更學(xué)術(shù)化，更具有術(shù)語(yǔ)性質(zhì)。

日本學(xué)者對(duì)“直覺(jué)”的創(chuàng)譯和使用從幕末明治初期的通俗釋義，到19世紀(jì)70年代翻譯的多樣性，80年代自覺(jué)區(qū)分通俗釋義和哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，再到90年代后“直覺(jué)”與“直觀”的兼而用之，都與當(dāng)時(shí)日本的學(xué)術(shù)風(fēng)氣聯(lián)系緊密。在明治初期思想界流行的西方思想是18世紀(jì)英國(guó)、法國(guó)的啟蒙思想以及約翰·穆勒、邊沁、基佐等19世紀(jì)具有啟蒙傾向的思想家的思想。但1881年參事院議員井上毅起草了一份進(jìn)呈政府首腦的文書，列舉了對(duì)抗自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的辦法，其中第五條明確提出了“獎(jiǎng)勵(lì)德國(guó)學(xué)術(shù)”。到了明治末期和大正時(shí)期，日本的哲學(xué)家?guī)缀鯖](méi)有不研究德國(guó)哲學(xué)的，特別是康德哲學(xué)，“通觀百年日本近代哲學(xué)史，近代德國(guó)哲學(xué)的受容和移植占據(jù)壓倒性的比重”。［日］宮川透、［日］荒川幾男：《日本近代哲學(xué)史》，有斐閣，1976年，第254頁(yè)。“直覺(jué)”作為德國(guó)古典哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，自然受到重視。但明治時(shí)期的日本學(xué)者沒(méi)有專文從哲學(xué)層面討論“直覺(jué)”，往往是在介紹哲學(xué)方法或哲學(xué)人物時(shí)，給予“直覺(jué)”一個(gè)解釋。伴隨著清末留學(xué)生以日本為“驛騎”輸入的西學(xué)書目數(shù)量的急劇增長(zhǎng)，日譯詞匯被廣泛使用，“直覺(jué)”也隨之以一種全新意義回到中國(guó)學(xué)者的視野。

三、“直覺(jué)”概念在清末民初的流播

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，日譯西學(xué)也被視為了解西學(xué)的一種捷徑，“日本每一新書出，譯者動(dòng)輒數(shù)家。新思想之輸入，如火如荼矣?！绷?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，1998年，第97頁(yè)。作為日譯新語(yǔ)的“直覺(jué)”概念也在20世紀(jì)初經(jīng)由譯介傳回中國(guó)，并在五四新文化運(yùn)動(dòng)前后經(jīng)歷了從早期流播到廣泛使用的過(guò)程。

五四新文化運(yùn)動(dòng)前，“直覺(jué)”概念的傳播范圍、使用頻率、認(rèn)知程度都極為有限。雖然1908年“直覺(jué)”才作為“intuition”的譯名登上中國(guó)辭書的舞臺(tái)，但實(shí)際上中國(guó)學(xué)者對(duì)“intuition”和“直覺(jué)”譯名的介紹則更早。貢獻(xiàn)最大的首推王國(guó)維，他不僅是國(guó)內(nèi)最早把“intuition”譯為“直覺(jué)”的學(xué)人，而且系統(tǒng)介紹了直覺(jué)方法。1902年王國(guó)維在編訂的《心理學(xué)學(xué)語(yǔ)中西對(duì)照表》將“intuition”譯為“直覺(jué)”，王國(guó)維：《倫理學(xué)》，《王國(guó)維全集》第17卷，浙江教育出版社，2009年，第462頁(yè)。又在同年翻譯的桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》中介紹了“直覺(jué)法”。書中將直覺(jué)法作為哲學(xué)研究的特別方法之一：“直覺(jué)法或直觀法者，謂攻究哲學(xué)時(shí)一種特別之直覺(jué)，與尋常之知力異，而得直知事物之真相，由此而組織哲學(xué)者也?！蓖鯂?guó)維：《哲學(xué)概論》，《王國(guó)維全集》第17卷，浙江教育出版社，2009年，第192頁(yè)。但王國(guó)維更常用“直觀”，他說(shuō)：“夫‘intuition’者，謂吾心直覺(jué)五官之感覺(jué)，故聽(tīng)、嗅、嘗、觸，茍于五官之作用外加以心之作用，皆謂之‘intuition’，不獨(dú)目之所觀而已……然在原語(yǔ)亦有此病，不獨(dú)譯語(yǔ)而已。Intuition之語(yǔ)源出于拉丁之In及tuitus二語(yǔ)，tuitus者，觀之意味也。蓋觀之作用，于五官中為最要，故悉取由他官之知覺(jué)，而以其最要之名名之也”。王國(guó)維：《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》，《王國(guó)維全集》第1卷，浙江教育出版社，2009年，第128～129頁(yè)。王國(guó)維認(rèn)為intuition的內(nèi)涵應(yīng)是五官感受與心之體悟的結(jié)合，譯為“直觀”并不妥當(dāng)，但又指出“直觀”字義的偏頗恰好符合“intuition”的字面意思。

