康德人權(quán)概念之先驗(yàn)方法論展開

摘"要： 人權(quán)是康德法哲學(xué)、政治哲學(xué)的核心概念?，F(xiàn)有對(duì)康德人權(quán)概念的研究主要采取的是先驗(yàn)要素論的解讀路徑，尤為缺少對(duì)先驗(yàn)方法論的關(guān)注。先驗(yàn)方法論源自于作為康德法哲學(xué)、政治哲學(xué)總問題的永久和平之理論定位。在先驗(yàn)方法論意義上，人權(quán)概念以公共性為原則呈現(xiàn)出理念的維度與歷史的維度。作為理念，人權(quán)概念內(nèi)含主體之立法是一種爭(zhēng)論和共識(shí)的遞歸。置于歷史之中的人權(quán)概念，其內(nèi)涵在啟蒙的歷史中被逐漸拓展，并統(tǒng)一了作為絕對(duì)規(guī)定根據(jù)的自由和承認(rèn)差異性存在的寬容。康德試圖從人權(quán)概念之歷史實(shí)踐維度，為處于生活世界的自由公民的自由實(shí)踐提供可能。這盡管存在難以克服的局限性，卻至少為人類現(xiàn)代文明之持存給出了合乎理性的解釋，并且為人權(quán)概念的內(nèi)容要素預(yù)留了可供填補(bǔ)的空間。這一歷史邏輯也為后來諸多思想家所效仿和推進(jìn)。

關(guān)鍵詞： 康德；人權(quán)；先驗(yàn)方法論；公共性；歷史實(shí)踐

中圖分類號(hào)：B516.31""文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A"""""文章編號(hào)： 1673-0453（2024）03-0035-0007

古希臘以降，對(duì)法與政治的哲學(xué)式追問經(jīng)久不衰。這不僅關(guān)涉到人之本質(zhì)的終極問題，也是對(duì)形塑理想社會(huì)生活秩序的嘗試。近代西方尤以法哲學(xué)、政治哲學(xué)為重，康德哲學(xué)作為這一時(shí)期哲學(xué)的高峰，自然對(duì)其有所涉獵。然而長(zhǎng)期以來，康德法哲學(xué)和政治哲學(xué)并沒有得到應(yīng)有關(guān)注，直到20世紀(jì)后半葉，西方學(xué)界才出現(xiàn)大量相關(guān)討論。法權(quán)（Recht）是康德法哲學(xué)的核心概念，它并不單指主體享有的權(quán)利或國(guó)家法律，而是表征一種外在合法性的公民狀態(tài)，具有政治意涵。換句話說，康德法哲學(xué)與政治哲學(xué)的界限并沒有那么涇渭分明，兩者的問題意識(shí)是相通的，并且可以假定法權(quán)概念就是其共同的邏輯起點(diǎn)。康德認(rèn)為，最根本的法權(quán)是自由法權(quán)，“自由（獨(dú)立于對(duì)另一個(gè)人的強(qiáng)制性任意），就它能夠與另一個(gè)人的自由根據(jù)一個(gè)普遍法則而共存，就是這種惟一的、源始的、每個(gè)人依憑自身的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)”（6：237）。根據(jù)康德所下定義，自由法權(quán)也可被稱為人權(quán)（Menschenrecht），由此可知，人權(quán)之于康德法哲學(xué)、政治哲學(xué)的重要性是不言而喻的。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于康德人權(quán)概念的研究大多是建立在以上述定義為起點(diǎn)的構(gòu)成性闡釋①。筆者認(rèn)為，實(shí)質(zhì)上康德的人權(quán)概念最終要回答的是“我應(yīng)當(dāng)做什么”的實(shí)踐哲學(xué)問題。也就是說人權(quán)概念的解讀不能忽視其聚焦于實(shí)踐方式的方法論定位，雖然法權(quán)概念的要素論解讀看似一勞永逸，但其所呈現(xiàn)的人權(quán)概念卻是與實(shí)踐方式不相干的、懸設(shè)性的超驗(yàn)理念。

筆者并不旨在解決上述可能存在的困境，實(shí)際上康德也始終努力在先天理論與實(shí)踐之間進(jìn)行調(diào)節(jié)。例如，海納·比勒菲爾德（Heiner Bielefeldt）認(rèn)為，康德在處理抽象的道德法則與具體的適用問題時(shí)談到了人之判斷力的運(yùn)用，并且在第三批判中進(jìn)行了大量分析。方法論意義上的人權(quán)概念表現(xiàn)出康德對(duì)于自由的問題意識(shí)，盡管康德最終沒有能夠很好地彌合自由與自然之間的鴻溝，但康德至少在這里提供了一種可能。應(yīng)當(dāng)指出，筆者關(guān)于康德人權(quán)概念的方法論解讀路徑源自于其對(duì)永久和平的理論定位，采取這一視角的依據(jù)在于對(duì)康德法哲學(xué)、政治哲學(xué)任意概念的解讀都應(yīng)以作為總問題的永久和平為參考。因此筆者第一部分在厘清永久和平理論邏輯的前提下，主要闡明人權(quán)概念的方法論定位。第二部分分析作為人權(quán)概念方法論原則的公共性，并引出主體間“普遍共識(shí)”的遞歸性。第三部分將人權(quán)概念置于歷史的維度，指出其特有的實(shí)踐品格和現(xiàn)實(shí)意義。

