心之所系：漢語“心”語義系統(tǒng)的哲學(xué)淵源

提 要：本文在嘗試性地勾勒漢語“心”語義源頭與符號學(xué)闡釋的基礎(chǔ)上，探討漢語“心”在中國儒道哲學(xué)中的演進與功能。“心”有著傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的文化根源，體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中天人合一的觀念。作為中國最有影響力的兩大哲學(xué)流派，儒家（包括新儒學(xué)）和道家都認為心臟不僅是人的中心器官，還是人的認知樞紐，更是宏觀外部世界在人體上的折射——小宇宙。本文聚焦“心”的概念化過程：（1）“心”作為思維之所；（2）“心”作為道德之所；（3）“心”作為情感之所，闡釋漢語“心”隱喻化表達的發(fā)生基礎(chǔ)。無論是從微觀的個體層面，還是從宏觀的國家甚至宇宙層面，“心”在儒道經(jīng)典中的概念化都體現(xiàn)出專屬于漢語“心”語義系統(tǒng)的哲學(xué)理據(jù)。

關(guān)鍵詞：中國儒道哲學(xué)；“心”；認知機構(gòu)；概念化；隱喻；哲學(xué)理據(jù)

中圖分類號：B089"""" 文獻標識碼：A"""" 文章編號：1000-0100（2024）05-0034-8

DOI編碼：10.16263/j.cnki.23-1071/h.2024.05.005

The Philosophical Underpinnings of" the Semantic System of Chinese “HEART”：

Where HEART Lives

Drawing on a preliminary exploration of the semantic root and semiotic interpretations of" the Chinese concept of" “HEART”，" this article investigates its evolution and significance within ancient Chinese philosophy. Rooted in traditional Chinese medicine， the conceptualization of the HEART exhibits distinct cultural characteristics as man is the integral part of nature. Within Confucianism and Taoism， the heart is regarded as the central organ of human cognition， the seat of mind discernment， and a microcosm reflecting the external world. This article examines three key aspects： （1） the HEART as the center of the “mind”; （2） as the moral compass; and （3） as the locus of emotions. These aspects lay the groundwork for metaphorical expressions associa-ted with the HEART. The conceptualization of the “HEART” in both Confucian and Taoist texts reflects a philosophical orientation embedded in the exclusive semantic framework of the Chinese concept of" “HEART”， spanning individual， societal， and cosmic dimensions.

Key words：ancient Chinese philosophy; HEART; cognitive agent; conceptualization; metaphor; philosophical motivation

1 引言

自古以來，身心關(guān)系的探討一直在中西方哲學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)中占據(jù)重要地位，但不同學(xué)者和流派對“心”的文化語義釋讀卻千差萬別，即使在同一文化中不同歷史時期的語義也存在分野。中外國別之間對“心”的概念化方式也表現(xiàn)出迥然的不同?；诂F(xiàn)代解剖醫(yī)學(xué)，“心—腦”關(guān)系顯而易見，“心”是人體內(nèi)部輸送血液的動力器官，大腦的感知系統(tǒng)則是人類一切認知的生理基礎(chǔ)；而中國儒道哲學(xué)則認為“心”是一切意識、感知、思維活動的主體（此處的“心”主要指心神），沒有心神的主宰，低層感覺輸入便無法上升為高級知覺，進而人類也無法產(chǎn)生高級思維。誠如心學(xué)大家王陽明在為其弟子陳九川解釋感知覺生成（即心、知、意與外物的關(guān)系）時曾言：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心”（華杉" 2019：398）。當(dāng)然，對于“心”的認知，西方自然科學(xué)范式下的heart與中國古典哲學(xué)中的“心神”在底層觀念上并不十分一致。進而言之，heart，mind，intellect與“心”“腦”“智”等之間存在某些根本的互譯性問題。關(guān)于這一話題筆者將另辟專文探討。當(dāng)前漢語“心”的語義研究中，能夠兼顧概念網(wǎng)絡(luò)和哲學(xué)層面的綜合研究尚不多（如劉志成"" 2014等）。本文以“心”為主題，擬在探究漢語“心”語義系統(tǒng)概念網(wǎng)絡(luò)的同時，以中國儒道哲學(xué)為依據(jù)，考察漢語“心”語義網(wǎng)絡(luò)的哲學(xué)支點。

