世界文學史的治理職能：一個從施勒格爾到奧爾巴赫的德國傳統(tǒng)

引言：世界文學史作為一種德國傳統(tǒng)

20世紀末以來，由于薩義德等人對奧爾巴赫的推崇，國際比較文學界開始關注德國語文學。不過，人們往往忽略了《摹仿論》這樣的比較文學名著并非橫空出世，而是德國世界文學史傳統(tǒng)的產(chǎn)物。德國浪漫派的文學批評以“絕對物”（das Absolute） 為導向，絕對物代表主客同一，非主觀亦非客觀。而文學如果是絕對物，必然在時、空（歷史、世界） 兩個維度上展開自身，只能表現(xiàn)為世界文學史。世界文學史不但是“先驗詩”，更是一部無限的書，讓文學和生活合一。這一理念化傾向作為浪漫派和觀念論時代的核心遺產(chǎn)，對后來的世界文學史書寫產(chǎn)生很大影響。

世界文學史不僅是文學理念的表達，還負有創(chuàng)建秩序的治理使命?！爸卫怼保╣ou?vernement） 是福柯在20世紀70年代末提出的概念，廣義上的“治理”意味著建立和協(xié)調(diào)關系，從而造就一個有序的世界。世界文學史的秩序創(chuàng)建，旨在生產(chǎn)一種符合歷史真相的歷史，以便和各種“假”的歷史相區(qū)分。從當下出發(fā)區(qū)分真假文學傳統(tǒng)，營構二者的對抗關系，就成為文學史書寫模式。一個基本路徑，是將文學系統(tǒng)和周圍環(huán)境的關系納入自身，借此來協(xié)調(diào)處理文學關系。因此，世界文學史一方面反映從蘭克到特洛爾奇（Ernst Troeltsch）、邁內(nèi)克（Friedrich Meinecke） 的史學理論演化，從赫爾德、黑格爾到狄爾泰的思想進程；另一方面，從德意志解放戰(zhàn)爭、1848年革命到兩次世界大戰(zhàn)這一系列標記民族命運的歷史事件，對世界文學史秩序的想象發(fā)揮了引導作用?！罢妗钡臍v史，既遵循正確的理念，也符合生活的需要。

但正如“德語的世界文學史”是一個自相矛盾的概念（文學世界并非只有德語），世界文學史是個天生的悖論體，內(nèi)含民族性/普遍性、經(jīng)驗/先驗、文學/歷史等悖論，隨著歷史情境的變化，生成各種具體的意識形態(tài)、文化政治問題，而德國民族身份問題又是其中最重要的一個。根本上，世界文學史悖論源于世界自身的悖論，絕對物不過是世界悖論的另一種表述。世界既顯現(xiàn)又逃逸，既是自身又超越自身；世界文學史必須描述世界整體，整體本身卻超出一切主觀認知。這就導致沒有哪種文學秩序規(guī)劃能超出悖論框架，治理與其說在顯示主體權能，不如說是融入世界悖論。

世界文學史成為19世紀德國人的驕傲，因為它不僅是自我定位工具，還據(jù)說代表了德國民族兼容并包的普全性，如亞歷山大·榮格所稱：“顯然，德國人尤其負有天命，去介紹種種國際性文化興趣。因為迄今其他哪個民族像德國人那樣——哪怕就是開個頭——能寫出真正的全部民族文學的歷史呢？”在生成和演化脈絡中處理何為西方文化、何為西方文化中的德國問題，是德國的世界文學史家的核心關切。弗·施勒格爾的講演錄《古今文學史》是世界文學史的開端之作，也參與塑造了“德國普全性”（deutsche Universalit?t） 神話。在他看來，德國文學的優(yōu)越性在于它既是個別又是普遍，代表了文學的世界精神。對此，“二戰(zhàn)”中誕生的《摹仿論》進行了最有力的反駁，它雖然出自德國浪漫派和觀念論傳統(tǒng)，但以個體生命本位抵制德國普全性立場，以一種激進方式延續(xù)了世界文學史的治理職能。

一、《古今文學史》：一種世界秩序設計

拿破侖戰(zhàn)爭催生了德國的民族文學傳統(tǒng)，這是浪漫派的世界文學史研究的大背景。1809年底，弗·施勒格爾出任奧地利外交大臣梅特涅的幕僚，負責用筆桿子激發(fā)民眾的愛國熱情。他的《古今文學史》講座在德意志解放戰(zhàn)爭爆發(fā)前夕的1812年初隆重開場，1815年成書出版，其世界政治維度不容忽視。

秩序建構首先表現(xiàn)在敘事框架上?！豆沤裎膶W史》的敘述始于希臘，表明它是西方文化之源。實際上，單純從編年角度來看，印度、希伯來文學都應該放在希臘之前。希臘的重要意義在于，它克服了自身的亞洲文化因素，第一個實現(xiàn)真正的自主性。不過繼希臘羅馬文學之后，《古今文學史》第五講回到印度，以便為基督教普世性提供概念支撐。弗·施勒格爾強調(diào)，印度精神和基督教在棄世、重生等理念上存在共性，換言之，基督教雖然構成人類精神歷史的中心，但其精神不限于歐洲。另外，在弗·施勒格爾那里，中世紀歐洲各族文學的敘述始于德國人的《尼伯龍人之歌》，它作為民族記憶預告了民族精神的展開，而整部文學史結束于最新的德國文學。這等于說，現(xiàn)代文學的萌芽和未來都是德國文學。這一整體框架傳達兩個理念：一是歐洲古今一體，東西方精神相通；二是德國民族在歐洲文學中的特殊地位。兩個理念的綜合，是文學史家的目標和浪漫派世界建構的特色所在。

提升德國在世界地位的一個舉措是為“野蠻的”中世紀正名，因為中世紀是德國的黃金時代：“……德國在這一時段，即從10到12世紀，不僅在整個歐洲是最強大的，也是文化最高的國度?！备ァな├崭駹栒J為，故意打斷希臘羅馬以降的西方文明傳統(tǒng)，才是野蠻；不尊重本民族語言、盲目崇拜外國和古代語言，才是野蠻。中世紀歐洲古學昌盛，從未出現(xiàn)人為的傳統(tǒng)中斷，因此絕非野蠻時代。他比較《尼伯龍人之歌》和《伊利亞特》，以樹立德國民族作為古典時代繼承人的正統(tǒng)地位。不過，《尼伯龍人之歌》在英雄性和情感性兩方面都超越了荷馬作品，更具有悲劇性，也更溫柔。