一、 人權(quán)概念的定位：要素論抑或方法論

在康德看來，人權(quán)是一種“唯一的、源始的、每個(gè)人依憑自身的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)”，其所依憑的是“人性”（menschheit），而在“人性”中真正下達(dá)絕對(duì)命令的是自由，準(zhǔn)確地說是（自由的）意志（wille）。由此，人權(quán)概念的初步演繹可以表述為：以意志為規(guī)定根據(jù)的法權(quán)的先驗(yàn)演繹關(guān)于法權(quán)的演繹模式學(xué)界存在一定爭(zhēng)議，筆者選取“先驗(yàn)”的視角。具體可參見賀梓恒《試論康德〈法權(quán)論〉之闡釋路向——兼評(píng)契約論與自然法闡釋》，《重慶社會(huì)科學(xué)》，2022年第3期。，即以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心概念，并且依賴于對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的強(qiáng)制保障而建立公民狀態(tài)［1］，具體包括私人法權(quán)和公共法權(quán)。私人法權(quán)意味著一種“主張”，即“法權(quán)上的我的（meum iuris）是這樣一種東西，我與它如此結(jié)合，以至于另一個(gè)人未經(jīng)我的允許使用它將對(duì)我造成傷害”（6：245）。為使這種主觀性的“為我所有”的主張客觀化，還需設(shè)立高于單個(gè)個(gè)體的權(quán)威以判定財(cái)產(chǎn)權(quán)之所屬。這就是通常所說的從自然狀態(tài)到公民狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。近代自然法學(xué)派就試圖解決公民狀態(tài)之建立的合法性問題，其問題意識(shí)聚焦于社會(huì)契約內(nèi)涵。康德認(rèn)為，“自然狀態(tài)其實(shí)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，也就是說，盡管敵對(duì)行為并非總是爆發(fā)，卻一直存在敵對(duì)行為的威脅”（4：349）。公民狀態(tài)的建立是擺脫自然狀態(tài)的唯一方法，“唯一”就體現(xiàn)在這樣一種轉(zhuǎn)變是以絕對(duì)自由為根據(jù)的。考慮到經(jīng)驗(yàn)要素，即各個(gè)國(guó)家的封閉性與語言和文化的不可化約性，需要從單一國(guó)家的法權(quán)體系擴(kuò)展到國(guó)際法權(quán)乃至世界公民法權(quán)的范圍，這三者缺一不可，且應(yīng)對(duì)應(yīng)于具體的保障永久和平的政治制度。

綜合來看，可以從康德的人權(quán)概念中初步解讀出以下內(nèi)涵：一是（狹義的）自由法權(quán)。主體的外在行為首先體現(xiàn)為對(duì)物的占有?！拔业摹闭加形镏允恰拔业摹倍皇苋魏嗡诵袨榈那址福湟劳杏谧杂煞?quán)對(duì)人之財(cái)產(chǎn)權(quán)的邏輯證成，也可以說這是康德引入的理知的、占有的應(yīng)有之義。二是公民法權(quán)。這里所說的公民法權(quán)準(zhǔn)確地說不是指公民狀態(tài)下主體享有的具體的權(quán)利，而是自由主體要求他人一同進(jìn)入公民的絕對(duì)權(quán)利，并且它也表現(xiàn)為一項(xiàng)絕對(duì)義務(wù)。三是立法法權(quán)。公民作為普遍性立法狀態(tài)的聯(lián)合主體，他也是絕對(duì)的立法主體，享有不可剝奪的立法權(quán)。本質(zhì)上，上述人權(quán)概念的“權(quán)利”的三層內(nèi)涵可最終歸結(jié)為一項(xiàng)義務(wù)，即對(duì)普遍性立法的公民狀態(tài)的維護(hù)，向外的權(quán)利面向與自我要求的內(nèi)在義務(wù)是互不可分的。