2 漢語“心”的語義源頭詮釋

《說文解字》中對“心”的釋義為：“心，人心，土藏，在身之中。象形。博士說以為火藏。凡心之屬皆從心”。甲骨文的“心”是象形獨體字，字形類似心臟器官（李兆宏 劉東方 2014：6）。從金文到篆書，“心”的字形持續(xù)變化，直至隸變后，“心”才以 “斜月三星”的字形固定下來?！段饔斡洝肥谆刂?，美猴王參仙訪道，偶遇樵夫，問詢神仙所在。樵夫答曰，“不遠不遠，靈臺方寸山，山中斜月三星洞”（程洪" 2019：7），此處的“斜月三星洞”便暗指“心之洞”?，F(xiàn)代簡體漢字系統(tǒng)中，“心”部合體字的語義特征都與“心”有關(guān)：如“三思”表示思考、深思熟慮、渴望；“想”表示思考，嘗試記憶、回憶、想念；“慮”表示考慮、思考、擔(dān)憂；“思念”表示想念。又如，兩個代表感情的常用字：“感”表示感受、感覺；“情”表示感受、感情、情感、熱情。

再看漢語“心”的造字法，有兩種方法值得一提。第一，“心”字部首有兩個變體。一種是典型的“心”字偏旁部首，與漢字“心”的語義相通，通常出現(xiàn)在字符的底部，如思、想、慮、念和感。另一個部首通常稱為“垂直豎心旁”（或“豎心旁”），位于字符的左側(cè)，如情。第二，依據(jù)現(xiàn)代漢語構(gòu)詞法，單字詞往往與其他字結(jié)合形成復(fù)合詞，“心”字與其他字構(gòu)成以下復(fù)合詞：思念、思想、思考、想法、思慮、沉思、情感等。

符號學(xué)視閾下，“心”符形的能指對應(yīng)的所指包含兩層意思：其一，“心”是一種內(nèi)臟器官，即五臟之一的心臟；其二，“心”為心神，即精神活動的五神之主。如《淮南子》曰：“明白太素，無為復(fù)普，體本抱神……弗載于心”（劉安" 2014：223）。又如《素問·靈蘭秘典論》曰：“心者，君主之官，神明出焉”（姚春鵬" 2010：86）。

實質(zhì)上，漢語中的“心”涵蓋英語中的“心”（heart）和“智”（mind）。西方秉持“心—腦二分法”的觀點，心臟被視為情緒的中心，而頭腦則被視為思想的中心和思維的主體。與西方二元論不同，中國人的視角更多維，認為“心”是生命的本源、思維的本體和情志的所在。這種差異源自中西不同的文化模式以及對人、自我和認知主體的獨特概念的見解（Wierzbicka" 2005：269）。

2.1 中醫(yī)藏象理論下的“心”本體

圍繞“心”這一概念，中醫(yī)藏象理論建立了一套以“心”為主，與臟腑、神志、陰陽五行相關(guān)聯(lián)的完備系統(tǒng)。中國哲學(xué)語境下漢語“心”的概念內(nèi)涵和外延大多依此沿革。

