荀子“以禮美身” 的身體思想

【摘要】荀子的禮義身體觀是儒家身體觀的重要組成部分。荀子的身體結(jié)構(gòu)沿著儒家“形—?dú)狻摹币惑w貫通的基本路向，以自然的血?dú)庵頌楦?，以虛壹而靜的大清明統(tǒng)類心為內(nèi)在動因，以具有人文內(nèi)涵的禮義為行為準(zhǔn)則，最終呈現(xiàn)完美的社會理想生命體。在荀子身體思想中，禮義融合于身體中，身體成為依禮而行的文化主體。

【關(guān)鍵詞】荀子；身體；以禮美身

【中圖分類號】B222 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）34-0066-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.34.020

“禮”是中國文化中的一個核心概念。“禮”最早可以追溯到原始宗教的祭祀活動。“禮，履也。所以事神致福也。” ①“禮”最初指一種敬奉神靈以求庇佑賜福的行為活動。在祭祀活動中，一套系統(tǒng)完整、隆重嚴(yán)格的儀式是借明確的身體行為規(guī)范才得以完成，繼而表達(dá)對天地神靈的敬畏與感激。禮樂文明始自周代，西周時期“禮”的觀念被稱為威儀觀，身體威儀的展示就是“德”的表現(xiàn)。周公制禮作樂，“禮”從宗教祭祀的天命觀念中解放，具有人文精神?？鬃右浴叭省贬尅岸Y”，為“禮”找到了內(nèi)在依據(jù)，實(shí)現(xiàn)了由外在人文世界向內(nèi)在人格世界的價值轉(zhuǎn)換。“禮”與身體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)早在原始祭祀活動中就已奠基，發(fā)展到西周春秋時期，“禮”已經(jīng)具有一套完整的規(guī)范體系?！岸Y”從原始宗教祭祀的身體儀式中發(fā)展并逐漸規(guī)范化和體制化?！岸Y，體也?！?②禮與身體有著密不可分的聯(lián)系?？鬃又皟H論及身與禮二者的關(guān)系，承載禮義文化價值的身體結(jié)構(gòu)直到荀子才得以顯現(xiàn)。在《荀子》中，“身”字共出現(xiàn)115次，“體”字出現(xiàn)31次。除整體形體的表現(xiàn)，還有對五官、四肢、容貌等身體具體部位的引用和表現(xiàn)。不同于孟子“踐形”理論，荀子在“形—?dú)狻摹钡膫鹘y(tǒng)身體結(jié)構(gòu)上，沿著禮義這一外在維度發(fā)展并開辟了一條新的理路。荀子身體理論是儒家身體觀的一個重要分支。從《荀子》文本出發(fā)，解讀荀子思想中包含的身體理論，思考荀子如何呈現(xiàn)“形—?dú)狻摹钡纳眢w結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)身體與社會的建構(gòu)。