法權(quán)的先驗(yàn)演繹符合目前學(xué)界對(duì)人權(quán)概念的一般解讀路徑，是一種先驗(yàn)要素論邏輯，它旨在呈現(xiàn)人權(quán)概念的諸個(gè)先天構(gòu)成性要素，但方法論邏輯也就是人權(quán)概念的實(shí)踐方式問題在這里是不涉及的。先驗(yàn)要素論與先驗(yàn)方法論的邏輯劃分源自于康德哲學(xué)的基本架構(gòu)，后者主要以《純粹理性批判》為藍(lán)本。根據(jù)第一批判的目錄劃分，批判哲學(xué)具體分為“先驗(yàn)要素論”（簡(jiǎn)稱“要素論”）與“先驗(yàn)方法論”（簡(jiǎn)稱“方法論”）。應(yīng)當(dāng)注意的是，盡管康德哲學(xué)也被稱為先驗(yàn)哲學(xué)，其“先驗(yàn)”卻主要體現(xiàn)在要素論部分。何為“先驗(yàn)”？康德指出，“先驗(yàn)”（transzendental）不同于“先天”（a priori），“不是任何一種先天知識(shí)都必須被稱為先驗(yàn)的，只有那種使我們認(rèn)識(shí)到某些表象（直觀或概念）只是先天使用或只是先天可能的、并且認(rèn)識(shí)到如何成為這樣的先天知識(shí)，才必須稱之為先驗(yàn)的（這就是知識(shí)的先天可能性或知識(shí)的先天運(yùn)用）”（A56=B8081）。拋開康德所限定的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，（先驗(yàn)）要素論就是旨在對(duì)人之認(rèn)識(shí)、欲求和情感能力被使用前作出一番考察，以確定其先天性的根源、范圍和限度?？档抡軐W(xué)之批判邏輯也在于此，即意欲從現(xiàn)有對(duì)象中“提煉”出具有先天確定性的根據(jù)來源。所謂方法論，是指一種“后批判”的邏輯演進(jìn)，即合乎要素論批判所得先天原則的“實(shí)踐”的理性規(guī)劃。由此可知，康德哲學(xué)的基本架構(gòu)可大體概括為：以“先驗(yàn)”或“批判”為導(dǎo)向的對(duì)人之諸能力的要素論和方法論的分析。正如18世紀(jì)啟蒙時(shí)代的標(biāo)志就在于任何事物都需要接受理性法庭的審判，可以說要素論提供的是構(gòu)建理性法庭的靜態(tài)材料，而方法論則包括如何借助現(xiàn)有材料構(gòu)建理性法庭以及如何合乎理性原則地進(jìn)行審判規(guī)劃。

通常來說，永久和平是康德實(shí)踐哲學(xué)分屬外在行為規(guī)范體系的總問題，對(duì)同屬該體系的人權(quán)概念的解讀應(yīng)當(dāng)以此為參考。但事實(shí)不止于此，這里還需追溯到康德哲學(xué)本身。漢斯·薩納爾（Hans Saner）認(rèn)為，康德的政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被看作是其整個(gè)哲學(xué)思想的核心［2］。永久和平象征著一種“存在”的確定性，而非消除一切的永恒安息。確定性指（理論或?qū)嵺`）知識(shí)的先天必然性和客觀實(shí)在性，從某種意義上來說，康德哲學(xué)的任務(wù)就是要探求（理論或?qū)嵺`）對(duì)象的確定性根源。然而這里所說的對(duì)確定性的探求是一種要素論邏輯，事實(shí)上，康德在談到永久和平問題時(shí)更多指向的是如何達(dá)到確定性的方法論邏輯。康德在第一批判方法論中“對(duì)純粹理性在其論爭(zhēng)上的運(yùn)用的訓(xùn)練”部分提到了永久和平。這里的永久和平涉及到理性的公開運(yùn)用，即“公共性”（ffentlichkeit）概念，其前提是“每個(gè)自由公民都必須能夠表達(dá)他的疑慮，甚至是他的否決權(quán)，而不會(huì)受到壓制”（A738=B766A739）。在康德看來，公共性不僅是理性自身的原則，也是政治的原則，“在政治（作為實(shí)踐的法權(quán)論）與道德（作為理論的法權(quán)論）之間不能有沖突”（8：370）。公共性在這里充當(dāng)了調(diào)和者的角色，使政治的實(shí)踐準(zhǔn)則與先天法則（盡可能地）相一致，承擔(dān)這項(xiàng)工作的就是主體的公共理性。因此可以說公共理性構(gòu)成了康德哲學(xué)之方法論邏輯與政治哲學(xué)的接合點(diǎn)。在這一基礎(chǔ)上，康德將“自由公民的公開爭(zhēng)執(zhí)”的場(chǎng)合比喻為“法庭”，因而純粹理性批判可被看作依照要素論所提供材料建立的一切純粹理性爭(zhēng)執(zhí)的法庭，“這個(gè)批評(píng)將我們引向一種法制狀態(tài)的和平，在這種狀態(tài)下，我們只應(yīng)通過訴訟程序解決我們的爭(zhēng)執(zhí)”，而法庭作出的判決“切中了這些爭(zhēng)執(zhí)本身的根源，必然保障了一種永久的和平”（A751=B779A752=B780）。概言之，永久和平同時(shí)具有批判哲學(xué)和政治的雙重面向，且其內(nèi)在邏輯是一種方法論邏輯，這種方法不同于笛卡爾式的個(gè)人自省，而是一種多個(gè)主體參與的共同性事業(yè)。

準(zhǔn)確地說，康德在“先驗(yàn)方法論”部分談到永久和平，但政治意義上的永久和平并非沒有要素論部分，其總體定位更偏向于方法論邏輯。同樣的，對(duì)康德人權(quán)概念的探討通常被置于法權(quán)先驗(yàn)演繹的要素論部分，但人權(quán)很大程度上也是一個(gè)面向?qū)嵺`的方法論范疇。換句話說，盡管我們不能直接將永久和平這個(gè)更偏向方法論的定位直接用于對(duì)人權(quán)概念的解讀，但至少方法論的定位是不能忽視的。人權(quán)概念的方法論定位指的是以人之本性或以自由的意志為根據(jù)，要解決的是應(yīng)當(dāng)怎樣做的實(shí)踐方法問題，而要素論僅僅是對(duì)人之法權(quán)先天性構(gòu)成要素的列舉。事實(shí)上，方法論式的人權(quán)概念闡釋路徑在大多數(shù)學(xué)者那里是被忽視的。