1903年，汪榮寶、葉瀾的《新?tīng)栄拧返摹搬屓骸敝校骸昂侠矸ㄓ畜w有用，分析其體則有直覺(jué)法及推理法，分析其用則有設(shè)想、理論及理想……以我為覺(jué)識(shí)之本體，而無(wú)主客體相對(duì)之區(qū)分，謂之自我直覺(jué)”。汪榮寶、葉瀾：《新?tīng)栄拧?，上海文明書局?903年，第63～64頁(yè)。根據(jù)文本對(duì)比，“釋群”的總論部分主要來(lái)自日本學(xué)者建部遯吾1901年出版的《社會(huì)學(xué)》第四章研究法和第五章史論，上文所引在原著中皆有對(duì)應(yīng)日文原句。［日］建部遯吾：《社會(huì)學(xué)》，早稻田大學(xué)出版部，1901年，第48、51頁(yè)。

嚴(yán)復(fù)雖然沒(méi)有使用“直覺(jué)”這一譯詞，但在1905年出版的《穆勒名學(xué)》中也介紹了西義“intuition”，將之譯為“元知”：“徑而知之者，謂之元知，謂之覺(jué)性；紆而知之者，謂之推知，謂之證悟。故元知為智慧之本始，一切知識(shí)，皆由此推?！薄巴浦赏拭麑W(xué)言之；元知無(wú)妄，故名學(xué)不言”。⑦嚴(yán)復(fù)：《穆勒名學(xué)》，商務(wù)印書館，1981年，第5～6、35～36頁(yè)?！霸奔础爸苯又?，真實(shí)可靠是一切知識(shí)的原始前提，“推知”即“間接之知”，需經(jīng)考察才辨真?zhèn)?，將元知與邏輯分析及推理的思維過(guò)程相對(duì)立。

然而當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氛圍并不利于“直覺(jué)”概念的傳播。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)知識(shí)分子主張引進(jìn)和吸收經(jīng)日本消化了的西方文化是希望借此找到學(xué)習(xí)西方、救亡圖存的捷徑，因此轉(zhuǎn)手日本“翻譯最多的是關(guān)乎教育（包括各科教科書）和法律的書籍”。［日］實(shí)藤惠秀：《中國(guó)人留學(xué)日本史》，譚汝謙、林啟彥譯，北京大學(xué)出版社，2012年，第241頁(yè)。且清末知識(shí)界的關(guān)注點(diǎn)在于如何借鑒西學(xué)以彌補(bǔ)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的缺陷。“直覺(jué)”不僅無(wú)法承擔(dān)這一任務(wù)，反而產(chǎn)生反效果，“直覺(jué)說(shuō)者，實(shí)缺普遍的價(jià)值，大與人類之實(shí)際相背馳，是則不能為之諱者也。此論盛行，而直覺(jué)說(shuō)遂無(wú)科學(xué)的價(jià)值”。佚名：《論直覺(jué)說(shuō)之價(jià)值兼及科學(xué)的倫理學(xué)之立腳地》，《大陸報(bào)》1905年第7期。即便是嚴(yán)復(fù)和王國(guó)維也不認(rèn)為“intuition”能夠在促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)復(fù)興的道路上發(fā)揮作用。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，“所謂一物之名，貤稱日遠(yuǎn)，至無(wú)可舉之定義，此弊諸國(guó)之語(yǔ)言皆然，而中國(guó)尤甚。……顧吾謂中國(guó)尤甚者，蓋西學(xué)自希臘亞理斯大德勒以來(lái)，常教學(xué)人先為界說(shuō)，故其人非甚不學(xué)，尚不至偭規(guī)畔矩而為破壞文字之事也。獨(dú)中國(guó)不然。其訓(xùn)詁非界說(shuō)也，同名互訓(xùn)，以見(jiàn)古今之異言而已?！雹咧袊?guó)傳統(tǒng)的名詞、概念的含義不清晰，多歧義，是由于中國(guó)古代學(xué)者不重視邏輯學(xué)研究所造成的，因此他更注重介紹西方近代的科學(xué)方法，強(qiáng)調(diào)內(nèi)籀（歸納）和外籀（演繹）的作用。而且嚴(yán)復(fù)尤為警惕先驗(yàn)方法，批評(píng)陸王之學(xué)為“師心自用”“強(qiáng)物就我”，“后世學(xué)者，樂(lè)其徑易，便于惰窳敖慢之情，遂群然趨之，莫之自返。其為禍也，始于學(xué)術(shù)，終于國(guó)家”。嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，胡偉希選注：《論世變之亟——嚴(yán)復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第61頁(yè)。西學(xué)的根本就在于實(shí)踐和邏輯，而實(shí)踐又是以邏輯的思維方式為根本。在這一態(tài)度下，嚴(yán)復(fù)自然不可能推崇《穆勒名學(xué)》中與邏輯相對(duì)立的“元知”概念。