藏象理論是中醫(yī)理論體系的重要組成部分，“藏象”一詞源自《素問·六節(jié)藏象論》，“藏象”之“藏”（音cáng），是“內(nèi)臟”的“臟”之古字，即藏東西的地方。“藏”可理解為藏于體內(nèi)的臟腑器官，包括臟腑器官內(nèi)部的體液，外周的淋巴組織、神經(jīng)組織，及相關(guān)的循環(huán)系統(tǒng)等?！跋蟆笔侵副憩F(xiàn)于外的生理、病理現(xiàn)象。藏象理論主張對疾病現(xiàn)象做出抽象化的認識，其核心方法論——從象論藏，是指通過“意象思維”的方法觀察生命過程。中醫(yī)將“心”定義為一種物質(zhì)實體。《難經(jīng)·四十二難》云：“心重十二兩，中有七孔三毛，盛精汁三合”（凌耀星 2013：69）。藏象理論強調(diào)“心”是五臟之首，也是生命的本源（周發(fā)祥" 薛愛榮" 2020：141）。如《靈樞·邪客》曰：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也”（姚春鵬" 2010：1351），又如《素問·六節(jié)藏象論》云：“心者，生之本，神之變也；其華在面，其充在血脈……”。關(guān)于心的位置，《靈樞·脹論》云：“膻中者，心主之宮城也”（同上：1131）。又有《素問·平人氣象論》云：“貫膈絡(luò)肺，出獄左乳下，其動應(yīng)衣，脈宗氣也”。心的功能與充盈血脈相關(guān)，如《素問·痿論》曰：“心主身之血脈”，《素問·五臟生成》曰：“諸血者，皆屬于心”（同上：99，1131，166，373，105）。

中醫(yī)藏象理論定義了“心”主宰情志的屬性，且認為人有喜、怒、憂、思、悲、恐、驚7種情志變化，可歸納為喜、怒、憂、思、恐五志而配五臟。雖然心為喜之志，怒為肝之志，憂和悲為肺之志，思為脾之志，恐為腎之志，各臟器各司其職，分而治之，但是喜為七情之首，心氣所發(fā)，心為五臟之首。七情致病各有所主而都與心有密切聯(lián)系。心為君主之官，是精神活動的主宰，除了過喜傷心外，而怒、憂、思、悲、恐、驚都能傷及心，心氣受損，其他各臟也將會造成影響，中醫(yī)有：“主不明則十二官?！敝f。

藏象理論還強調(diào)“心藏神”?！吧瘛痹谥袊軐W(xué)話語場中是一個比較復(fù)雜的概念，概言之，是人的腦智活動，而神由心生。如《靈樞·本神》曰：“心，怵惕思慮則傷神”（同上：937），即過分的恐懼憂思就會傷心神。又如《類經(jīng)·臟象類》認為，心是身體元神的居所，有了元神的存在才能有精神和思想。如，神魂魄志意五神和喜怒思悲恐五志，都是元神所化，統(tǒng)一于心。如果心正則萬神俱正，心邪則萬神俱邪。由此可知，心神是一切感受、知覺、思維、決策等神經(jīng)心理活動的基礎(chǔ)。

2.2 天人合一：宏觀與微觀

Chan（1963：3）指出：“如果用一個詞描述整個中國哲學(xué)史，那么這個詞就是人文主義，這里的人文主義不是否認或輕視至高無上的權(quán)力的人文主義，而是天人合一的人文主義”。這種意義上的人文主義從其發(fā)展之初就主導(dǎo)著中國思想。顯然，中國哲學(xué)語境中的人文主義具有“天人合一”的特征，認為中國的思想和文化具有以注重人與自然和諧統(tǒng)一的人文主義為特征。中國古代哲學(xué)認為人與宇宙是相互對應(yīng)的。自然和宇宙都指漢語中的“天”，與英語中的sky或heaven基本對應(yīng)，但應(yīng)理解為包括人類賴以生存的社會文化結(jié)構(gòu)在內(nèi)的外部世界。因此，道家視人體為宇宙的縮影，“總是試圖通過比較和對比身體內(nèi)部發(fā)生的事情來理解身體外部發(fā)生的事情”（Chia 1990：14）。于其而言，“微觀世界是宏觀世界的鏡像，內(nèi)部的宇宙和外部的宇宙是一樣的”（同上：15）。