更明顯的秩序建構是英法德之間的比較。談近代歐洲，必然涉及英法德之間的競爭。弗·施勒格爾認為，英國經(jīng)驗論和法國唯理論構成17、18世紀歐洲的兩個思想極端，但只有德國觀念論能實現(xiàn)兩者的整合，這一認識也構成了文學間比較的基礎。他攻擊的靶子首先是法國古典主義，因為它曾經(jīng)長期主導歐洲的文學風格。他說，法國古典主義悲劇沒有通過表現(xiàn)法國英雄人物來表達民族情感，故民族性不足；法國悲劇過于偏愛演說部分，往往盯住局部而放過整體，這導致它和古代悲劇一樣，總是以徹底沒落告終，而不像基督教文學那樣對苦難進行精神升華?？梢姡H的標準一是民族性，二是整體性，這兩點成為“真”的歷史的基本要素。而基于這兩點貶斥法國文學，正是針對強鄰法國做出的治理性回應——現(xiàn)實政治關系以一種顛倒形式在文學世界內(nèi)展開。

弗·施勒格爾認為，英國文學中庸、混雜，搖擺于德法之間；英國人屬于日耳曼族，最杰出的英國詩人莎士比亞“和德國精神非常親近”；17世紀下半葉英國文學的衰落，則要歸咎于“腐敗的法國品味”的侵入。弗·施勒格爾一向認為法國人耽于物欲而缺乏幻想，表面化的生活方式阻礙了文學向整體性升華；英國人的劣勢則是沒有“較深層思考和哲學”，精神在“世界貿(mào)易和英國憲法、印度和大陸”等“外在對象”上耗盡了，也達不到世界整體。

德國文學的“世界歷史意義”是弗·施勒格爾最關心的問題，故最后兩講專述近代以來德國文學的演化。他認為，1750年后的德國文學開始恢復舊時榮光，而歌德是一座耀眼的燈塔。他用“浪漫的”（romantisch） 形容歌德，因為后者能完美結合“幻想和機智的游戲”與源自生活的“情感和直觀”。歌德在藝術上是“我們時代的莎士比亞”，他的“思考方式”（Denkart）“關聯(lián)于生活和規(guī)定生活”，在這一點上又堪稱“德國的伏爾泰”。簡言之，歌德兼具英法之長，融藝術和生活為一體，代表了“真”的文學歷史。

弗·施勒格爾以精神為最高目的，這是秩序建構的又一個表現(xiàn)。他認為，要在文學世界中彌合文學和生活的鴻溝，有賴精神的引領。通過向精神躍進，文學史超越因果關系而成為藝術作品，超越民族語言的書寫媒介而成為世界文學本身。《古今文學史》涉及的許多對象，如圣經(jīng)、哥特式建筑乃至卡爾德隆、路德等人物，都不僅是單純“事實”，更成為精神的生動象征。在弗·施勒格爾特有的隱喻-象征化構思中，詩、歷史哲學、神學啟示相互交融，個別性和普遍性兩個理念得以綜合。

精神最直觀的象征是宗教。早年弗·施勒格爾奉行“人的修養(yǎng)的彌賽亞主義”，修養(yǎng)（Bildung） 的和諧發(fā)展代表了一種“神圣革命”。《古今文學史》中，天主教啟示成為歷史的指引，將末世論視角帶入文學史世界。他反對唯我論，批評“自我思想家”（Selbstdenker） 笛卡爾遺忘了自我和世界的共同根基——“更高的神性領域”。晚年弗·施勒格爾越發(fā)堅持“歷史”和“天啟”是同義詞，在收入全集的新版《古今文學史》（1822）中補充說，超越費希特式“自由的自我思想游戲”，意味著轉(zhuǎn)向“歷史和天啟”。費希特雖然將“新教的自由原則”推至頂峰，卻也陷入“自我制造的絕對思考（unbedingtes Denken） 的深淵”，故精神要實現(xiàn)新的躍動，必須“返歸”對啟示或“神性實證物”（g?ttlichen Positiven，即歷史） 的認識。由此，德國將超越新教主義而進一步接近精神。弗·施勒格爾把天主教塑造為文學史創(chuàng)生因素，原因在于，天主教更符合他塑造文化起源和精神整體的需要，而新教不僅歷史較短，且造成了歐洲分裂，是一個阻礙綜合的消極因素。

弗·施勒格爾打破了17世紀以來非歷史主義的博學史傳統(tǒng)，從精神本質(zhì)推導出文學，同時又追蹤文學的歷史性發(fā)展。對他來說，先驗和經(jīng)驗、現(xiàn)實和神性的交替就是“浪漫性”，具體而言，基督教和詩的交互作用即浪漫。浪漫基于基督教“愛的感覺”，沉浸其中，痛苦也成為升華的手段，浪漫性代表了“神性愛”和人的情感、最高者和最低者的融合。現(xiàn)代人分裂為感性和精神兩個世界，喪失了古代世界的和諧統(tǒng)一。但正因為分裂，才有對統(tǒng)一的追求，而浪漫性就是現(xiàn)代人重新獲得整體性的特殊方式。

二、德國普全性的理想

精神最終服務于“生活”的現(xiàn)實目的。從弗·施勒格爾對普遍性和民族性的雙重訴求可以看出，世界文學史機制包含世界文學和民族文學兩種圖式，二者從邏輯上看，涉及世界和個體兩個出發(fā)點。從歷史淵源上說，它們分別關聯(lián)于18世紀啟蒙時代的世界主義傳統(tǒng)和19世紀的民族國家建構任務。世界/民族的悖論造成世界文學史書寫的困難，然而，解開悖論的方法取決于歷史。19世紀德國歷史的總體走勢，是民族主義壓倒世界主義。1848年革命的失敗也是自由主義和世界主義的失敗，民族主義從此成為主潮。