一、血?dú)庵?/p>

澤田喜多男認(rèn)為荀子思想中的氣“大致可分為稱之為‘血?dú)狻娜松碇畾夂头Q之為‘陰陽’的自然界之氣兩類”[1]74-75。從宇宙觀的角度看，荀子認(rèn)為萬物起源于天，天地含有陰陽二氣?！疤斓睾隙f物生，陰陽接而變化起?！盵2]313（《荀子·禮論》）天地陰陽之氣相接孕育宇宙萬物?！瓣庩柎蠡L(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)成?！盵2]266（《荀子·天論》）和氣是陰陽二氣綜合作用的結(jié)果。四季交替更迭，陰陽相互轉(zhuǎn)化。自然界陰陽之氣是萬物化生的初始物質(zhì)，萬物在和氣中得以生成和滋養(yǎng)。這是萬物產(chǎn)生的過程。萬物的生成是由物質(zhì)性的氣發(fā)展而來，人也是自然之氣相接的結(jié)果?！八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴。”[2]127（《荀子·王制》）“氣”是天地萬物共同的物質(zhì)因素。宇宙萬物由低級到高級，僅僅擁有自然之氣并不能成為“生命”，以氣為物質(zhì)基礎(chǔ)且具有創(chuàng)生能力的事物才具有生命的現(xiàn)象。水火只是自然現(xiàn)象而不具備孕育生命的特征。“自然之氣”作為本源性的物質(zhì)材料，進(jìn)入人的身體發(fā)生身份上的根本轉(zhuǎn)變。身體中的氣稱為“血?dú)狻?，血?dú)馐悄軌蚓S持生命力的物質(zhì)能量?！把?dú)狻迸c“自然之氣”一脈相承，是自然之氣在人類身體上的特殊存在形式?！胺采斓刂g者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺视醒獨(dú)庵畬僬吣谌?。”[2]318（《荀子·禮論》）有血?dú)獾姆N屬能“知”且能“愛其類”，這是他們初始便具備的自然稟賦，具有一種情感的能動性。氣流通萬物之間，人與萬物可以進(jìn)行潛存交感的活動。荀子之所以認(rèn)為圣人感應(yīng)能力強(qiáng)，也是受“氣”的作用影響。從“有知”的角度看，人與禽獸并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，這種天生固有的能力就是性?！靶哉?，本始材樸?！盵2]313《荀子·禮論》“性”是人生之初本有的材質(zhì)，也是血?dú)獾谋救粻顟B(tài)?！靶哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！盵2]369（《荀子·正名》）“性”是先天自然存在，“情”是性顯發(fā)出來的狀態(tài)?！坝眲t是現(xiàn)實(shí)生活中情與外物相接的應(yīng)然狀態(tài)。性為內(nèi)在潛藏之情，情為外在顯現(xiàn)之性，欲作為情的表現(xiàn)形式而存在。性、情、欲顯然都不具備善的性質(zhì)?！澳亢蒙薄岸寐暋薄翱诤梦丁薄靶暮美边@些形體官能的需求及心的欲望是血?dú)馀c外物相接產(chǎn)生的自然狀態(tài)，是情性在血?dú)庵|中的作用表現(xiàn)，這些欲望可以觸發(fā)人性惡的可能機(jī)制。因此血?dú)庵赶蛉说纳眢w方面，血?dú)庵戆松肀灸堋⑿睦砬榫w以及自然欲望等方面。顧炯認(rèn)為荀子的氣在邏輯上有兩個序列，從萬物的生成過程來看，天地之氣、萬物、人聯(lián)系起來生成一個自然序列，即“自然界之氣—萬物—人身”。自然之氣落在人的形軀之身上，又形成一內(nèi)在序列，即“血?dú)狻椋ㄓ诵詯骸盵3]。自然序列是萬物生成的原始部分，血?dú)鈽?gòu)成的內(nèi)在序列是后天生命的表現(xiàn)過程。這兩個序列將形軀之身與心神之身打通，能夠互相關(guān)聯(lián)和互相影響。

人不會一直停留在本始狀態(tài)而沒有變化、發(fā)展，血?dú)庾鳛榇我患壍淖匀恢畾庾饔迷谌说男误w上，它的狀態(tài)決定了主體整個生命的內(nèi)在狀態(tài)。荀子講“治氣養(yǎng)心”，“血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和?！盵2]16（《荀子·修身》）對血?dú)獾恼{(diào)治正是身體主體在社會群體秩序中進(jìn)化和發(fā)展。荀子身體思想中，自然之氣貫穿了人的整個生命過程，為人身確立了一個先天基礎(chǔ)。血?dú)鈽?gòu)成人性論的底層，貫通身體系統(tǒng)的心靈和形軀各個方面，成就自然交感的氣之軀體。自然而成的血?dú)庵硎怯写脑彀l(fā)展的，經(jīng)由血?dú)獾恼{(diào)節(jié)，才能影響人性論的內(nèi)在序列，完成人性惡到人性善的轉(zhuǎn)變，而能調(diào)節(jié)血?dú)庵韯t需要心的修養(yǎng)與禮的教化。