上述觀點也體現(xiàn)在兩位心學(xué)代表人物的著作中。心學(xué)是從宋朝（960-1279）到明代（1368-1644）的新儒學(xué)（Neo-Confucianism）流派。該流派中兩位心學(xué)代表人物陸九淵（1139-1193）和王陽明（又稱王守仁）認為，“心”是整個宇宙中最重要的東西。在《象山全集》中，陸九淵提出宇宙即心，心即宇宙的觀點，“心”被隱喻性地等同于宇宙，從而突出宏觀與微觀的統(tǒng)一對應(yīng)。也就是說，心臟作為認知的中心，是宇宙的“鏡子”或“復(fù)制品”。王陽明在與其友人的一段對話中也強化了“人是宇宙之心”的觀點?！跋壬疲骸疇柨催@天地中間’什么是天地的心？’對曰：‘嘗聞人是天地的心。’曰：‘人為什么叫做心？’對曰：‘只是一個靈明?！斓毓砩袢f物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明”（張靖杰" 2015：302）。這里的天地鬼神萬物就是指天地之間所有的存在，即漢語“宇宙”的意思。把人比喻為宇宙的“心”，正如“心”是人的認知和生理中心一樣。作為人類的認知中心，心可以通過轉(zhuǎn)喻或提喻來代表人類作為宇宙的“主人”。正如“心是人的縮影，就像人是宇宙的縮影一樣”。在以上哲學(xué)觀中，“心”被視為認知中心，這一事實是顯而易見的。如果沒有我們的“心”作為思考、認識、理解、推理和感覺的基點，宇宙對我們來說就沒有意義。據(jù)此，整個宇宙都以人的“心”為中心。

3 儒道哲學(xué)中“心”的概念化

從傳統(tǒng)上講，“中國人不把心和心智分開”（Larre， Rochat de la Valleée" 1996：42；Godwin" 2001：61-68；馮友蘭" 2018）。在中國儒道哲學(xué)中，心被認為是“認知和情感活動的場所”（Shun" 1997：48），被概念化為“思考、推理和反思的器官以及意志和情感的所在地”（Knoblock" 1994：297）。這一概念與西方哲學(xué)不同，西方哲學(xué)傳統(tǒng)主張“理性—情感二分法”，并將“推理能力（心智）與非理性、基礎(chǔ)的肉體欲望和激情（心靈）”進行對比（Hansen" 1992：22）。對西方思想家來說，信仰和思想來自于心智，而心靈是欲望和情感的所在。換言之，西方意義上的“心”和“心智”，在中國古代哲學(xué)中被概念化為一體，即“心”承載著思想和情感，是認知結(jié)構(gòu)的核心，具有邏輯推理、理性理解、道德意志、直覺想象和美感的能力，是人的意志、欲望、情感、直覺、理性和思維的統(tǒng)一體。它是“一個綜合的整體結(jié)構(gòu)，所有人的能力是統(tǒng)一且整合的”（Lin" 2001：202）。

漢語中的“心”傳達認知和情感的雙重含義。因此，在有關(guān)中國哲學(xué)的英文文獻中，它通常被稱為“心—智”或“心/心智”（De Bary 1981：67）。究其原因，是因為在翻譯這一特定文化概念時，中國哲學(xué)學(xué)者們考慮到“心的概念包含認知和情感兩方面”（Chan" 2002：42）。例如，在對孟子道德心理與“心”概念相關(guān)的研究中，Cua（2002：127）曾言，“許多漢學(xué)家采用‘心—智’作為“心”的翻譯，這是正確的假設(shè)，因為孟子否定‘理性/判斷’和‘激情/情感’之間的一種完全分離”。Hansen（1992：20）還指出，“把‘心’翻譯成‘心智’反映了信念和欲望（思想和感覺、想法和情感）能融合成一個單一且具有復(fù)雜概念的潛勢”。縱觀之，在中國古代哲學(xué)中，“心”被概念化為3種功能之所：思維之所、道德之所，以及情感之所。

3.1 “心”系思維之所

在中國古代哲學(xué)中，“心”是思維、認識、理解、推理和感知的器官，因此也是認知的中心力量（Yu" 2007，2008），這一力量在語言文字上通過隱喻予以表達和傳遞。