早年弗·施勒格爾傾向于世界主義，一度希望在法國領導下實現(xiàn)歐洲文化一體。但拿破侖的對外戰(zhàn)爭和對天主教的壓制政策，讓他的幻想破滅了。1804年以后，他徹底轉(zhuǎn)變?yōu)椤皭蹏摺保呀夥诺南Ｍ耐杏诘聡?，在筆記中寫下：“在德國完全實現(xiàn)歐洲——歐洲的真正核心?！薄豆沤裎膶W史》雖說是世界文學史開山之作，直接效果卻是催生了德國的民族文學意識。弗·施勒格爾以民族意識的多寡來評判文學等級，是否擁有“偉大的古老的民族記憶”，成為民族價值比較的基點。他表示：“一個民族的精神教化對世界大事的進程和各國的命運起到了多么重要的干預作用?！毕彝庵羰?，通過塑造德國的民族精神改變世界秩序，而民族精神最明顯地體現(xiàn)在文學演化中。對當時的現(xiàn)實狀況尤為重要的，是克服18世紀德國文壇中學者和大眾、文學和生活的分離。弗·施勒格爾在第一講中提出這一點，乃基于對德國問題的基本判斷：克服內(nèi)部分離，才能實現(xiàn)民族解放。這種分離是18世紀德國受制于外來影響、缺乏民族意識的表現(xiàn)，普魯士國王腓力特烈二世竟然只用法語書寫和閱讀，即為明證。

弗·施勒格爾認為，德國文學能成為世界文學中的最高者，是因為它代表精神，通向世界整體；但要恢復它在世界文學中的本來地位，需要它回到其自身，成為獨特的“這一個”。形式邏輯上，這一悖論可通過“德國普全性”命題得到“完美”解決：德國性就是普全性，德國文學是不同民族文學的最后綜合。在1803—1804年《歐洲文學史》講座中，弗·施勒格爾是這樣安排民族文學等級秩序的：“較新的文學始于基督教-拉丁文學；繼而是古法語文學，意大利和西-葡文學的起源……英國文學，最后是德國文學，后者包含了、消化了所有這些文學；它是唯一一個以最自由的活力繼續(xù)繁榮的文學，只有它可望迎來一個碩果累累的時代?！边@一結構在《古今文學史》中進一步具體化，歐洲各族文學漸次展開，生成各自的經(jīng)典作品，最后匯入以觀念論為基礎的當代德國文學。

1618—1648年的三十年戰(zhàn)爭，導致德國四分五裂，喪失了神圣羅馬帝國的舊日雄風，在此情況下，德國史家往往通過排演“民族之爭”來鼓吹自身優(yōu)越性。世界文學史家進而提出了“德國普全性”命題，旨在將文化劣勢顛倒為強勢，德國全部世界文學史的樞機即在于此。弗·施勒格爾說：

臭名昭著的德國模仿癖有時的確可笑……但總的來說多面性是美學修養(yǎng)的真實進步，是普遍效力的近兆。德國人所謂的無個性遠比其他民族做作的個性要可取得多，只有當他們美學修養(yǎng)的民族片面性漸被抹去和糾正，他們才能升至那種多面性的較高階段。

普全性是一和多的統(tǒng)一，弗·施勒格爾此處將其簡稱為“多面性”（Vielseitigkeit），和民族“片面性”（Einseitigkeit） 相區(qū)分，言下之意，慣于模仿的德國人看似無個性，其實代表了精神普遍性。這一理論源于德國人作為遲到民族的特有處境。從默澤爾（Jus?tus M?ser）、赫爾德、萊辛到蓋爾維努斯，18—19世紀德國的文學和文化史書寫中的自我描述都充滿受害者情結。德國人沒有強大的民族國家為依托，只能以世界文學支撐自我身份，經(jīng)由異化占領精神的制高點。這就有了德國普全性神話：所有民族中，德國人最能包容世界、吸納外來文化，普全性即最高的民族精神。世界文學史家蒙特（Theodor Mundt） 不但續(xù)寫了弗·施勒格爾的《古今文學史》，也繼承了其民族性視角，認為世界文學源自民族精神，塑造德國文化民族即實現(xiàn)世界文學。蓋爾維努斯《德國人的民族文學史》（1835—1842） 作為首部民族文學史，可以說實現(xiàn)了弗·施勒格爾的德國普全性理想。蓋氏史著給評論界的第一印象并不是民族性，而是其普遍史（univeralhistorisch） 色彩。羅森克蘭茨指出，蓋爾維努斯觀察的立足點是“世界史”立場，因為“個別民族的歷史如今只能參照世界精神寫出來”。蓋氏熱衷跨民族比較，不過，他透過文學交流看到的只是歐洲民族間的激烈競爭。對德國史家憧憬的“精神”，他給出一個具體結構：在歌德-席勒的最高綜合中，自我和他者融為一體，一切個別性和民族特性都被揚棄。這位民族文學史家儼然是最典型的19世紀德國的世界文學史家。

《古今文學史》呈現(xiàn)了19世紀德國的世界文學史觀的內(nèi)在結構。首先，世界文學意味著民族之爭。19世紀上半葉德國史家特有的政治史思路，將文學變成了世界政治。他們將法國塑造為共同敵人，尤其有利于消除內(nèi)部分歧，凝聚德國全民族意志。相比之下，歌德從民族互補和交流過程本身來理解世界文學，反而成了例外。其次，主奴辯證法成為斗爭策略。對外來影響和模仿病的恐懼也存在于其他歐洲民族，然而，通過委身于外來文化來強化自我的辯證法模式，卻具有德國特點，19世紀德國的許多核心概念中都有它的影子，最經(jīng)典的即黑格爾主奴神話。奴隸恰恰通過“外在化”（Ent?uβerung），即在勞動中放棄自我的個別意志，過渡到普遍的自我意識。奴隸的經(jīng)歷可以成為一種歷史哲學模式——通過異化和委身于他者，獲得精神自主。單純模仿和被動接受是民族的外在化，但這也是解放的起點。

德國人追求的修養(yǎng)，其倫理和哲學內(nèi)涵是讓特殊的東西消失在普遍中，感性和自然性讓位于理念。德國的世界文學史書寫最深層的動力，就是由個別進入絕對普遍，如黑格爾所說，思維的普遍性不接受任何限制，故而，“各個國家都是限制思維的對象，所以思維會克服它們”。不過，精神的辯證法移用到歷史，問題就出現(xiàn)了，精神和文化歷史之間并不能無縫銜接。首先，如果修養(yǎng)等同于具體的德國民族精神，世界文學發(fā)展為德國文學，則不但思想上自相矛盾（特殊東西重新恢復了統(tǒng)治），在現(xiàn)實中也是危險的。其次，如果過分強調(diào)文學繁榮基于統(tǒng)一的民族精神，作家個體有可能喪失自主，就如《古今文學史》結尾處的宣告：“也許那一時刻已經(jīng)臨近，那時重要的不再是單個作家，而是整個民族自身的發(fā)展?！?/p>