王國(guó)維也把缺乏邏輯性、概念不清晰作為影響中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的重要原因之一，“近世中國(guó)哲學(xué)之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也?！蓖鯂?guó)維：《哲學(xué)辯惑》，《王國(guó)維全集》第14卷，浙江教育出版社，2009年，第9頁(yè)。因此王國(guó)維對(duì)“直觀”的運(yùn)用多在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，他在分析文學(xué)與哲學(xué)相似性時(shí)說(shuō)：“其所欲解釋者，皆宇宙人生上根本之問(wèn)題，不過(guò)其解釋方法，一直觀的，一思考的；一頓悟的，一合理的耳?！蓖鯂?guó)維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《王國(guó)維全集》第14卷，浙江教育出版社，2009年，第37頁(yè)。他將哲學(xué)歸于“思考”“合理”，“茍通西洋哲學(xué)以治吾中國(guó)之哲學(xué)”中自然不包含“直觀”的方法。除此之外，在20世紀(jì)前10年間，在國(guó)內(nèi)出版發(fā)行的圖書著作和主要報(bào)刊中基本沒(méi)有談?wù)摗爸庇X(jué)”的文章，基于上海圖書館、上?？茖W(xué)技術(shù)情報(bào)研究所建成的《全國(guó)報(bào)刊索引》中的晚清期刊篇名數(shù)據(jù)庫(kù)（1833—1911）和民國(guó)期刊篇名數(shù)據(jù)庫(kù)（1911—1949）查詢而得。“直覺(jué)”概念和方法尚未得到充分的學(xué)理討論。

從清末至五四新文化運(yùn)動(dòng)期間，學(xué)術(shù)界彌漫著“西學(xué)即新知”的強(qiáng)烈意識(shí)，知識(shí)分子積極引介西方世界最新的學(xué)術(shù)潮流，“直覺(jué)”從附屬于西學(xué)引進(jìn)的邊緣概念逐漸演進(jìn)為獨(dú)立的認(rèn)知對(duì)象。一戰(zhàn)的浩劫促使國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)西方科學(xué)觀念、理性主義產(chǎn)生了幻滅，進(jìn)而引起了對(duì)東西文化關(guān)系的反思。錢智修在1913年《現(xiàn)今兩大哲學(xué)家學(xué)說(shuō)概略》中簡(jiǎn)略提到直覺(jué)說(shuō)正是治愈歐美物質(zhì)文明衰落的良方。1914年他又發(fā)表譯文《布格遜哲學(xué)說(shuō)之批評(píng)》重點(diǎn)探討了“直覺(jué)”。1918年1月張東蓀翻譯的柏格森《創(chuàng)化論》連載于《時(shí)事新報(bào)》，并于1919年由商務(wù)印書館出版，1918年2月劉叔雅（即劉文典）在《新青年》發(fā)表了譯文《柏格森之哲學(xué)》，他譯介此文的原因是：“柏格森之學(xué)，世所稱為‘直覺(jué)哲學(xué)’者也。而斯篇于‘直覺(jué)’之義，說(shuō)之最詳?！雹蹌⑹逖牛骸栋馗裆軐W(xué)》，《新青年》1918年第4卷第2期，第102、99頁(yè)。并且他盛贊柏格森“講學(xué)英美諸大學(xué)，士之所歸，如水之就下……其他著述，每一篇出，諸國(guó)竟相傳譯”。③

1920年杜威來(lái)華演講中稱：“從歷史上看來(lái)，我們總以為黑格爾以后，世界上不會(huì)再有系統(tǒng)的哲學(xué)了。詎知先有斯賓塞的哲學(xué)系統(tǒng)，最近又有柏格森的，惟他獨(dú)有的哲學(xué)系統(tǒng)?！痹瑒?、孫家祥、任丙強(qiáng)編：《民治主義與現(xiàn)代社會(huì)：杜威在華講演集》，北京大學(xué)出版社，2004年，第247～248頁(yè)。杜威特別強(qiáng)調(diào)了直覺(jué)方法為柏格森思想的特色，由此柏格森的直覺(jué)思想在中國(guó)學(xué)界引起轟動(dòng)，“不分政治主張、不管何種學(xué)術(shù)背景的一干人，均熱切地期待著柏格森的‘駕臨’，希望能從他的思想中間找到救國(guó)救民的靈丹佳方”。景海峰：《論柏格森對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的影響》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2005年第3期。1921年梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中融合柏格森直覺(jué)思想，嘗試以“直覺(jué)”應(yīng)對(duì)因傳統(tǒng)失落而導(dǎo)致的價(jià)值危機(jī)，斷言現(xiàn)今世界文化正轉(zhuǎn)入“中國(guó)化”的第二路向，引起巨大的社會(huì)共鳴和反響。同年李石岑在主編的《民鐸》專門策劃了“柏格森號(hào)”，邀請(qǐng)蔡元培、張東蓀、梁漱溟、范壽康、呂澂等撰文十二篇，對(duì)“直覺(jué)”在柏格森哲學(xué)中的價(jià)值多有論述。如李石岑：“惟皆非藉直覺(jué)無(wú)以顯之，此柏格森哲學(xué)所以不離直覺(jué)也?！崩钍骸栋馗裆軐W(xué)之解釋與批判》，《民鐸》1921年第3卷第1號(hào)，第13頁(yè)。翟世英認(rèn)為柏格森的“哲學(xué)就全部建筑在一個(gè)前提上。他說(shuō)，真的持續(xù)是靠直覺(jué)得來(lái)的，不是靠理知得來(lái)的。直覺(jué)就是生命，生命即是實(shí)體?！钡允烙ⅲ骸栋馗裆c現(xiàn)代哲學(xué)趨勢(shì)》，《民鐸》1921年第3卷第1號(hào)，第2頁(yè)。此后柏格森的《物質(zhì)與記憶》《時(shí)間與意志自由》分別由張東蓀、潘梓年譯出，由商務(wù)印書館在1922、1926年出版。在20世紀(jì)20年代中國(guó)柏格森熱潮中，“直覺(jué)”等概念成為論述的重點(diǎn)，“直覺(jué)主義”興起的原因也被放入西方哲學(xué)思潮的發(fā)展中來(lái)看待。