中國古代哲學(xué)強調(diào)“心”作為人的思維和認知的器官，天生具有一切心理能力。管仲認為，人出生后，眼睛會看到，耳朵會聽到，而“心”會感知和思考（黎翔鳳" 2020：217）。由此可見，耳朵、眼睛和心臟被認為具有認識和理解外部世界的基本能力。雖然這些器官都具有各自重要的認知功能，但相互并不平等，尤其不可與“心”同日而語，“心”的地位明顯高于眼耳等其它感官。管子提出“絜其宮，開其門”：“宮者，心之宅。門，謂口也……下解中門，謂耳目也……宮潔無私則神存”（同上：710）。也就是說，耳朵和眼睛是信息進入智慧之所的“大門”。保持“大門”開放并讓信息進入是至關(guān)重要的，但還遠遠達不到認知的要求。“心”是智慧之所，清掃它（即去除好惡），可以分辨眼耳等感官提供信息的對錯。

在《孔叢子》的記錄中，孔子和子思的對話闡釋了上述觀點。子思問：“物有形類，事有真?zhèn)?，必審之，奚由？”孔子答：“由乎心，心之精神是謂圣，推數(shù)究理，不以物疑”（白冶鋼" 2018：76）?？鬃诱J為，對客觀世界辨?zhèn)未嬲娴墓δ苡伞靶摹蓖瓿?。通過思考，心臟可以洞察那些令人困惑的事情，避免片面和偏見。而對于思考所產(chǎn)生的認識和理解，心臟亦能處理和儲存這些信息以供使用。所以，孔子將心的思考和推理功能尊之為“圣”。

孟子也認為，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”（華杉" 2018：335）。由此可見，孟子對“物”（現(xiàn)實）“身”（感官）和“心”（思維）三者之間關(guān)系的理解是：感受器官不能思考，相當(dāng)于外界的“物”。

荀子在《正名》篇中同樣提出“天官意物”和“心有征知”的觀點?！疤旃佟敝干眢w的眼、耳、口、鼻和皮膚5類感覺器官，而“心”是思維器官。荀子認為，人首先要通過感官與外界事物接觸，獲得初步感知。也就是說，以眼識物，以耳辨聲，以口嘗味，以鼻嗅氣，以膚感受冷熱輕重痛癢，而喜、怒、哀、樂、悲、恐、驚以及各種欲望則需由“心”（思維）來分辨（高長山 2003：436）。正所謂“心有徵知……，然而徵知必將待天官之當(dāng)薄其類，然后可也”（張晚林" 2019：277）。換言之，“心”（思維）要發(fā)揮其思考的功能，需先借助其他身體感官。荀子還認為，感官獲得的信息是片面的，必須通過“心”（思維）的加工才能實現(xiàn)綜合、分類、區(qū)別、取舍，進而達到正確認識客觀世界的目的。荀子亦持“心具有統(tǒng)率其它感官作用”的觀點。

如前，中國古代哲學(xué)中的“心”是思維和認識的器官。相比于其他感覺器官，“心”天生具有感知和思考的能力，在認知的過程中，“心”接收、分辨、儲存來自其他感官的信息，并加以加工、利用，從而了解和洞悉外部世界。

3.2 “心”系道德之所

在中國古代哲學(xué)中，對宇宙萬物本質(zhì)的探索一直是其重要命題。老子的觀念中，“道”是宇宙萬物的最高準則，是天地運行的最高規(guī)律?！暗馈笔侨f物之根，萬事之源，萬有之本，其本身不能被感官直接感知，須要透過眼耳口鼻對天地萬物表象的感受，進而匯總到“心”，方才被深切地洞察和精確地把握。但“道”并非絕對虛空之物。老子認為，“德”是“道”在天地萬物的運動、存在、變化中呈現(xiàn)自己的方式。也就是說，“德”是“道”的自我表達與自我呈現(xiàn)，是事物本質(zhì)上個體化的“道”，或者是事物固有的特殊化的“道”?？梢哉f，“德”是“道”的“用”，“道”是“德”的“體”。“德”與“道”是“體用一體”、相互依存的關(guān)系（王曙光" 2019：78-79）?！暗馈薄暗隆苯?jīng)由“心”與外部世界聯(lián)系起來。