民族主義產(chǎn)生于特定的社會情境，滿足合理的歷史需要，因此，它才能創(chuàng)造歷史，成為一種統(tǒng)治性的思維范式。但即便如此，“民族”概念在浪漫派那里也受到更高秩序的限制。既個別又普遍，才是德國歷史主義的理想目標。不過，如何讓精神避免實體化和個別化，操作起來非常困難。在此問題上，弗·施勒格爾的天啟導向盡管為人詬病，卻起到一定的平衡作用。相對于以新教為基礎的德國普全精神，天主教理念至少提供了一個超越視角，使得作為勝出者的德國不但代表民族的現(xiàn)實利益，還代表人類的永恒利益。

浪漫派領悟到一個秘密：只有神圣秩序能保證個體超越普遍理性和普遍歷史，獲得自主行動的自由。歷史主義天生包含了相對主義的種子，但絕對物提供的最后擔保能防止混沌。弗·施勒格爾的天主教熱忱毋寧說是追求絕對物的姿態(tài)，不能簡單地視為政治上的保守化。神性能防止精神變得狹隘，這曾是德國史家的一張底牌。主張徹底客觀的蘭克反對黑格爾為歷史設定先驗秩序，但客觀主義的基礎仍然是上帝，上帝保證每一歷史時代和個體的自主。即是說，在絕對性的框架之內(nèi)，普遍和個體、理念性和客體性各得其所。

《古今文學史》將世界文學排演成精神框架中的民族競爭，但由于“絕對物”這一理念的存在，主調(diào)還是大同，以此避免了過度的民族主義。弗·施勒格爾高度評價希伯來文學和摩西的啟示，認為閃族和印歐民族存在共性。由于其天主教傾向，他也比基于新教立場的民族主義者更容易擁抱歐洲整體。他認為神性才是人類統(tǒng)一的紐帶：“在一個更高領域，關聯(lián)于神性的所有真理，都處于看不見的接觸中?！被诖?，他指出本來彼此分離的希臘-羅馬、印歐、閃族能構成人類文明整體。法國文學之所以受到貶斥，也是因為它強調(diào)理性或現(xiàn)實，忽視整體。而要是嚴格遵循浪漫派思路，弗·施勒格爾塑造的德國也不過是精神的歷史性象征，不應簡單等同于后來才出現(xiàn)的政治民族。故而在《古今文學史》新版問世后，主張“小德國”的民族主義者阿恩特（E. M.Arndt） 對他表示強烈不滿。

三、新的交流情境和歷史主義的危機

歷史意義關聯(lián)神性秩序，但19世紀已不再是宗教信仰的鼎盛時代，實證主義和自然科學在這一時期逐步破壞了信仰的最后根基，歷史的正當性越來越取決于政治、經(jīng)濟、科學的成就。19世紀60年代以后一系列軍事勝利，更成為德國精神的世界文學史地位的最高證明，如謝來耳《世界文學圖史》提及，高尚的精神奠定了“神跡般英勇而光榮地進行的1870—1871年戰(zhàn)爭”的勝利：“……思想之錘鍛造了德國的勝利之劍，所有參與創(chuàng)造我們的科學和文學，我們的哲學、歷史、造型藝術、詩和音樂的人，都一道參與建造了新的德意志帝國?！睆?870年到“一戰(zhàn)”爆發(fā)，歐洲文化已顯出危機跡象，叔本華和尼采都質(zhì)疑歷史的價值，但德國史學界的主調(diào)卻是樂觀的，世界史意義似乎一勞永逸地確定，史家的責任只剩維護既定秩序了。相應地，世界文學史書寫逐漸式微。文學史在威廉帝國時代的博物館化趨勢，反映了安定環(huán)境中世界秩序的固化。失去政治訴求的世界文學史，或成為單純的知識媒介，為文化資產(chǎn)階級提供通俗文學史故事；或隨波逐流，詮釋國家意圖。到20世紀初，德國世界文學史寫作不僅服務于民族共同體，還要支持形成中的德意志帝國主義，而在以反猶著稱的世界文學史家巴特爾斯（Adolf Bartels） 那里，已經(jīng)出現(xiàn)了后來納粹話語的所有基本要素。

這是經(jīng)驗和先驗失衡的后果，先驗維度的喪失使前者失去了自我超越的可能。然而，世界并非片面的實證主義所理解的物的總和，可用經(jīng)驗科學的手段加以準確把握。世界可望不可及，回避所有接近它的嘗試，故而胡塞爾稱其為“視域”（Horizont）。作為存在者顯現(xiàn)的最后視域，世界是一個悖論性的不可對象化的對象，一旦固定化為某種秩序，就不再是真實的世界。而一旦經(jīng)驗/先驗、民族/世界的悖論消失，世界文學史就無法再通過“解悖論”努力展開自身，反而淪為意識形態(tài)圖解。

德國的情況表明，信仰失落的歷史主義可能墮為虛無主義，給各種非理性主義乃至種族神話讓出地盤。20世紀兩次世界大戰(zhàn)展現(xiàn)的世界瓦解過程，實則早已展開。奧爾巴赫清醒地看到，非理性主義時代的思想和政治危機，乃基于精神權威喪失導致的無序。根據(jù)《摹仿論》對20世紀初情境的描述，出自不同傳統(tǒng)和時代的“生活形式和努力”的激烈沖撞，首先摧毀了最古老的宗教、哲學、道德、經(jīng)濟觀念；其次，造成了啟蒙思想、民主和自由主義思想的動搖；最后，由資本主義階段發(fā)展出來的新的社會主義革命力量，也面臨分裂的危險。在此情境下，人們像尼采一樣，不再相信能傾聽唯一的精神的聲音；相反，只能聽到世界發(fā)出的“白噪音”——代表了無處不在的欲望和利益訴求。浪漫派對絕對物的委身，適應官僚國家的集權需要，而在碎片化和大眾化的新時代，重要的只是個體性和現(xiàn)實性。精神統(tǒng)攝變化的方案不再有效，相對主義泛濫，這就導致了歷史主義的危機?！暗聡杖浴弊鳛檠诙I鈴的悖論解決方案，不僅無法消除危機，且本身就是危機之源。新的交流情境需要新的歷史概念，也需要找到一種約束實體化的德國“精神”的力量。