二、虛壹而靜的大清明心

荀子肯定“心”對身體的主宰作用?！岸勘强谛文?，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！盵2]267（《荀子·天論》）“天”指涉的是陰陽氣化的自然之天，天官與天君等概念說明了人的形體與功能以及心神、情感都是生而即有的。身為心的物質(zhì)基礎(chǔ)，心可以主宰制約人的形體和五官，耳、目、口、鼻等感覺器官可以與外物相互接觸，但并不能互相為用。心能“征知”，“征知”是天生的認(rèn)知、選擇和判斷的能力，它不僅能夠感知事物的外在表現(xiàn)和屬性，最重要的是在對事物感知中進(jìn)行理性認(rèn)識與分析，把握事物的本質(zhì)?！靶闹笔恰把?dú)庵玻疽庵畼s也”。心是血?dú)獾木A，心離不開血?dú)?；心也離不開志意，它是意識的精英。心可以治理血?dú)猓催^來也可以對志意加以引導(dǎo)。這都是心的“征知”能力在發(fā)揮作用。在荀子身體結(jié)構(gòu)中心和氣是斷層的，氣強(qiáng)調(diào)的是普遍性與物質(zhì)性，沒有任何道德價值，只是提供了質(zhì)料，不同于孟子能夠擴(kuò)充轉(zhuǎn)化、具有道德意義的氣。荀子的氣不能擴(kuò)充踐形，但荀子的心能夠成長、轉(zhuǎn)化，改變氣性。

《解蔽篇》：“心者，形之君也，而神明之主也。”[2]345 （《荀子·解蔽》）“心”作為主宰、認(rèn)知之心，對人的身體具有優(yōu)先性。而神明與心、身具有有何關(guān)聯(lián)呢？“神明”在先秦思想觀念中指的是與天地密切關(guān)聯(lián)的神妙作用。所謂“形具而神生”，當(dāng)人身在天地之氣中化生時，“神明”一同落實(shí)在人的形體之上并生出“心”。荀子的“神明”不具有性天相通的超越意義，這里的“神明”強(qiáng)調(diào)的是身體居于廣闊宇宙能夠與天地相參、感應(yīng)的能力，可以體證完美身體的生機(jī)狀態(tài)。心是實(shí)現(xiàn)這種經(jīng)驗(yàn)性的完美狀態(tài)的關(guān)鍵，能夠理解把握天地宇宙之道。換言之，“心”為“神明之主”其實(shí)表達(dá)“人何以知道”的問題，即虛壹而靜的修養(yǎng)方法?！安灰运殃昂λ鶎⑹苤^之虛……不以夫一害此一謂之壹……不以夢劇亂知謂之靜?！盵2]344（《荀子·解蔽》）“虛”要保持虛空的狀態(tài)，不因已得知識的成見妨害獲取新知；“壹”要求在“兼知”的同時保持專心一致的意志心；“靜”要求在心的運(yùn)動活動時始終保有內(nèi)心的寧靜。從“虛”“壹”“靜”三種不同的層面切入，求道的人由“虛”入道，事道的人由“壹”盡道，思道的人由“靜”體察道。心中具備“虛”“壹”“靜”的心理狀態(tài)時，可以達(dá)到內(nèi)心識道而無蔽的大清明狀態(tài)。血肉形軀所具有情欲心、認(rèn)知心和意志心經(jīng)過虛壹而靜的工夫修養(yǎng)成為大清明心，實(shí)現(xiàn)人心到道心的轉(zhuǎn)化。此大清明心可以通達(dá)萬物，與道貫通，體會“神明”的狀態(tài)。唐君毅以“統(tǒng)類心”解釋荀子之心的觀點(diǎn)?！敖y(tǒng)類心”即“知類兼能明統(tǒng)之義”[4]76，強(qiáng)調(diào)心綜合的定位作用，能夠建構(gòu)社會政治禮法秩序?！靶闹?，然后可道；可道然后守道以禁非道?！盵2]342（《荀子·解蔽》）心理解道，才能遵行大道的秩序繼而制止違背大道的行為。荀子的道是指什么呢？《儒效》中：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！盵2]95（《荀子·儒效》）“中”和“道”是就禮義而言的，并非形而上的宇宙之道。黃俊杰指出荀子的“統(tǒng)類心”所關(guān)懷的不是個人成德的超越根據(jù)，而是個人成德過程中所牽涉的社會政治諸般現(xiàn)實(shí)問題，尤其是禮法制度建構(gòu)的問題[5]100-101。荀子的道是人人都要遵循的社會政治之道。統(tǒng)類心在認(rèn)識事物的過程中，能夠明確研究目標(biāo)和確定認(rèn)知范圍，認(rèn)知各種不同的事物，遵行一定的規(guī)范秩序從而得到整體的把握。簡言之，荀子的統(tǒng)類心能夠發(fā)揮價值統(tǒng)攝能力，行人倫禮義之道。此統(tǒng)類心需要依靠虛壹而靜的涵養(yǎng)工夫才能實(shí)現(xiàn)。