此后，“直覺(jué)”一詞頻繁出現(xiàn)于報(bào)刊雜志、演講及各種著作之中，甚至報(bào)刊中設(shè)有術(shù)語(yǔ)專欄闡釋其意涵。當(dāng)時(shí)一般有知識(shí)的民眾對(duì)“直覺(jué)”一詞的大體含義已經(jīng)不算陌生?？梢哉f(shuō)，“直覺(jué)”概念的流播與中國(guó)知識(shí)分子對(duì)中西文化的再認(rèn)識(shí)，尤其是現(xiàn)代性的反省密切相關(guān)。

四、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)“直覺(jué)”的詮釋

五四新文化運(yùn)動(dòng)前后，西學(xué)占據(jù)了哲學(xué)話語(yǔ)體系的制高點(diǎn)，傳統(tǒng)文化儼然成為阻礙中國(guó)近代化的罪魁禍?zhǔn)?，中西文化沖突極其激烈。第一次世界大戰(zhàn)導(dǎo)致西方文化的理想光環(huán)逐漸褪色，進(jìn)一步激起部分學(xué)者的本位文化意識(shí)。柏格森直覺(jué)思想對(duì)科學(xué)方法與分析方法的批判，恰逢其時(shí)地呼應(yīng)了中國(guó)學(xué)界重新審視中西文化關(guān)系的吁求?！爸庇X(jué)”被迅速用于解讀中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，以闡述中國(guó)文化的積極價(jià)值。在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域，“直覺(jué)”往往包含兩層涵義：一是作為一種思維方式的“直覺(jué)”；一是作為一種哲學(xué)方法的“直覺(jué)”。

“直覺(jué)”作為一種思維方式，在論證中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值層面發(fā)揮著積極作用。自清末以來(lái)，以儒學(xué)為核心的價(jià)值體系逐漸崩潰，傳統(tǒng)精神支柱的消逝使得國(guó)人面臨信仰缺失的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。然而，精神世界的空虛與迷茫，卻也激發(fā)出重建文化哲學(xué)根基的迫切需求。中國(guó)文化在近代的自我救贖，實(shí)質(zhì)上是一場(chǎng)民族文化的自我覺(jué)醒，首要任務(wù)在于重振民眾對(duì)中國(guó)文化內(nèi)在價(jià)值的信心。

梁漱溟首先在肯定意義上將“直覺(jué)”與中國(guó)文化聯(lián)系起來(lái)，“直覺(jué)”與“理智”被視為中西思維方式的根本差異，“理智與直覺(jué)的消長(zhǎng)西洋派與中國(guó)派之消長(zhǎng)也”。②③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第505、493、454頁(yè)。梁漱溟將西洋文化定位為意欲向前要求的態(tài)度，用理智改造外界事物，把人與環(huán)境對(duì)立起來(lái)；中國(guó)文化則是意欲自為、調(diào)和、持中，用直覺(jué)感受內(nèi)在生命，主張人與環(huán)境的調(diào)和。西洋文化雖然在物質(zhì)方面取得了輝煌成績(jī)，但發(fā)展至今日理智過(guò)剩帶來(lái)了文化危機(jī)，需要“有一根本變革，由第一路向改變?yōu)榈诙废?，亦即由西洋態(tài)度改變?yōu)橹袊?guó)態(tài)度”。②這種解讀雖然失之籠統(tǒng)簡(jiǎn)單，但將中國(guó)文化置于世界文化的視野之中，打破了以西方文化為中心的評(píng)價(jià)體系，而且梁漱溟認(rèn)為“人類所有的一切諸德，本無(wú)不出自此直覺(jué)”，③直覺(jué)就是價(jià)值的源泉，充分肯定了中國(guó)文化通過(guò)“直覺(jué)”而成就道德完善與人倫和諧的獨(dú)特價(jià)值。