問題的關鍵是重新設計整體性框架，新框架既要普遍，也要符合現(xiàn)代人對具體性、個體性和物質(zhì)性的期待。一個容易想到的辦法是，回到歐洲文化一體性，但強調(diào)歐洲精神不等于人類普遍精神，這樣就同時避開了相對性和普遍性兩個陷阱。文化是看得見摸得著的，但又具有超越個體性和物質(zhì)性的精神品質(zhì)，看起來是完美的替代框架。特洛爾奇在20世紀初的振臂一呼，意圖就在于此。他針對“歷史主義的問題”的療救辦法，是從自身和當下（而非從普遍精神） 出發(fā)，對過去和未來進行文化綜合。對他來說，“由各自文化處境生長出來的文化理想”就是“不可認識的絕對物的代表”，本文化圈的“生命的精神性整體關聯(lián)”，保證了文化理想的“先天性和客觀性”。通過將普遍的絕對性變成相對的絕對性，特洛爾奇試圖從相對主義手中挽救歷史。

特洛爾奇的方案在世界文學史秩序構想中得到了應用，成為庫爾提烏斯《歐洲文學與拉丁中世紀》（以下簡稱《歐拉》） 的基本思路。庫氏堅持文化一體性，反對民族文學概念：“它全然是特定時代的產(chǎn)物，非常有礙于對整體的觀照?！彼闹惺兰o文學史不再為德國正名，而旨在塑造一個西方文化整體，因為中世紀歐洲在文化上是統(tǒng)一的。不過，由于一切文學史演化線索都無法徹底擺脫現(xiàn)實政治，庫氏將注意力轉(zhuǎn)向純形式——中世紀文學的修辭運用。源自古代的修辭學從一種文學技術上升為歐洲文學精神的本體，它包容歷史變化，為文學個體提供終極的秩序框架。文學成為超越時間的語文學關系。為了模擬作為“無時間的當下”的文學世界，他甚至放棄了歷史分期，代之以共時性的“主題”（topoi） 區(qū)分。但評論者能洞悉他的反政治的政治：擁抱永恒靜止的人文主義理想，是為了抵制碎片化、野蠻化的當代。庫氏在納粹上臺后選擇了內(nèi)心流亡的不合作立場，埋首寫作《歐拉》。他選用非常規(guī)的寫法，恰恰透露了危機情境下的治理意圖：如果瘋狂成為不變的常態(tài)，則靜止就是真的動態(tài)歷史。

庫氏顯然認為，誰能占有歐洲文化遺產(chǎn)，誰就是“真”的世界文學。歐洲中世紀文學中的主導力量是羅曼民族而非德國人，但丁作為中世紀修辭學的集大成者，是《歐拉》中最大的英雄。不過，庫氏雖然剝奪了德國的中世紀桂冠，但稱歌德是歐洲文學中“最后一位普全作家（universaler Autor） ”。他在另一場合更是坦言，歌德的歐洲文化連續(xù)體意識是莎士比亞所不具備的，也比但丁所代表的拉丁傳統(tǒng)更宏大。這種游移表明，文化并沒有“本體”，而只能通過附著于某一實體而存在。更重要的是，以修辭學為框架，雖然可以不像同時代學者那樣憑著意識形態(tài)和種族神話任意曲解歷史，重新樹立語文學作為科學的權威，代價卻是失去文學本身。文學畢竟不是枯燥的語文學，更是主體性和生活。而《歐拉》專注于呈現(xiàn)普遍的修辭關系，卻讓作家淪為修辭運用的范例，失去了自身特性。

庫氏的問題在于，他以理性主義對抗非理性主義的同時，忽視了文學和歷史的超越性維度，而沒有超越性，個體性也失去了根據(jù)。實際上，特洛爾奇作為新教教義史教授，他以文化抵制相對主義的后盾是宗教的絕對性。基督教理念并不隨歷史而變動，相反，是它在制造歷史，孕育現(xiàn)代世界。正是基于“宗教-形而上學的自由原則”，現(xiàn)代文化推崇的自由和個性才得以維持。另一位教義史家侯斯（K. Heussi） 也提出，如果每一歷史對象都具有超越性和內(nèi)在性的雙重屬性，處理二者的關系就成為克服歷史主義危機的關鍵。對此，神學史中的“奇跡問題”具有啟迪意義，因為此問題的實質(zhì)是“超越性能否在事件的特定層面上延伸入內(nèi)在”。這類反思表明，在德國觀念論語境中，離開了絕對物的超越維度，歷史的意義問題難以解決；不觸及神性秩序，也無法打破德國普全性的迷思。不過，追求超越性要在多大程度上放棄德國精神，成了真正的難題。畢竟，在德國知識分子的潛意識里，文化精神的核心還是德國精神。

作為世界文學史家的奧爾巴赫同樣注意到，庫氏考察中世紀文學時對基督教和圣經(jīng)不夠重視，也忽略了民間文學的影響。造成這一缺陷的原因是，高雅的拉丁修辭學足以代表歐洲“文化”正統(tǒng)，卻難以包容神性和日?，F(xiàn)實這兩個基本要素，可見它并不能涵蓋全部的文學世界。如果神性和日?，F(xiàn)實構成文學實際，修辭學代表的文化概念就顯得過于抽象。而奧爾巴赫本人對神性維度的重視，不僅引入一個更具張力的元歷史框架，也將觀念論脈絡中世界文學的秩序建構潛力發(fā)揮到極致。在個體性和超越性的關系上，他實現(xiàn)了更徹底的范式轉(zhuǎn)換。

四、奧爾巴赫的方案：個體即世界

奧爾巴赫和庫爾提烏斯一樣，運用語文學進行文化斗爭。他在1942年5月開始寫《摹仿論》，這正是“二戰(zhàn)”形勢最膠著的一個階段：蘇德戰(zhàn)場上，德軍在哈爾科夫重挫蘇軍；非洲戰(zhàn)場上，德軍兵臨托布魯克，人類命運面臨巨大考驗。他的文學史要為文明和人性辯護，重新設計世界歷史秩序。《摹仿論》像是一場“戲劇”，雖然主角是歐洲，但勾勒了“一種人類命運的特定模式”。