二、 公共性作為人權(quán)概念的方法論原則

人權(quán)作為一項(xiàng)刻畫人之（社會(huì)）生活屬性的基本范疇，理應(yīng)將其置于公共生活之中進(jìn)行探討。在要素論意義上探討的人權(quán)概念，其所呈現(xiàn)的內(nèi)涵是靜態(tài)的、概念性的，并沒有給出更多的內(nèi)容。然而通過方法論意義的解讀，人權(quán)概念所指向的是積極參加公共生活的能動(dòng)的公民主體。

何為以作為康德法哲學(xué)、政治哲學(xué)總問題的永久和平理念為參考？即依據(jù)人權(quán)概念刻畫人的立法形象，對(duì)其不管是進(jìn)行要素論解讀還是方法論解讀，其意都是在永久和平的完滿政治狀態(tài)之下作出的應(yīng)然行動(dòng)。永久和平通常被視作政治哲學(xué)問題，人權(quán)則是法哲學(xué)問題，而筆者將二者相對(duì)應(yīng)并以此理解其關(guān)系，實(shí)際上是把人權(quán)概念尤其是將方法論意義上的人權(quán)概念轉(zhuǎn)向了對(duì)“立法”法權(quán)的解讀，其本質(zhì)是探討主體如何參與公共性立法的問題。

正如前文所言，所謂方法論，其關(guān)鍵就在于對(duì)公共性的理解?？档略诘谝慌械姆椒ㄕ撝袑⑴c公開立法的主體看作自由公民，理性與自由公民是一致的，它們內(nèi)在地指向一種公開允許的表達(dá)和爭(zhēng)論，伴隨著自由公民逐漸協(xié)調(diào)一致的是自由、公開運(yùn)用理性的共存狀態(tài)，這種狀態(tài)有滿足自由公民理性運(yùn)用的公共特性。這里涉及到了兩點(diǎn)內(nèi)容：其一，公民自由、公開運(yùn)用理性的合法性標(biāo)準(zhǔn)不是來自于理性的專制，而是表現(xiàn)為經(jīng)由商談、爭(zhēng)論而來的協(xié)調(diào)一致；其二，康德所說的自由公民的協(xié)調(diào)一致應(yīng)當(dāng)是一種永久的理想狀態(tài)，其達(dá)成需要經(jīng)歷自我訓(xùn)練、自我批判的過程，并且這一過程正是由公民的自由商談和爭(zhēng)論而引發(fā)的。從第一點(diǎn)內(nèi)容可以看出，理性的本質(zhì)是自由，而正是公民對(duì)理性的公共運(yùn)用或者說公共性塑造出了理想的、為主體所接受的共同體。正如阿倫特（Hannah Arendt）所認(rèn)為的，拋開理性的公共運(yùn)用，那些未經(jīng)自由、公開省察的經(jīng)驗(yàn)都是不可能的。理性在本質(zhì)上不是自我孤立，而是與他人一起融入共同體［3］。理性的公共運(yùn)用是理性本身的要求，也是進(jìn)入聯(lián)合共同體的要求，所謂永久和平之政治狀態(tài)的形成就是公民對(duì)理性公共運(yùn)用的應(yīng)有之義。這也就能解釋康德為什么要求將對(duì)和平問題的公開討論歸入秘密條款，因?yàn)閷?duì)于理性的、由自由公民聯(lián)合形成的政治共同體而言，公共性的要求是不言而喻的。