1923年，張君勱發(fā)表題為《人生觀》的演講，區(qū)分了科學(xué)與人生觀的對(duì)象、方法。他認(rèn)為，“科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的”，“科學(xué)為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺(jué)”，并把第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)歸咎于西方科學(xué)與物質(zhì)文明的高度發(fā)達(dá)，認(rèn)為科學(xué)引發(fā)人類對(duì)物質(zhì)利益無(wú)窮無(wú)盡的追求欲望，忽視了精神生活的安適，所以“科學(xué)無(wú)論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問(wèn)題之解決，絕非科學(xué)所能為力”。張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社，1997年，第35、38頁(yè)。張君勱將科學(xué)與人生觀絕對(duì)二分，認(rèn)為科學(xué)不是萬(wàn)能的，無(wú)法回應(yīng)人類終極關(guān)懷問(wèn)題，而儒家側(cè)重內(nèi)心生活的修養(yǎng)，向內(nèi)探究人生觀問(wèn)題，成就高度的精神文明，主張以心性之學(xué)補(bǔ)救科學(xué)之弊。由此引發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”使得中國(guó)哲學(xué)堅(jiān)定了形而上學(xué)的性格，重視本體論的重建，正如時(shí)人所言：“非直觀所得之智識(shí)，從若何審慎而觀察，實(shí)不過(guò)藉表象而敷衍，難躋于絕對(duì)之境。此科學(xué)之所以不能得確實(shí)之知識(shí)，而形而上學(xué)之所以可貴也”。佚名：《柏格森之直觀之意義》，《新朝大》1929年創(chuàng)刊號(hào)，第38頁(yè)。

牟宗三建立起立足于“智的直覺(jué)”的“道德的形上學(xué)”，以區(qū)別于西方“自然的形上學(xué)”“道德底形上學(xué)”。在他看來(lái)，西方的形上學(xué)“皆只是以說(shuō)明現(xiàn)象之哲學(xué)概念，而不能與道德實(shí)踐使人成一道德的存在生關(guān)系者”。牟宗三：《心體與性體》第1冊(cè)，正中書局，1968年，第37～38頁(yè)。相比之下，儒家在尋求超越的本體時(shí)，即致力于將生命存在接通終極價(jià)值本源，又注重將道德實(shí)體貫徹于萬(wàn)物存在。這一過(guò)程中，溝通現(xiàn)象世界與本體世界就是人所具有的“智的直覺(jué)”，由此展現(xiàn)出一種與西方不同的思維方式?！爸堑闹庇X(jué)”不僅是牟宗三在會(huì)通中西的哲學(xué)視野下，對(duì)康德道德哲學(xué)進(jìn)行本土化轉(zhuǎn)化，以構(gòu)建“道德的形上學(xué)”的關(guān)鍵要素，也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特質(zhì)，由此牟宗三回應(yīng)了面對(duì)現(xiàn)代文化的沖擊，儒學(xué)以至傳統(tǒng)文化是否仍有價(jià)值和意義的問(wèn)題。

由上可知，作為一種思維方式的“直覺(jué)”指內(nèi)在的、自省的思維方式，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象世界與本體世界、認(rèn)知與道德修養(yǎng)的統(tǒng)一，被視為理解宇宙、人生及道德價(jià)值的關(guān)鍵因素，因此與理智是對(duì)立的。近代以降，中國(guó)知識(shí)界逐漸意識(shí)到僅憑倫理名教和富強(qiáng)之術(shù)的劃分，不足以全面闡釋中西方文化傳統(tǒng)的本質(zhì)差異，但始終缺少新的哲學(xué)語(yǔ)言以更深入地理解和闡釋中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵。這一意義下的“直覺(jué)”不僅承載了揭示中國(guó)哲學(xué)之獨(dú)特魅力與民族價(jià)值的重任，也蘊(yùn)含了對(duì)治西方文化弊病的世界價(jià)值，正如牟宗三所說(shuō)：“吾人之融攝，其作用與價(jià)值，必將為世界性，而為人類提示一新方向”。牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第6頁(yè)。

“直覺(jué)”作為一種哲學(xué)方法，在中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中發(fā)揮著重要作用。盡管嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維等人推崇的邏輯分析方法確能使問(wèn)題的討論精細(xì)、確切，但似乎無(wú)法凸顯中國(guó)哲學(xué)在道德哲學(xué)和人生哲學(xué)方面的特質(zhì)。梁漱溟將柏格森哲學(xué)與唯實(shí)學(xué)相融合，以現(xiàn)量、比量、非量對(duì)應(yīng)感覺(jué)、理智、直覺(jué)，認(rèn)為由感覺(jué)所得到的認(rèn)識(shí)不過(guò)是感官呈現(xiàn)的現(xiàn)象，并不能把握本質(zhì)，而由理智所形成的概念認(rèn)識(shí)是對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)所作的主觀加工，反而遮蔽了本體。據(jù)此，他強(qiáng)調(diào)：“宇宙的本體不是靜體，是‘生命’，是‘綿延’，要認(rèn)識(shí)本體非感覺(jué)理智所能辦，必方生活的直覺(jué)才行”。③④梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第406、443、468頁(yè)。直覺(jué)是洞悉本體的唯一途徑，而理智僅限于認(rèn)識(shí)概念。