不過從德國史學的視角來說，這部文學史給人的印象倒是“德國性”。奧爾巴赫雖然拒絕德國普全性命題，也批評浪漫派是沉湎于“大眾精神”的“有機的保守主義”，但他承認《摹仿論》是一部“德國書”，出自德國浪漫派和黑格爾的傳統(tǒng)，沿用德國的思想史和語文學的主題和方法。他之所以這樣說，原因大致包括以下幾點。首先，奧爾巴赫推崇的風格混合其實是浪漫派的理論，奧·威·施勒格爾就曾有一個著名的區(qū)分：“浪漫的”意味著“所有詩學要素的混合”，而“古典的”強調(diào)體裁的純粹。歷史經(jīng)驗和先驗理念交替、文學和生活相融的結構，正說明了《摹仿論》的浪漫派特征。事件和神性的“垂直聯(lián)系”，更讓人想到蘭克的經(jīng)典命題：“每個時代直接與上帝相通。”其次，奧爾巴赫的“現(xiàn)實”（Wirklichkeit） 概念源自黑格爾，偶然的歷史事件因為滲透了精神，才成為現(xiàn)實?！赌》抡摗分械默F(xiàn)實主義作家委身于卑微的日常生活而進入精神，同樣帶有主奴辯證法色彩。再次，奧爾巴赫和19世紀德國的民族主義文學史家一樣，將“大眾”（Volk） 視為文化的真正創(chuàng)造者，而大眾和基督教的密切關系，早就受到史家關注。最后，他對歐洲文學經(jīng)典作品的看法，如歌德的貴族氣和畏懼革命、伏爾泰的宣傳文學特征等，大多是德國文學史上的老生常談。奧爾巴赫顯然繼承了德國的世界文學史傳統(tǒng)，據(jù)說，批評家布魯姆（Harold Bloom） 曾對奧爾巴赫的“喻象”概念表示不滿，認為太過基督教化而缺少猶太特性。

如果《摹仿論》每一個要素都出自傳統(tǒng)，又何以能一掃19世紀下半葉以來德國文學史家的沉疴，產(chǎn)生振聾發(fā)聵的效果呢？這就提醒我們，《摹仿論》的成功基于對相同要素的特別運用：用德國要素反對德國傳統(tǒng)?！赌》抡摗穭?chuàng)建“另一種”世界歷史，將尼采、特洛爾奇等人的訴求真正表達出來。

針對歷史主義危機，庫爾提烏斯將精神整體相對化為歐洲整體，奧爾巴赫則更為激進，主張以個體性本身為絕對，專注于生活細節(jié)和平凡之物的自我價值。對絕對個體性的堅持可謂徹底的歷史主義，這背后的理念之一，是狄爾泰的生命哲學。狄爾泰不相信“大眾精神”這類神話概念，認為個體生命才是最終真實?！吧?生命”（Leb?en） 概念早在19世紀初的文學史討論中就成了流行語詞。不過，雖然奧爾巴赫和弗·施勒格爾都頻繁使用“Leben”一詞，但它在后者那里意味著民族的政治生活，而在前者那里則意味著日常生活和生命。更重要的是，奧爾巴赫借用了基督教解經(jīng)傳統(tǒng)，引出個體事件和神性的關聯(lián)，以防止人為秩序壓制個體自治。奧爾巴赫受到維柯的影響，認為基督教代表真正的理性。維柯將基督教和古希臘異教區(qū)分為人類發(fā)展的不同階段，且將后者視為野蠻時代的主張，正好支持他的論述邏輯。然而，奧爾巴赫雖然立場獨異，但他的《摹仿論》仍是標準的世界文學史規(guī)劃——回返文學個體的現(xiàn)實性，是為了重建經(jīng)驗和先驗的平衡，恢復世界文學的世界性。

文本由充當范例的輔助角色變成文學史的中心，是《摹仿論》的主要特色。它以一篇篇作品細讀去呈現(xiàn)西方現(xiàn)實主義的歷史，但并不是無序的。《摹仿論》實際上將歷史分為古代世界、猶太-基督教時代和以19世紀法國現(xiàn)實主義小說為代表的現(xiàn)代，而法國現(xiàn)實主義是荷馬風格（正題） 和圣經(jīng)風格（反題） 的合題。古代晚期和中世紀的現(xiàn)實主義描寫關聯(lián)于神性秩序，而現(xiàn)代的現(xiàn)實主義以歷史主義的偶然性為基礎，奧爾巴赫在這一演化過程中深埋了秩序治理意圖。

（一） 反對精神形而上學

奧爾巴赫強烈反對法國古典主義和啟蒙文學，乃因為他主張，現(xiàn)代的現(xiàn)實主義應該從歷史現(xiàn)實而非普遍秩序出發(fā)。在這一點上，他繼承了德國歷史主義的基本原則。但問題是，如果源于18世紀后半葉德國的歷史主義奠定了現(xiàn)代現(xiàn)實主義的基礎，那為何不是德國文學，而是法國文學實現(xiàn)了現(xiàn)實主義的要求？

奧爾巴赫受了特洛爾奇的影響，但他認為，邁內(nèi)克《歷史主義的興起》才是關于歷史主義主題最成熟的著作，他也借《歷史主義的興起》和德國傳統(tǒng)進行辯駁。邁內(nèi)克突出默澤爾和赫爾德對德國歷史主義的貢獻，而奧爾巴赫則揭示其局限：前者的歷史視野限于奧斯納布呂克一隅；后者的歷史性過于抽象，無法掌握現(xiàn)實。邁內(nèi)克視歌德為德國歷史主義的頂峰，即完成了相對和絕對、個體性和理想性的綜合，可奧爾巴赫恰恰在頂峰處發(fā)現(xiàn)了問題。邁內(nèi)克說，歌德雖然對歷史能動性有敏銳的感覺，但并沒有真正投身于歷史，而只是從中挑出那些符合自己“認知原則”的現(xiàn)象。對“美的可能性”的執(zhí)著，意味著歌德領會到變化中的永久、混亂中的和諧，從而避開了相對主義陷阱。然而，正是這種選擇性背叛了歷史。歌德無疑有一套塑造現(xiàn)實的“生成-現(xiàn)實主義-感性（genetisch?realistisch?sinnlich） 方法”，但他只愿意實現(xiàn)“美的可能性”，愛一部分現(xiàn)實而厭惡另一部分現(xiàn)實，導致他看不到推動事件發(fā)展的歷史和社會力量。歌德并沒有像弗·施勒格爾所描述的“在全部級差和混合中”將藝術投入生活，而是以古典主義和道德主義方式對生活進行簡化和美化，這是在荒謬的時代悟透了生活苦難的人們難以贊同的。奧爾巴赫是在暗示，歷史主義不能停留于方法層面，而需要徹底動態(tài)化，讓歷史生成由服從既定秩序變?yōu)榉氖录陨淼闹刃?。他之所以認為歌德自傳《詩與真》不算真正的歷史，乃因其中所有事件都服從歌德的人格發(fā)展，而非自主展開。