荀子的大清明統(tǒng)類心在形體中起主宰、認(rèn)知的作用，血?dú)庠谛牡男摒B(yǎng)和指導(dǎo)后，發(fā)揮交感征知的能力，氣能夠變得清明，身體自然有了能夠挺拔的可能。虛壹而靜的大清明統(tǒng)類心是荀子禮義身體觀不可或缺的一環(huán)，為身體的轉(zhuǎn)化與成長提供動力。要達(dá)到美身的境界還需要禮，才能成就道德自覺的理想模式，建構(gòu)道德價值秩序。

三、以禮美身

荀子否認(rèn)有先天的道德本性。他認(rèn)為人身潛存物質(zhì)之氣，性即氣，氣中又含有性惡的因子，價值根源只能來自人身之外?！盁o性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！盵2]313 （《荀子·禮論》）“性”是生命中的自然質(zhì)素，沒有性，偽的作用無處發(fā)揮；“偽”是成就完美生命的必要條件，沒有偽，人的本性就難以獲得性善的可能?！靶浴焙汀皞巍笔腔ハ嘧饔谩⒒ハ嘤绊懙?。要實(shí)現(xiàn)自然本性到文明氣質(zhì)的蛻變就要“化性起偽”。只有“性偽合”，在性向外顯發(fā)為“情”的過程中，先天本性經(jīng)過后天的修養(yǎng)才具有道德性。這一過程需要依靠“禮”的教化?！胺灿醚?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。”[2]14-15（《荀子·修身》）禮不僅能治氣養(yǎng)心，而且對容貌聲色、動作周旋以及飲食起居等有具體的規(guī)范。自然的身體經(jīng)過禮義的教養(yǎng)，才能呈現(xiàn)合乎社會道德倫理要求的身體行動。