在最初的意義上，可將以人權(quán)概念所刻畫的主體之立法表述為：自由公民依照法權(quán)的普遍性法則，經(jīng)由公開、自由的訟爭(zhēng)所達(dá)成的普遍共識(shí)。根據(jù)這一表述，需要對(duì)三個(gè)關(guān)鍵詞作出進(jìn)一步分析，即“公開”“自由”和“普遍共識(shí)”。亨利·阿利森（Henry Allison）指出，康德區(qū)分了自由的兩種面向，即意志（Wille）與任意（Willkür），前者具有立法機(jī)能，后者具有執(zhí)行機(jī)能，真正意義上的自由是意志的自由，并且任意與意志構(gòu)成了廣義的意志［4］?！肮_”對(duì)應(yīng)的是意志的自由，它意味著主體對(duì)外在表達(dá)形式上的普遍性要求，所面對(duì)的對(duì)象是普遍性的類主體?！白杂伞睂?duì)應(yīng)的是自由的任意，它意味著主體在行為選擇上具有“對(duì)于由感性沖動(dòng)而來的強(qiáng)迫的獨(dú)立性”（A534=B562），但由于感性因素的經(jīng)驗(yàn)世界是持存的，因而這種“自由”與“感性沖動(dòng)”之間的對(duì)抗關(guān)系至少在經(jīng)驗(yàn)世界之中是一直存在且不斷循環(huán)的。此外，還可以將主體的公共對(duì)外表達(dá)比喻為主體參與理性法庭的訟爭(zhēng)。也就是說，在單個(gè)主體層面上，訟爭(zhēng)是具體的，法庭的判決是被賦予了終極性的。但從整個(gè)公民狀態(tài)的層面來看，拋開具有絕對(duì)性的自由意志，經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)踐主體都是具有高度差異的，因而訟爭(zhēng)在所難免，永久和平并不是要消除爭(zhēng)論，而是要將其限定為某種程度的共識(shí)，既要保證主體的能動(dòng)性，也要保證其訟爭(zhēng)的合法性。概言之，人權(quán)概念的公共性從根本上闡釋了何為自由公民。作為自由的立法主體，一方面，公民自由、公開地運(yùn)用自身的理性，這種運(yùn)用是能動(dòng)的；另一方面，公民運(yùn)用自身的理性也要遵循一定的形式，也就是遵循以自由意志為根據(jù)的普遍立法形式。結(jié)合這兩點(diǎn)來看，普遍立法形式之下的公民并不是處于一種靜止的永恒安息之態(tài)，而是處于一種永恒的能動(dòng)之態(tài)，人權(quán)概念所蘊(yùn)含的主體之立法指的應(yīng)當(dāng)是自由公民之間以合法性為界限的爭(zhēng)論與共識(shí)的循環(huán)往復(fù)，展現(xiàn)出遞歸性（recursion）［5］。

公共性之所以是人權(quán)概念的方法論原則，就在于它在要素論所呈現(xiàn)的靜態(tài)式內(nèi)涵基礎(chǔ)之上剖析了公民對(duì)外表達(dá)或參與立法的具體形式、對(duì)象、過程以及最終狀態(tài)。這里的人權(quán)概念所刻畫的人之立法形象不僅僅指自由公民，還應(yīng)當(dāng)包括世界公民。世界公民的立法存在兩個(gè)維度，即理念的維度與歷史的維度：理念的維度是一種理性的完滿狀態(tài)，超越于具體的時(shí)空；歷史的維度是將世界公民置于具體的歷史實(shí)踐的時(shí)空之維，它處在一個(gè)啟蒙階段，因而涉及到人權(quán)概念方法論展開的另一個(gè)視角，即啟蒙的方法。

三、 回歸生活世界：人權(quán)概念的歷史實(shí)踐

人權(quán)概念的公共性表明，自由公民之為自由，不僅在于其對(duì)理性的公共運(yùn)用，并且還主要體現(xiàn)在理性運(yùn)用過程中的能動(dòng)特性。然而公共性所揭示的不管是人之自由的立法形象還是普遍性的立法狀態(tài)，都只是一種客觀的闡明。也就是說，這里所呈現(xiàn)的內(nèi)容盡管包含主體之循環(huán)往復(fù)的爭(zhēng)論和共識(shí)的“動(dòng)態(tài)”形象，但缺乏主體批判進(jìn)程的時(shí)空之維。將人權(quán)概念納入具體的時(shí)空之中，其公共性所要求的理想狀態(tài)就不再是一蹴而就的，由此進(jìn)一步引出了人權(quán)概念的歷史之維。

理性的公開運(yùn)用，對(duì)應(yīng)著永久和平的政治狀態(tài)，即一種理想的理性運(yùn)用狀態(tài)，這里必然涉及到理性的啟蒙問題。什么是啟蒙？在康德看來，“啟蒙是人之超脫于他自己招致的未成年?duì)顟B(tài)”（8：35）。為什么說是自己招致的呢？因?yàn)檫@作為有限存在者理性的命運(yùn)和傾向是不可避免的?！俺撚谖闯赡?duì)顟B(tài)”意味著人能夠在認(rèn)清能力限度的前提下去“實(shí)踐”自己的能力。既然是自己招致的，那么擺脫這種狀態(tài)也只能依靠自身，啟蒙即是一種自我批判。為防止誤解，康德進(jìn)一步闡明，“何種限制不僅不妨礙啟蒙，甚至有助于啟蒙呢？我回答道：其理性的公開運(yùn)用必須始終是自由的，只有這種運(yùn)用才能在人類之中實(shí)現(xiàn)啟蒙；但理性的私人運(yùn)用往往可受到嚴(yán)格限制，而不致因此特別阻礙啟蒙的進(jìn)展。但所謂‘其自己的理性的公開運(yùn)用’，是指某人以學(xué)者的身份面對(duì)讀者世界的一般公眾對(duì)其理性所作的運(yùn)用。他在某一個(gè)委任于他的公共的職位或職務(wù)上可能對(duì)其理性所作的運(yùn)用，我稱之為其私人的運(yùn)用”（8：37）。簡(jiǎn)單來說，自我批判并不意味著主體的單純自省，康德將啟蒙幾乎等同于理性的公開運(yùn)用。啟蒙是一項(xiàng)公共性的集體事業(yè)，它所要求的理性運(yùn)用既是對(duì)話性的，也是反思性的。理性在不間斷的公開運(yùn)用中會(huì)引起主體間的相互懷疑與自我反思，正是這一過程使得主體對(duì)理性的運(yùn)用逐漸走向成熟［6］。