奧爾巴赫在歌德案例上對邁內(nèi)克的修正，實為對整個德國觀念論傳統(tǒng)和精神形而上學的批判。邁內(nèi)克的論述框架暗示了德國優(yōu)先，把德國的歷史主義樹立為衡量精神發(fā)展的絕對標準。在邁內(nèi)克看來，從沙夫茨伯里到維柯、伯克等思想家都試圖擺脫笛卡爾的唯理論，理解流變的人類生命過程，但只有德國歷史主義完成了這一思想革命，達到了“迄今為止對人類事物的理解的最高階段”。這還是“德國普全性”的世界史思路。而在奧爾巴赫看來，德國觀念論的歷史主義并非真正的歷史主義，因為它以精神為名剝奪了事物的自主性，造成新的等級秩序?？梢沁B歌德都沒有獲得整體性，“德國普全性”就不攻自破了。奧爾巴赫不由感慨，如果德國知識分子能多一些現(xiàn)實感，能切實地觀察生活實際，德國的社會統(tǒng)一和適應“生成中的歐洲和大地的新現(xiàn)實”的過程也許更平和，而不像現(xiàn)在這樣充滿暴力和不確定性。這一指責異常嚴厲，等于在說，德國和歐洲在“二戰(zhàn)”中遭遇的浩劫，不僅要由歌德，還要由包括席勒、弗·施勒格爾在內(nèi)的德國知識分子負責，因為19世紀以來的現(xiàn)代德國歷史正是由他們所締造。

奧爾巴赫認為，現(xiàn)實主義作為一種總體風格在德國從未出現(xiàn)，直到《布登勃洛克一家》（1901） 問世之前，都沒有產(chǎn)生過全面表現(xiàn)現(xiàn)代生活的德國作品。相反，19世紀法國現(xiàn)實主義取得了巨大成就，它將人和歷史有機結合，一方面嚴肅對待日常生活和普通民眾，另一方面將偶然的人和事置入歷史發(fā)展的大背景。奧爾巴赫看到，德國作家對現(xiàn)實的選擇關聯(lián)于社會科層制，代表了精英社會對普通大眾的壓制，這種壓制在納粹時代可謂登峰造極。而法國現(xiàn)實主義文學實現(xiàn)了風格混合，它擁抱社會的整體現(xiàn)實，拒絕對生活做人為的高低之分。正如福樓拜所言：“在上帝面前，每個對象就其本性而言都同時蘊含嚴肅和滑稽、尊嚴和卑賤?！?/p>

（二） 喻象現(xiàn)實主義：回到神性秩序

擺脫了德國式的精神，自由個體又從何處獲得秩序保障呢？奧爾巴赫的《喻象論》出版于1938年，既為《摹仿論》提供了重要的闡釋工具，也暗示了時代碾壓下的個體（他當時已流亡伊斯坦布爾） 對神性維度的需要。如果某一人物或事件成為喻象，意味著它既屬于時間-因果性的橫向視域，又同時是一個預兆，擁有一個指向神性的垂直視域。在上帝的大劇場中，個體之間即便在時間和因果關系上毫無關聯(lián)，也會因為共同的神性歸屬而各得其所、彼此平等。這就意味著，個體能根據(jù)他和上帝的獨特關系組織自己的世界，個體本身就內(nèi)含世界秩序，這種秩序比所有外在賦予的秩序都更真實。在奧爾巴赫的體系中，喻象闡釋作為解經(jīng)法和寓言闡釋對立，兩者分別指向末世論和靜止理念，分屬基督教和古希臘傳統(tǒng)。然而，這種區(qū)分也間接反映了奧爾巴赫和弗·施勒格爾的差別：前者格外強調(diào)喻象自身的價值，而后者的寓言-象征法隨時可能讓喻象消融于精神意義。

喻象結構也意味著，日常和神性的并置成為風格混合的內(nèi)在根據(jù)?；交頌槿撕褪旨苁茈y是經(jīng)典的高低世界（人-神） 混合，徹底打破了古希臘羅馬文化中的修辭學法則：喜劇表現(xiàn)現(xiàn)實、悲劇表現(xiàn)英雄的風格區(qū)分。但丁再次成為世界文學的英雄，他借助喻象修辭解決了現(xiàn)實和神性的悖論，從而達到中世紀現(xiàn)實主義的頂峰?！渡袂分械撵`魂是塵世中喻象的實現(xiàn)，而塵世現(xiàn)實的再現(xiàn)也因為神性秩序而得以實現(xiàn)，是神性框架讓“現(xiàn)實”變得現(xiàn)實，即獲得了世界歷史中的位置。

（三） 恢復猶太精神的中心地位

喻象闡釋的用途，是將舊約里的事件解讀為預示著新約中的事件，從而論證舊約和新約的一體性；此外，“喻象”概念揭示了神性秩序在歷史建構中的框架作用。在奧爾巴赫這里，這兩點都有明顯的現(xiàn)實指涉，關系到重新理解猶太精神的世界史意義。從18世紀末起，德國知識界開始以古希臘為典范建構民族文化，德國語文學強調(diào)古希臘是西方文化的起源，而德國是古希臘的直系繼承人。如蓋爾維努斯所說，德國文學之所以超過歐洲其他民族文學，就因為唯有它擺脫了羅馬-基督教文化的外來影響，返回“真正的詩的本源”，即回到了“希臘智慧和藝術的最美好的全盛時代”。此外，反猶主義者一直試圖從基督教經(jīng)典中排除舊約，納粹理論家羅森貝格（Alfred Rosen?berg） 甚至否認耶穌是猶太人。奧爾巴赫在《摹仿論》有導言性質(zhì)的第一章中，以舊約顛覆希臘作為西方文化根本的地位，正是對雅利安意識形態(tài)的釜底抽薪。通過對比《奧德賽》和亞伯拉罕獻祭以撒的故事，他要表明，舊約才是西方“現(xiàn)實”概念的源頭。在他看來，希臘古典文學只追求敘事效果，并不關心普通人在實際處境中的所思所想，而圣經(jīng)敘事揭示表層之下的深層沖突，才真正呈現(xiàn)了現(xiàn)實。奧爾巴赫在暗示，選擇古希臘異教傳統(tǒng)而背棄基督教人文傳統(tǒng)，是當代德國野蠻化的根本原因。古希臘傳統(tǒng)是神話和傳說時代的產(chǎn)物，它只重視表面的因果性橫向聯(lián)系，而放棄了更深層的人性關懷。一味崇拜古希臘，使德國觀念論脫離基督教的理性傳統(tǒng)，陷入政治現(xiàn)實主義的寓言框架。