在梁漱溟的闡釋下，原本因定義模糊、內(nèi)涵與外延不清而飽受批評(píng)的中國(guó)傳統(tǒng)概念獲得了新的意義。傳統(tǒng)概念是“固為感覺(jué)所得不到，亦非由理智作用之運(yùn)施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明確固定的，而此則活動(dòng)渾融的也”，③多義性、具象性和隱喻性非但不是缺陷，反而成了強(qiáng)項(xiàng)。這些概念直指生命意義的探討，而科學(xué)和實(shí)證只能回應(yīng)具體的事物，無(wú)力應(yīng)對(duì)價(jià)值世界的追尋，唯有通過(guò)“直覺(jué)”才能感悟抽象概念背后的真意，“我們內(nèi)里的生命與外面通氣的，只是這直覺(jué)的窗戶”。④梁漱溟明確了通往哲學(xué)形而上學(xué)的方法只能是“直覺(jué)”，不同于科學(xué)的、邏輯分析的方法，通過(guò)直覺(jué)方法才能超越一般的對(duì)象性知識(shí)，體悟到綿延流動(dòng)的本體。在《東西方哲學(xué)與文化》問(wèn)世兩年后，梁漱溟反思了將直覺(jué)與理智截然對(duì)立的觀點(diǎn)，使用“理性”代替“直覺(jué)”。但他所謂的“理性”不同于西方的“理性”或“理智”，依舊包含了直覺(jué)的職能?？蓞⒁?jiàn)陳永杰：《現(xiàn)代新儒家直覺(jué)觀考察》，東方出版中心，2015年，第65頁(yè)。以此而言，梁漱溟最終也走向了直覺(jué)與理性融合的方法路向。

在馮友蘭早期的觀點(diǎn)中，直覺(jué)方法被排斥在哲學(xué)方法之外，“謂以直覺(jué)方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可”。馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第5頁(yè)。但在后期，馮友蘭修正了自己的看法，提出“正的方法”與“負(fù)的方法”相結(jié)合，并將“負(fù)的方法”解釋為“直覺(jué)主義底方法”，強(qiáng)調(diào)“直覺(jué)”并不等同于“直覺(jué)方法”：“用直覺(jué)主義講底形上學(xué)，并不是講者的直覺(jué)。形上學(xué)是一種學(xué)，學(xué)是講出底義理，而直覺(jué)則不是講出底義理。用直覺(jué)主義講形上學(xué)者，可以說(shuō)是講其所不講。但講其所不講亦是講。此講是形上學(xué)?！瘪T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第4冊(cè)，《三松堂全集》第9卷，河南人民出版社，2001年，第535～537頁(yè)。直覺(jué)并非與理性思維對(duì)立的神秘經(jīng)驗(yàn)，而是需要基于理智認(rèn)識(shí)和知識(shí)判斷后方能成為一種有效的哲學(xué)方法。直到1991年，馮友蘭明確主張將概念的分析與直覺(jué)的運(yùn)用結(jié)合起來(lái)，“哲學(xué)家對(duì)于哲學(xué)中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺(jué)的感受……真正的哲學(xué)是理智與直覺(jué)的結(jié)合”。馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第5冊(cè)，《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社，2000年，第658～659頁(yè)?！爸庇X(jué)”必須將“正的方法”和“負(fù)的方法”結(jié)合起來(lái)，在理性思維提供了充分知識(shí)準(zhǔn)備后，才能由一種感受或經(jīng)驗(yàn)提升為一種哲學(xué)方法。

賀麟同樣反對(duì)把直覺(jué)方法與理智對(duì)立起來(lái)，“謂直覺(jué)方法與抽象的理智方法不同則可，謂直覺(jué)方法為無(wú)理性或理性則不可”。⑩賀麟：《宋儒的思想方法》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館，1990年，第180、179～180頁(yè)。直覺(jué)作為方法“是一種幫助我們認(rèn)識(shí)真理，把握實(shí)在的功能或技術(shù)”，“本質(zhì)為理智的同情，亦即后理智的同情”，⑩因此賀麟認(rèn)為直覺(jué)與理智各有其用，不相沖突，而且相互印證發(fā)明，互涵互攝。他強(qiáng)調(diào)直覺(jué)的方法“不是簡(jiǎn)便省事的捷徑，而是精密謹(jǐn)嚴(yán)，須兼有先天的天才與后天的訓(xùn)練，須積理多學(xué)識(shí)富，涵養(yǎng)醇，方可逐漸使成完善的方法或藝術(shù)”，“不是盲目的感覺(jué)，同時(shí)又不是支離的理智，是后理智的，認(rèn)識(shí)全體的方法，而不是反理智反理性的方法”。雖然賀麟也認(rèn)為只有后理智的直覺(jué)方法才能“深入其里，探究其精，而綜觀其全體大用。而科學(xué)方法則只求認(rèn)識(shí)其表面的、精的、部分的方面，并沒(méi)有認(rèn)識(shí)形而上的、里面的、精的、全體大用之職志也”，②賀麟：《宋儒的思想方法》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館，1990年，第183、181頁(yè)。但這種后理智的直覺(jué)方法是“先從事于局部的研究，瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺(jué)的助力，以窺其全體，洞見(jiàn)其內(nèi)蘊(yùn)的意義”，②顯然直覺(jué)方法與理智的辯證統(tǒng)一，是對(duì)邏輯、實(shí)證方法的超越融合。