人權(quán)概念經(jīng)由啟蒙被納入具體的時(shí)空之中，其公共性所要求的理想狀態(tài)就不再是直接給出的，而是需要一個(gè)歷史的過程。前文已經(jīng)談到，永久和平的普遍立法狀態(tài)要求一種擺脫自身招致的未成年?duì)顟B(tài)的理性的公共運(yùn)用，啟蒙的意義就在于此，永久和平的發(fā)展史也就是有限理性主體的啟蒙史。盡管啟蒙的方式是自由公民間的爭(zhēng)論和共識(shí)，但這里沒有永恒的、穩(wěn)固的合法性界限，唯一一直發(fā)生的是一種遞歸現(xiàn)象，即爭(zhēng)論導(dǎo)致的界限的突破和共識(shí)的重新回歸，至少在啟蒙的歷史中，這將會(huì)是循環(huán)往復(fù)的。人權(quán)概念所蘊(yùn)含之人性或理性正是在啟蒙的歷史中逐漸豐滿起來，具有普遍立法精神的世界公民將是“歷史的終結(jié)點(diǎn)”，有限理性主體的啟蒙史也就是世界公民的發(fā)生史。

近代以來，康德哲學(xué)樹立了人之尊嚴(yán)的絕對(duì)地位，在背后予以支撐的就是（意志的）自由。事實(shí)上，這就是通常所說的以自由為根據(jù)的人權(quán)概念的意義所在。啟蒙觀念的引入使得置于歷史實(shí)踐中的人權(quán)概念得以拓展自身內(nèi)涵，進(jìn)而豐富了對(duì)自由的理解。在理念的維度，主體的實(shí)踐是以理想的人權(quán)概念為根本的世界公民身份開展的本體實(shí)踐；而在歷史的維度，主體的實(shí)踐則是以單純公民身份開展的現(xiàn)象的實(shí)踐?？档碌氖澜绻窭砟钍浅榭樟私?jīng)驗(yàn)要素的先天概念，但它本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是先驗(yàn)的，先驗(yàn)的世界公民理念必然需要在具體的經(jīng)驗(yàn)中去實(shí)踐自身的公共理性。康德的啟蒙觀將世界公民的理念置入歷史之中，這意味著主體的實(shí)踐處在持續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)的時(shí)空之中。由此得知，主體的理性能力還處在啟蒙階段，盡管存在單個(gè)個(gè)體的特例，但整體而言這里所涉及到的顯然是理性的非公開運(yùn)用理性的非公開運(yùn)用不等于理性的私人運(yùn)用，康德將后者定義為某人在“委托給他的公民崗位或者職位上對(duì)其理性可以作出的那種運(yùn)用”（8：37），而理性的非公開運(yùn)用沒有這種職位上的限制，它是具有可公開性的，也就是有公開運(yùn)用的可能。，而不是公共理性完滿的世界公民狀態(tài)。因此可以將主體為達(dá)成普遍共識(shí)的對(duì)外表達(dá)和溝通細(xì)分為兩個(gè)（邏輯上的）步驟。一是相互理解。根據(jù)法權(quán)的普遍法則，主體的實(shí)踐需要滿足形式的普遍要求。時(shí)空的引入意味著除了要考慮表達(dá)、溝通的形式之外，還需要考慮表達(dá)和溝通的具體內(nèi)容。主體的對(duì)外實(shí)踐首先要解決的問題就是相互理解，只有相互理解對(duì)方表達(dá)的內(nèi)容才能形成有效的溝通并達(dá)成共識(shí)，而理解的前提就是對(duì)各自理念的、非現(xiàn)實(shí)的世界公民身份的承認(rèn)，也就是對(duì)自由意志的承認(rèn)。二是相互寬容。主體間共識(shí)的達(dá)成需要在相互理解的前提下形成有效的表達(dá)和溝通。然而大多數(shù)情況下，主體所要表達(dá)的內(nèi)容是不可化約的，康德之所以始終沒有優(yōu)先考察經(jīng)驗(yàn)性材料，就在于經(jīng)驗(yàn)本身存在無法消解的雜多性，這將導(dǎo)致主體間不可能相互理解。即便如約翰·菲尼斯（John Finnis）所言，可以將人所要追求的目的總結(jié)為七種不可化約的基本善 菲尼斯認(rèn)為，人類所要追求的所有目的，都可被看作是追求和實(shí)現(xiàn)七個(gè)基本善之一（或者其結(jié)合）的方式（或者方式之結(jié)合），具體包括生命、知識(shí)、娛樂、美感經(jīng)驗(yàn)、友誼、實(shí)踐理智性和宗教。參見John Finnis Natural Law and Natural Rights （Second Edition）， Oxford University Press， 2011年版，第90頁(yè)。，但這種化約式的抽象目的的表達(dá)是否能夠指導(dǎo)具體的行為也是值得商榷的。因此不得不在主體間相互理解基礎(chǔ)上引入寬容。也就是說，主體能夠允許對(duì)方表達(dá)觀點(diǎn)，并且能在一定程度上作出讓步以達(dá)成共識(shí)。