王陽明強調(diào)通過了解一個人的內(nèi)心而達到“知天”（knowing" Heaven）的重要性。他說：“心即道，道即天，知心則知道、知天”（張靖杰" 2015：57）。心有可能通過人性與道、天相連。他將天地萬物統(tǒng)一于人心，且人心的本質(zhì)是善良和仁慈的。因此，有可能達到一種理想化的狀態(tài)，即天地萬物一體之仁。所以，“心”具有關(guān)于道德的天生的本能知識（intuitive knowledge），人們可以通過“盡心”（exhaust the heart）而通達。此外，“孟子所理解的心并非只是一個單純認識的心，也是一個具有道德的心。這就是說，心靈不僅能認識事物的本性，而且能指引人類的行為，尤其是能去規(guī)定人與人之間的關(guān)系”（彭富春" 2010：90）。孟子認為，天賦的道德之心，人們不一定能始終秉持，只有偉人才能做到，且會予以善用，甚至將其“耗盡”。而那些氣量狹隘的人或普通人卻不具備這樣的能力，難以企及。

莊子指出，“心”認識世界的規(guī)律是“德”的體現(xiàn)。正如《莊子》所說：“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德”（任犀然" 2015：371）。心臟通過各種感覺器官來認識和了解世界。（覃修桂 2018：290）心的特殊性質(zhì)使其成為道德的中心，正如荀子所說：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜”（張晚林" 2019：257）。

荀子論述了如何通過“心”來認識世界。他認為“心”有三大重要品質(zhì)。首先，它應(yīng)是“空的”或“虛的”，就像一個容器且該容器應(yīng)該始終是開放的，接受新鮮東西，即便它可能已經(jīng)儲存許多舊的東西。一個人不應(yīng)該讓舊的東西占據(jù)“心”的主體空間，阻止其接受新事物；第二，“心”要保持“統(tǒng)一”，即“一性”。也就是說，要歸結(jié)為一個而非多個重點。在學(xué)習(xí)過程中，心臟接受各種各樣的東西。一個人不應(yīng)該讓這種多樣性干擾心靈的統(tǒng)一或單一，或者讓一件事干擾另一件事。因此，荀子認為：“天下無二道，圣人無二心”（同上：249）。心的統(tǒng)一和道的統(tǒng)一同等重要。心要隨道而行，不可迷路。這是因為如果以大道之理引導(dǎo)心靈，外物則不能加以干擾，是非則得以判斷。荀子認為“心”應(yīng)該是“靜”或“平和的”。荀子同時指出，“凡觀物有疑，心中不定則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也”（同上：265）。換言之，一個人如果不能保持平靜的精神狀態(tài)，對外物的認知就不可能清晰，從而無法辨別是非對錯。

由此可見，“心”在中國古代哲學(xué)中還被看作是道德之所。它不僅是一顆會感知、思考的心，還是一顆有道德的心。“心”具有與生俱來的道德知識，可以解釋、指引人類的道德行為。（陶家俊 2022：29）“心”感知、認識外部世界的過程正是將“道”“德”與外部世界連接起來的過程。

3.3" “心”系情感之所

王陽明繼承發(fā)展荀子“心統(tǒng)他感”的觀點，認為心臟是身體的主宰，并提出“心即理”的核心命題，認為“心外無物，心外無理”，個人的“心”對身體和外界之物起支配和統(tǒng)轄作用。（張靖杰" 2015：7）但是，“心”是情感與理智的結(jié)合，任何缺乏情感的統(tǒng)治在中國古代哲學(xué)中都不被倡導(dǎo)。君主的統(tǒng)治須有“不忍之心”，才能獲得民心所向。

3.31 君主是國家的“心臟”