在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域，“直覺(jué)”作為一種哲學(xué)方法被視為理解宇宙、人生及道德價(jià)值的關(guān)鍵途徑，通常與西方的理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義的邏輯分析方法形成對(duì)比，但并不排斥理性、理智，強(qiáng)調(diào)一種直接、非推論的認(rèn)知過(guò)程，能夠超越分析和推理，認(rèn)知主客體本質(zhì)。在此方法的觀照下中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖不重邏輯論證，但非忽視理性認(rèn)知，理性與直覺(jué)不是對(duì)立的關(guān)系，常常相互補(bǔ)充和交織。有關(guān)直覺(jué)與理性在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的關(guān)系，可參見(jiàn)蒙培元主編：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式》，浙江人民出版社，1993年；高晨陽(yáng)：《中國(guó)傳統(tǒng)思維方式研究》，科學(xué)出版社，2012年；楊國(guó)榮：《中國(guó)哲學(xué)中的理性觀念》，《文史哲》2014年第2期。比如賀麟在《宋儒的思想方法》中將陸象山的反省式回復(fù)本心、王陽(yáng)明的致良知、朱熹的回復(fù)本心和向外體認(rèn)，都?xì)w為后理智的直覺(jué)方法。黃建中在《王陽(yáng)明之直覺(jué)主義》中強(qiáng)調(diào)：“蓋良知特本于理性耳……良知即直覺(jué)（intuition）”，實(shí)現(xiàn)良能（本能）與良知（直覺(jué)）的合一，必須要借助理性的能力。黃建中：《王陽(yáng)明之直覺(jué)主義》，《哲學(xué)月刊》1926年第1卷第7期，第7～8頁(yè)。馮友蘭在解釋“般若”時(shí)說(shuō)：“佛學(xué)要求人們的認(rèn)識(shí)于上升到理性認(rèn)識(shí)之后，又回復(fù)到直觀。如果說(shuō)‘般若’也是一種直觀，那也是后得的直觀，不是原始的直觀”。馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第4冊(cè)，《三松堂全集》第9卷，河南人民出版社，2001年，第518頁(yè)。可見(jiàn)，作為哲學(xué)方法的“直覺(jué)”不是不需要理性的一種直接認(rèn)知方式，而是經(jīng)歷了理性洗禮的更高層次的證悟。

經(jīng)由中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家的詮釋，“直覺(jué)”超越了intuition的直譯，其內(nèi)涵得到了豐富。中國(guó)傳統(tǒng)思想中“既不單獨(dú)地指稱某一具體的可感物又不純粹地表示超驗(yàn)的主觀意念世界，而是將形象世界與超驗(yàn)意念世界連為一體”的詞匯，被歸為“直覺(jué)語(yǔ)詞”，周春生：《直覺(jué)與東西方文化》，上海人民出版社，2001年，第57頁(yè)。用以表征直覺(jué)思維方式，如“道”“虛”“渾”“混沌”“悠然”“超詣”等。一系列根植于個(gè)體體驗(yàn)、主觀意念、道德修養(yǎng)或境界提升的傳統(tǒng)致知方式被納入直覺(jué)方法，如“見(jiàn)獨(dú)”“體認(rèn)”“盡心”“體物”“頓悟”“參”等。正是在這一分疏下，盡管熊十力本人鮮少使用“直覺(jué)”一詞，并明確拒斥和批評(píng)柏格森的非理性主義，但他所用的“性智”“證會(huì)”“默識(shí)”等概念被認(rèn)為屬于直覺(jué)，⑩陳永杰：《現(xiàn)代新儒家直覺(jué)觀考察》，東方出版中心，2015年，第142、10頁(yè)。他倡導(dǎo)的“超知的證會(huì)”被視為一種直覺(jué)方法，鄭家棟：《直覺(jué)思維與現(xiàn)代新儒學(xué)》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1988年第2期。而他由性智直達(dá)“真正自己”或認(rèn)識(shí)本體的理論被視為直覺(jué)論。B11胡軍：《中國(guó)現(xiàn)代直覺(jué)論研究》，北京大學(xué)出版社，2014年，第150～160、186～197頁(yè)。