人權(quán)概念內(nèi)含的世界公民的歷史實(shí)踐從絕對(duì)的自由引出了立足于歷史實(shí)踐的寬容。可以說自由為康德的人權(quán)概念確立了無條件的絕對(duì)規(guī)定根據(jù)及其得以自由實(shí)踐的根本，而寬容則自上往下彰顯了人權(quán)概念的實(shí)踐品格。也就是說，對(duì)人主體性的承認(rèn)是具有“一”與“多”的辯證特性的。概言之，寬容的出現(xiàn)既是歷史實(shí)踐的必然，也是對(duì)自由之絕對(duì)性的一種柔化延伸。寬容與自由是相輔相成的，寬容只是拓展了一般意義上對(duì)自由絕對(duì)性的靜態(tài)化理解，并且為自由在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的顯現(xiàn)提供了可能。

寬容，或者說經(jīng)由寬容的引入得以拓展的自由，對(duì)于人類社會(huì)的發(fā)展而言有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。一方面，現(xiàn)代文明的誕生代表著對(duì)主體的“屬”與“種差”的承認(rèn)。如果僅憑對(duì)“屬”的自由意志的承認(rèn)，是不能解決多元化的社會(huì)包容問題的，寬容是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，這意味著至少在社會(huì)構(gòu)成形式上已經(jīng)完成了啟蒙。另一方面，現(xiàn)代文明的又一特征在于對(duì)人類普適性價(jià)值的共識(shí)。單純的自由為人類普適性價(jià)值的存在提供了絕對(duì)的規(guī)定根據(jù)，寬容則擴(kuò)展了自由的內(nèi)涵，是人類普適性價(jià)值現(xiàn)實(shí)持存（例如《世界人權(quán)宣言》所列基本人權(quán)）的重要維系，因?yàn)槠者m性成立的前提不在于對(duì)多個(gè)群體特殊傾向的舍棄，而在于能夠容納異己的存在并相互磋商，以期在最大程度上取得共識(shí)。

至此，康德人權(quán)概念之方法論指向的是作為立法者的世界公民的立法實(shí)踐，即理念的實(shí)踐和歷史的實(shí)踐。這兩方面內(nèi)容都回應(yīng)了康德實(shí)踐哲學(xué)的終極問題，并且嘗試性給出了具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的回答。至少在康德這里可以肯定的是，寬容并不派生于自由。在某種意義上，寬容與自由是等同的，二者僅僅是在不同層面上顯現(xiàn)。當(dāng)人們談?wù)撟杂傻臅r(shí)候，并不是將主體視為游離于社會(huì)之外的個(gè)體看待的，人是一種社會(huì)性動(dòng)物，自由所賦予的是人作為一種具有差異性的主體的絕對(duì)價(jià)值，差異性是內(nèi)在于主體的本質(zhì)屬性。事實(shí)上，自由是在純粹觀念層面上被討論的，而寬容是將自由所賦予的帶有差異性目的的主體置于歷史實(shí)踐之中，它表現(xiàn)了一種可公開的、可理解的以及可共存的理性運(yùn)用狀態(tài)?？档氯藱?quán)概念預(yù)設(shè)的人之理想的立法形象絕不僅僅是為了確立一種形式上的絕對(duì)的人格尊嚴(yán)，而是將抽象形式的要素狀態(tài)具體化為一種以自由和寬容為內(nèi)核的爭(zhēng)論和共識(shí)的遞歸狀態(tài)。

應(yīng)當(dāng)注意的是，康德人權(quán)概念之方法論所引發(fā)的歷史實(shí)踐的追問：一方面，表明了理性的公開運(yùn)用與啟蒙的關(guān)聯(lián)，換言之，啟蒙是人之自我實(shí)現(xiàn)的過程；另一方面，將啟蒙引入歷史實(shí)踐維度，彰顯了人之自由價(jià)值的內(nèi)在張力，即主體間理性公開運(yùn)用的寬容價(jià)值。然而根據(jù)康德的論證邏輯，這里只涉及到了何以自我啟蒙、何以公開運(yùn)用理性的問題，并沒有說明社會(huì)、制度因素的問題。舉例而言，在康德人權(quán)概念的視野下，社會(huì)福利應(yīng)當(dāng)占據(jù)什么樣的位置，國(guó)家是否必然負(fù)有提高社會(huì)福利的義務(wù)，抑或只是間接地為人權(quán)概念所要求，這些并非是無疑問的。盡管如此，康德的人權(quán)概念至少打通了法、政治與人之自由的通道，“公共性”是連接三者的關(guān)鍵因素，借由理性的公開運(yùn)用初步達(dá)成了歷史、方法和邏輯的一致，這也為后來諸多思想家所效仿和推進(jìn)。