文學的摹仿針對“現(xiàn)實”，能否實現(xiàn)“現(xiàn)實”概念成為真假歷史的分水嶺。“現(xiàn)實”雖然是“世界”的另一種說法，但以“現(xiàn)實”為“世界”的框架和目的，從根本上打破了觀念論史家的世界結構，即以精神為框架和演進目標的唯一世界。奧爾巴赫理解的現(xiàn)實性既是歷史生成，更是風格混合，由此具備了自身的動能。風格上的高低混合導致事件既不可能單義，也不可能靜止于自身；由混合造成總體現(xiàn)實，但這是一種拒絕統(tǒng)一的整體性，它類似于浪漫性的整體性，但否認精神的統(tǒng)攝作用。由此“現(xiàn)實”概念出發(fā)，一事件即一世界，一個體即一世界，有其自身的高低混合結構。但這就面臨相對主義的危險，奧爾巴赫沒有回避這一問題，《摹仿論》最后一章中分析伍爾夫、普魯斯特、喬伊斯筆下的現(xiàn)實的徹底碎片化和內(nèi)心化，既是客觀的歷史描述，也是一個警告：失去了喻象現(xiàn)實主義指涉的神性擔保，西方世界可能重新墮回野蠻時代，喪失對歷史整體的把握。而他本人從精神世界到現(xiàn)實世界的范式轉(zhuǎn)換，是以神性秩序為前提的。

結論：悖論中的文學世界治理

世界文學史的書寫歷史就是理想與理想、圖式與圖式的協(xié)商和爭奪過程，任何一種世界文學史構思本身都是歷史的產(chǎn)物，無法擺脫世界文學史固有的悖論。在比較文學研究者彼得森看來，弗·施勒格爾的世界文學史由于對整體的執(zhí)著，“不是文學歷史了”，因為它喪失了“變化”（Werden） 特性，民族間比較只是為了建構精神統(tǒng)一體，而非凸顯各自的個性特征。他的批評直擊隱喻-象征法的要害：

從變化范疇轉(zhuǎn)入存在范疇，這在比較方法上就體現(xiàn)為，從事實變?yōu)楦拍睿瑥牧α孔優(yōu)樾问?，從歷史發(fā)展變?yōu)楸举|(zhì)觀照，從個性變?yōu)轭愋停罱K結果是——不無建構性普遍化的危險——產(chǎn)生了德國人類型，他雖然本身就已是比較的產(chǎn)物，如今卻必須在和法國人、英國人和其他相鄰民族的類型的比較中保持其封閉性統(tǒng)一。

《摹仿論》看起來沉浸于歷史個案，完全放棄了人為呈現(xiàn)整體線索的努力，不過即便如此，意識形態(tài)意味也很明顯，因為古希臘和舊約傳統(tǒng)難以截然分開，現(xiàn)實主義也是古希臘文學傳統(tǒng)的一部分。奧爾巴赫本人后來也承認對荷馬的認識有偏頗，至關重要的第一章存在漏洞。在一些學者看來，喻象/寓言的區(qū)分毋寧說服務于抬高喻象的意識形態(tài)需要，語文學上未必站得住腳；中世紀之初是否存在喻象闡釋和寓言闡釋兩個傳統(tǒng)，也是存疑的。

既然如此，就有理由懷疑世界文學史書寫是否可能，真假歷史之辨也轉(zhuǎn)化為歷史與非歷史之辨。彼得森在20世紀初就斷言，世界文學史最多成為二三手材料的“編撰性作品”，還給人以“偽造的全知的要命印象”。但歷史/非歷史的曖昧性仍然在世界文學史悖論機制之內(nèi)，清醒的史家不會隱瞞歷史的想象特性，只是不希望這種想象成為杜撰的遁詞；曖昧性也從來不會影響治理效能的發(fā)揮，《摹仿論》成為世界名著，證明世界文學史的生命力并未窮盡。

世界文學史的生命力，在于正視歷史悖論。悖論的存在，迫使人們超出純粹知性而進入更高的觀察層次。觀念論史學至少讓人意識到，歷史書寫離不開先驗視角。觀念論以理念為最高，然而，唯有神性能防止理念的實體化，維持理念的先驗性和自我超越的特性。精神要提升或限制自身，都依賴于神性，從而“逼迫”神性出場。這一點雖然被包括邁內(nèi)克在內(nèi)的許多觀念論史學家所忽略，卻在世界文學史書寫中間接得到了證實——沒有神性的世界文學普全性很難自圓其說。奧爾巴赫對神性框架的重新啟用，也反映出德國思想傳統(tǒng)內(nèi)的某種一貫性。當然，對許多人來說，神本身就是實體化理念的代名詞，因此，這種方案并未擺脫悖論。但拋開精神形而上學的陳詞濫調(diào)，可以說，“神”的概念無非意味著世界整體對主體性的超越。由于先驗視角的存在，個體一方面受到世界吸引而向普全方向擴張；另一方面又意識到個體在世界中的有限位置。而對我們來說，由先驗觀察的視點出發(fā)，就不應將個體性（民族文學） 或普全性（世界文學） 本體論化，而需要看到，二者都是“解悖論”的方式，是身處歷史時空中的人們基于現(xiàn)實需求、對世界演化做出的文化反應。

如果悖論無法消除，使用“治理”這一中性概念，就可以避免這樣的幻象：完全“真實”的世界狀態(tài)是可以達到的。治理雖然意味著建立秩序，但不像意識形態(tài)那樣堅持這是唯一秩序；反過來，雖然一切秩序都是偶然的，但偶然不等于任意，因為其中含有治理意圖。世界文學史以普全性為目標，其最大價值，也許是塑造框架時表現(xiàn)出的秩序治理意識，這種意識本身具有歷史的客觀性。弗·施勒格爾和奧爾巴赫之間的精神對峙，折射了19世紀以來德國的宏觀歷史進程。德國的歷史導向從人道理想到雅利安神話的變遷，反映出對世界的理解日益僵化。奧爾巴赫沒有解決世界文學史悖論，但創(chuàng)造了新的“解悖論”方式，在德國觀念論語境中開發(fā)出另一種世界文學結構。這種針對人類命運、世界整體的宏大建構意識，正是比較文學研究一直以來的內(nèi)在動力，今日流行的向世界文學轉(zhuǎn)向的“新”旗號，不過是呼吁回到原初理想，重新承擔起文學場域的世界治理責任。

責任編輯 李松睿