雖然“柏格森熱”只持續(xù)十來(lái)年，至20世紀(jì)30年代便漸趨消退，然而“直覺(jué)”并沒(méi)有歸于沉寂，以承續(xù)中國(guó)文化自任的知識(shí)分子的直覺(jué)理路“著力建構(gòu)的是通過(guò)對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性詮釋，以深掘論證儒學(xué)傳統(tǒng)中的內(nèi)含價(jià)值，使其與現(xiàn)代文明接榫”。⑩從當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)發(fā)展方向來(lái)看，不同于急切融入西方哲學(xué)潮流的中國(guó)哲學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)是逆潮流而行的。在維也納哲學(xué)以分析方法拒斥形而上學(xué)時(shí)，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家卻重視由直覺(jué)而建立形上學(xué)，B11這也說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)思想已不再是西方哲學(xué)的注腳，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的問(wèn)題意識(shí)、價(jià)值追求重新獲得參與現(xiàn)代學(xué)術(shù)表達(dá)的資格。值得注意的是，現(xiàn)代哲學(xué)家在實(shí)際的哲學(xué)建構(gòu)中一方面“未能成功地將直覺(jué)方法與演繹、歸納、分析等方法結(jié)合融會(huì)起來(lái)”，胡軍：《中國(guó)現(xiàn)代直覺(jué)論的得失》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2017年第1期。另一方面對(duì)現(xiàn)代化的反思往往深受民族情感的侵染而顯得粗糙和簡(jiǎn)陋，在形上學(xué)的建構(gòu)中又寄予了對(duì)現(xiàn)實(shí)的特定期待，那么當(dāng)現(xiàn)實(shí)發(fā)展與理論預(yù)期出現(xiàn)偏差時(shí)，其理論的適用性和有效性自然會(huì)受到質(zhì)疑。

五、余論

“直覺(jué)”概念在中國(guó)的嬗變與接受，不僅是一段跨文化語(yǔ)義遷移的歷史見(jiàn)證，更是中國(guó)近代哲學(xué)史上一次富有創(chuàng)造性的文化自覺(jué)與自我更新的例證。這也意味著，盡管近代西學(xué)東漸和文化轉(zhuǎn)型是被動(dòng)展開(kāi)的，但不代表國(guó)人喪失了進(jìn)行自主文化選擇的可能性。

由于清末經(jīng)由日本引入西學(xué)時(shí)“皆所謂‘梁?jiǎn)⒊健妮斎?，無(wú)組織，無(wú)選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴”，梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，1998年，第97～98頁(yè)。因此在便捷之余也留下不少爭(zhēng)議，具體到“直覺(jué)”，就涉及“直覺(jué)”和“直觀”的區(qū)別問(wèn)題?！爸庇X(jué)”和“直觀”最初都是對(duì)譯“intuition”而來(lái)，現(xiàn)在學(xué)者關(guān)于康德哲學(xué)中究竟應(yīng)該使用“直覺(jué)”還是“直觀”的爭(zhēng)論，在當(dāng)時(shí)而言并不存在爭(zhēng)議。作為新康德主義哲學(xué)者的桑木嚴(yán)翼也沒(méi)有區(qū)分“anschauung”與“intuition”，他在《哲學(xué)綱要》中特意注明了“直覺(jué)”一詞同時(shí)對(duì)應(yīng)的德文anschauung和英文intuition。［日］桑木嚴(yán)翼：《哲學(xué)綱要》，早稻田大學(xué)出版部，1903年，第36頁(yè)。在明治時(shí)期的日本學(xué)者看來(lái)，無(wú)論“直覺(jué)”還是“直觀”，“intuition”還是“anschauung”，都沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，它們皆指代同一個(gè)概念。可以說(shuō)，在國(guó)內(nèi)學(xué)界，尤其是康德研究中至今未達(dá)成一致的“直觀（anschauung）”與“直覺(jué)（intuition）”問(wèn)題，其根源就在于日本創(chuàng)造譯詞“直覺(jué)”和“直觀”時(shí)，日本的德國(guó)哲學(xué)研究方興未艾，以德文作為哲學(xué)語(yǔ)言并未受到重視。及至明治后期和大正時(shí)期，“直覺(jué)”和“直觀”混用已成慣例，即便近代日本最具有代表性和創(chuàng)造性的西田幾多郎更傾向于使用“直觀”，也改變不了這一現(xiàn)狀，而且西田本人有時(shí)也同時(shí)使用“直覺(jué)”和“直觀”，意指一種主客合一的經(jīng)驗(yàn)。

清末引入“直覺(jué)”這個(gè)譯詞時(shí)，也“尚未成熟到可以接受康德學(xué)說(shuō)”，賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館，2002年，第93頁(yè)。沒(méi)有達(dá)到辨析“anschauung”與“intuition”的理論水平。這一歷史的慣性就使得近代學(xué)者即便有意識(shí)地使用“直觀”“直覺(jué)”來(lái)區(qū)分anschauung與intuition的譯法，卻依然保有兩者名異而實(shí)同的認(rèn)知。如范壽康在《直觀主義哲學(xué)的地位》中雖然明確標(biāo)注了直覺(jué)、直觀對(duì)應(yīng)的英語(yǔ)、德語(yǔ)詞匯，但在使用時(shí)依然采用“直覺(jué)或直觀”范壽康：《直觀主義哲學(xué)的地位》，《民鐸》1921年第3卷第1號(hào)，第3頁(yè)。的表述形式。這就要求我們今天做兩者的辨析工作，不僅是為了追溯和澄清歷史問(wèn)題，深化對(duì)康德哲學(xué)的理解，也是為了探討“直覺(jué)”這一概念在中文語(yǔ)境中如何展開(kāi)其內(nèi)在思想深度以及其在東西方哲學(xué)對(duì)話中的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

作者單位：蘇州科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