《文子》引用老子的話：“主者，國之心也。心治則百節(jié)皆安，心擾則百節(jié)皆亂”（李定生 徐慧君 2016：181）。老子認為，君主就是國家的“心臟”，“心”安定則全身所有的部位都能安定，心亂則全身所有部位都會混亂。如前所述，心臟也是道德之所，如果君主能做到“上德”（upper virtue），國家統(tǒng)治就會達到理想狀態(tài)：“一人唱而萬人和，如體之從心”（黃懷信" 2017：37）?！豆茏印分幸灿幸粍t關(guān)于“統(tǒng)治者是心臟”（ruler as heart）的隱喻例子：“君之在國都也，若心之在身體也。道德定于上，則百姓化于下。戒心行于內(nèi)，則容貌動于外矣”（黎翔鳳 2020：545）。內(nèi)心形成對不道德行為的警覺會表露在外?！秴问洗呵铩氛J為，用德政治國，民眾樂為君主效死力，即“行德愛人，則民親其上，民親其上，則皆樂為其君死矣?！保◤堧p棣等" 2016：（前言）五）孟子指出：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”（華杉" 2018：226）?！豆茏印分幸蔡岢鲱愃朴^點：“故天不動，四時云，下而萬物化。君不動，政令陳，下而萬功成；心不動，使四枝耳目而萬物情”（黎翔鳳" 2020：476）。

3.32" 民之“心”即民之“情”

在《管子》中，心臟被認為是統(tǒng)治的中心。統(tǒng)治者若要持久地統(tǒng)治一個國家，前提是其內(nèi)心必須保持平和且受到良好約束。“圣人裁物，不為物使。心安，是國安也。心治，是國治也。治也者，心也。安也者，心也。治心在中，治言出于口，治事加與民。故功作而民從，則百姓治矣”（同上：727）。意思是說，圣人的“心”是平靜的，國家就是和平的；他的“心”受到良好約束，國家也會得到有力的監(jiān)管。被約束是一件關(guān)乎內(nèi)心的事；平靜也是關(guān)乎內(nèi)心的事。其意味著內(nèi)有一顆井然有序的“心”，從其口中說出的話也會是井然有序的，用于人民的政策也會如此。因此，如果統(tǒng)治者所施之政值得稱贊，那么就自然而然會得到人民的響應(yīng)，就會把社稷治理得井井有條。統(tǒng)治一個國家就是統(tǒng)治其人民，統(tǒng)治人民就是統(tǒng)治其“心”。正如孔子在《論語》中所說，一個成功的統(tǒng)治者就是使“天下之民歸心焉”。老子也認為“圣人無常心，以百姓心為心”。正所謂“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”（同上：12）。

孔子“仁”的概念最能體現(xiàn)“心”與情感的密切關(guān)系。施仁政的根本是要根植于人心。人心代表人的情感和意愿?！叭省钡谋憩F(xiàn)是慈愛、真誠、惻隱、體恤憐憫，而通達“仁”的道路就是從心做起，須有“心”作為本體，一切情感才有所依托。孟子將孔子“仁”的概念推行至“仁政”，認為心有四端：“仁、義、禮、智”（Hannah 2022：369），即人要有惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心和是非之心。“仁”為四端之首，須有惻隱之心且踐之以行方能實現(xiàn)。（華杉 2018：103）

孟子認為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”。而身之本則在心。施仁政要依靠民心：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也”（楊伯峻" 2019：177，181）。贏得天下的方法是贏得人民；而贏得人民的方法是贏得人心；贏得人心的方法就是體恤民“情”，不強加其不所欲。孟子認為“君輕民重”，倡導(dǎo)為君者應(yīng)重視人民的意愿，關(guān)心人民的疾苦。 “人皆有不忍人之心（unbearing heart）。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（張靖杰" 2015：137）。王道實行的仁政就是培養(yǎng)人的“不忍之心”。實際上，孟子將孔子的自我修養(yǎng)的觀念擴展到統(tǒng)治和政治中。因此，“不忍之心”不僅是內(nèi)在賢明的準則，也是外在王道的準則（Fung 1997：76）。

“心”是情感之所，不僅體現(xiàn)在國家治理上，還蘊含在個人的身心修養(yǎng)中。這一思想在后來的新儒學(xué)（Neo-Confucia-nism）發(fā)展中尤為突顯。例如，陽明心學(xué)的核心概念是“致良知”，所謂“能戒慎恐懼者，是良知也”。王陽明認為，“良知之在心，不但圣賢，雖常人亦無不如此”（鴻飛揚" 2021：34，37）。因此，他曾教導(dǎo)弟子要以心中的良知為師，對父母盡孝心，對國家盡忠心，對兄長有敬心，對妻兒有愛心，對朋友有誠心。陽明心學(xué)還認為，修心要做到“循天則”，即遵循天道的自然法則，要保持安定之心，順境中不妄喜，逆境中不惶懼；做到隨地而樂，隨感而應(yīng)，隨機而動。