四、 余論

康德的人權(quán)概念是以人性為根本的法權(quán)，對(duì)它的解讀應(yīng)當(dāng)把握康德以法哲學(xué)與政治哲學(xué)為統(tǒng)一系統(tǒng)的論證背景，也就是永久和平理念的總問題。依照康德哲學(xué)的邏輯框架，永久和平同時(shí)具有批判哲學(xué)和政治哲學(xué)的雙重面向，其內(nèi)在邏輯更偏向于一種方法論邏輯。因此人權(quán)概念之方法論的理論定位是不容忽視的，它在某些方面超越了為學(xué)界通常采用的要素論的解讀路徑。在方法論意義上，人權(quán)概念所呈現(xiàn)的主體之立法是一種爭(zhēng)論和共識(shí)的循環(huán)往復(fù)狀態(tài)，并且在歷史維度上拓展了具有形式絕對(duì)性的自由的內(nèi)涵，引出了主體間的寬容及其對(duì)現(xiàn)代文明發(fā)展的重要意義。事實(shí)上，康德人權(quán)概念影射出的國(guó)家理論是處理當(dāng)今世界緊迫問題的重要理論資源［7］。

康德始終努力在先天理論與實(shí)踐之間進(jìn)行調(diào)節(jié)例如，海納·比勒菲爾德（Heiner Bielefeldt）認(rèn)為，康德在處理抽象的道德法則和具體的適用問題時(shí)談到了人之判斷力的運(yùn)用，并且在第三批判中進(jìn)行了大量分析。參見Heiner Bielefeldt Autonomy and Republicanism： Immanuel Kant，s Philosophy of Freedom， Political Theory， 1997年第4卷，第533至536頁(yè)。。人既是自由的存在者，也是自然的存在者，人權(quán)概念必然同時(shí)具有自由和自然的面向。一方面，人權(quán)概念的自由絕對(duì)性具有不自覺蠶食它的可能；另一方面，由人權(quán)概念公共性引出的寬容對(duì)諸多偶然因素的允許同樣對(duì)自由的絕對(duì)性標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。因此其最終所呈現(xiàn)出來的將可能是一個(gè)被割裂的人的形象，是否能夠形成一套關(guān)于人權(quán)概念的統(tǒng)一論證體系是值得商榷的。事實(shí)上，人權(quán)概念乃至永久和平理念的分裂源自于康德對(duì)物自體與現(xiàn)象界的二元論劃分，正如王建軍教授所指出的，這種二元論注定會(huì)使得人類在感性與理性、幸福與道德之間作無盡的掙扎，而戰(zhàn)爭(zhēng)則總會(huì)成為與這種掙扎形影不離的助手和幫兇［8］。

盡管康德最終沒有能夠很好地彌合自由與自然之間的鴻溝，但方法論意義上的人權(quán)概念表現(xiàn)出了康德對(duì)于自由的問題意識(shí)，康德至少在這里提供了一種可能，也就是處在生活世界中的主體去實(shí)踐自身自由意志的可能，且這種實(shí)踐是公共的，而非專制的，它將具有差異化的自由主體置入了總能重新開始的存在處境，人權(quán)概念內(nèi)涵也是在人之實(shí)踐中逐漸生成。至于說康德人權(quán)概念所留下的社會(huì)、法律以及政治制度何以落實(shí)的問題，表面上康德沒有具體論述，實(shí)際上卻可以從康德的論證邏輯往下推進(jìn)，尤其是社會(huì)福利的問題，在當(dāng)今學(xué)界已經(jīng)引發(fā)了廣泛而深入的討論。當(dāng)然，現(xiàn)代性理論也是如今國(guó)家哲學(xué)中的重要話題［9］，這種強(qiáng)調(diào)交往與對(duì)話的理論模式或許能從康德思想中找到理論來源，使人權(quán)概念內(nèi)涵得以擴(kuò)展。

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［9］"王璐嬋.兩種“對(duì)話模式”探析：文化話語與交往行為——基于赫勒與哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論［J］.江蘇科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2023（2）：3642.

（責(zé)任編輯：楊奕）

The Development of Kant′s Transcendental Methodology for the Concept of Human Rights

HE Ziheng

（Administrative Law School， Southwest University of Political Science and Law， Chongqing 401120， China）

Abstract： The human right is a central concept in Kant′s legal and political philosophy. The existing researches of Kant′s concept of human rights have mainly taken the interpretation path of a doctrine of elements， lacking in particular a focus on transcendental methodology， which stems from the theoretical orientation of the perpetual peace as the general problem of Kant′s legal and political philosophy. In the sense of transcendental methodology， the concept of human rights presents both an ideal and a historical dimension based on the principle of publicity. As an idea， the legislation of the subjects embedded in the concept of human rights is a recursion of debate and consensus. The concept of human rights， embedded in history， has gradually expanded its connotation in the history of the enlightenment and unified freedom as a basis for absolute prescriptions with tolerance， which recognizes the existence of difference. Kant′s attempt to offer the possibility of free practice of free citizenship in the world of human beings in the dimension of the historical practice of the concept of human rights， despite its insurmountable limitations， at least gives a rational explanation for the persistence of modern human civilization and leaves room for filling in the content elements of the concept of human rights， and this historical logic was also followed and advanced by many subsequent thinkers.

Key words： Kant; human rights; transcendental methodology; publicity; historical practice