“禮者，所以正身也?！盵2]21（《荀子·修身》）“禮”是“身”得以“正”的不二法門，禮義的學(xué)習(xí)是自然軀體轉(zhuǎn)化為真正具有道德價值的身體主體的必由之路?！熬又畬W(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口?？诙g則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”[2]8（《荀子·勸學(xué)》）每個個體都是自然材質(zhì)的人，都是有限的不完整的生命存在。他們有成為圣人的可能，也有成為禽獸的可能。區(qū)別在于，君子之學(xué)能將“禮義”由耳入心，心有所得而不忘，布乎四體而以威儀潤身，能夠在行事過程中知道如何踐履禮義法則。而小人之學(xué)，事理流動于口耳之間，心無所得，于身心自然沒有裨益?！熬又畬W(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”[2]8（《荀子·勸學(xué)》）楊儒賓認(rèn)為所謂美身，意指學(xué)者經(jīng)由長期修養(yǎng)的工夫以后，他的身體皆反映了道德意識/社會規(guī)范的向度，他的耳目感官皆體現(xiàn)了道德的價值。[6]17小人的修養(yǎng)工夫不經(jīng)由心的淬煉，身心口耳體證不到完美的狀態(tài)。君子將道德禮義價值原則內(nèi)化于心，禮義滲透身體的里里外外，身體呈現(xiàn)合乎禮法的行為活動，可以感知到由內(nèi)而外顯現(xiàn)的德性和威儀的姿態(tài)，是人這一有形的有限存在的完成。需要指出的是，“禮”作為外在規(guī)范力量加諸人身，要求人的一言一行要符合禮義，具有禁制身體的局限性。荀子想要建構(gòu)的是禮之于人身的積極面，禮不是限制身體的枷鎖，也不是形式化的繁文縟節(jié)，而是動態(tài)的身體行為的踐履工夫，代表整個文化價值體系。孟子踐形理論的修養(yǎng)工夫主要依靠本心的自我主宰，而荀子的心并無內(nèi)在價值的根源。荀子身體觀的獨(dú)特之處就在于，他認(rèn)識到自作主宰的本心固然重要，但是除了君子圣人之外，其他人并不都具備持久的自主性，工夫是在外在維度著眼。把禮義作為價值原則，“禮”由外在的行為規(guī)范逐漸內(nèi)化為個體的主體自覺，不僅展現(xiàn)了一種行為，也顯現(xiàn)主體自我意志。身禮一體，身體是社會文化的體現(xiàn)。

在荀子思想中，人是社會中的人，身體也是禮義規(guī)范的身體，沒有獨(dú)立于社會群體之外的身體，也沒有脫離人的社會群體，身和禮的關(guān)系凸顯了人之為人的社會性特質(zhì)。以禮治身不僅是對行為舉止的美化和道德意識的鍛煉，更是社會人文內(nèi)涵和道德倫理秩序的具體展開。通過“禮”的整飭和規(guī)范，給予每個人一個合理的價值導(dǎo)向，使人們在社會中找到自己的位置，社會就不會進(jìn)入無序的狀態(tài)。身體與社會相互涵攝，二者都離不開禮的范疇。荀子的身體觀有一個內(nèi)外交互、身禮融合為一的過程。禮義滲于人身，身體的展現(xiàn)就是禮文化的展現(xiàn)。禮是社會文化系統(tǒng)的行為法則，禮義化的身體就是社會化的身體，荀子的身體是身—禮—群三者合一。

四、結(jié)語

完美的生命體不是一蹴而就的，是不斷生成的過程。荀子的身體觀是經(jīng)過禮義的滲透與改造，跨越自然材質(zhì)的血?dú)庵?，以大清明心為?nèi)在契機(jī)，以禮義為行為法則，在身體力行的行為過程中詮釋禮，呈現(xiàn)身禮合一的完美生命體。禮規(guī)范了身體，身體中也內(nèi)嵌了禮。禮在漫長的文化浸潤過程中，就像一顆種子慢慢地種在每一個人的心中，經(jīng)過修習(xí)與踐履的實(shí)踐過程，有機(jī)地促進(jìn)主體的人格成長，成就的果實(shí)就是禮義化的身體。禮義化的身體彰顯了中國文化歷史長河中沉淀的精神力量。在當(dāng)代社會中，縱然禮的古早面貌已經(jīng)不復(fù)存在，但禮的本質(zhì)依舊存在。禮為現(xiàn)實(shí)社會中的人提供了行為準(zhǔn)則，讓人們能夠在社會中規(guī)范自身，知人處事，與人更好地交往。

注釋：

①（漢）許慎撰，（宋）徐鉉等校：《說文解字》，上海古籍出版社2021年版。

②（漢）劉熙撰，愚若點(diǎn)校：《釋名》，中華書局2020年版。

參考文獻(xiàn)：

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[6]楊儒賓.儒家身體觀[M].上海：上海古籍出版社，2019.

作者簡介：

孫洪曉，女，漢族，河北滄州人，河北大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，碩士研究生，研究方向：中國哲學(xué)。