儒學(xué)和新儒學(xué)都認為，通過“正心”而“修身”是最基本的、最可靠的治理國家和人民的方法。君主有“不忍之心”可得民心，國家治理的基礎(chǔ)是“道”（Way），而“道”植根并深藏于人心。個人通過“致良知”做到“誠意正心”，從而提升自我修養(yǎng)。綜上所述，漢語“心”的語義網(wǎng)絡(luò)的儒道哲學(xué)支點承載了中國文化有別于西方文化對“心”的認知，如圖1所示。

從圖1可以看出，“心”在中國文化語境下是具有階級性的：從微觀上來講，個體的一切皆聽從于“心”，無論是行動還是思想；從宏觀上來講，宇宙萬物以人為中心，國不論其大小，以君主為中心。這反映出中華民族在認識自身與世界時集體智慧的認知結(jié)晶，彰顯出中華文化的獨特視角。

4 結(jié)束語

本文以儒家和道家的經(jīng)典文獻為支撐語料，探討漢語“心”在中國儒道哲學(xué)中的概念化，集中討論“心”概念化的3種主要途徑：（1）“心”系思維之所；（2）“心”系道德之所；（3）“心”系情感之所。后兩種途徑，即“心”作為道德品質(zhì)和情感之所，是由“‘心’是思維之所”這一基礎(chǔ)概念發(fā)展而來的，前者是后兩者的前提和基石。

“心”首先被概念化為具有思考、感知和推理能力的器官，進而才被認為是道德品質(zhì)的中心和情感之所。由此可見，“心”發(fā)揮著認知的中心功能，例如，“心”發(fā)揮“思”或“慮”的功能，用于求“知”，發(fā)揮推理的功能用于產(chǎn)生“疑”和“惑”?！靶摹敝鞴芨鞣N心理活動、過程和狀態(tài)。眼、耳、口、鼻和四肢感知到的外部信息經(jīng)由心臟才能提升為“知”。與此同時，“心”作為認知中心，能夠支配和統(tǒng)領(lǐng)人的道德、行為，例如，人類可以通過“心”來認識外部世界，作為一國之首的君主是國家的“心”，治理國家的根本在于治理人心。

心的概念化過程也衍生出許多關(guān)于心臟的隱喻性表達。例如，心是身體的統(tǒng)治者（THE HERAT IS THE RULER OF THE BODY）；心是容器（THE HEART IS A CONTAINER）；心是水（THE HEART IS WATER）；心是土壤（THE HEART IS SOIL）；心臟是鏡子（THE HEART IS A MIRROR），等等（Yu 2009：56-61）。中國儒道經(jīng)典正是孕育這些隱喻的哲學(xué)土壤。從微觀層面看， 對“心”語義系統(tǒng)哲學(xué)淵源的梳理與歸納，可以揭示出個體詞項的內(nèi)涵和語義的演變；從宏觀層面來看，本文為深入了解“心”概念在中國儒道哲學(xué)以及中國文化中的整體架構(gòu)提供借鑒和藍圖。

如何在中西方文化差異中突顯中國儒道哲學(xué)的獨特闡釋視角和思想內(nèi)涵仍是未來學(xué)者們艱巨的使命和重任?！爸袊诺湔軐W(xué)”包羅萬象，按治學(xué)門類包括有儒、道、釋、名、墨、法、玄學(xué)、心學(xué)等，即某種程度上，學(xué)術(shù)史、思想史和所謂的“哲學(xué)史”在中國的歷史土壤中具有一定的等價互聯(lián)性。本文只是從華夏五千年歷史長河中取一瓢飲，管中窺豹，截取最為經(jīng)典和強勢的哲學(xué)脈絡(luò)為例，難免疏漏，還遠未圓滿和完整。

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