神話學(xué)介入“文明連續(xù)性”命題的理論與實(shí)踐

關(guān)鍵詞 “文明連續(xù)性”命題 大、小傳統(tǒng) 神話學(xué) 鯀禹治水

〔中圖分類號〕Ｋ２２２；Ｇ１２２ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０８－００４９－１０

一、引言：神話學(xué)介入“文明連續(xù)性”命題的必要性

２０２３年６月２日，習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上強(qiáng)調(diào)：“中華文明的連續(xù)性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠(yuǎn)流長的歷史連續(xù)性來認(rèn)識中國，就不可能理解古代中國，也不可能理解現(xiàn)代中國，更不可能理解未來中國?！雹龠@是自２０１９年１月習(xí)近平總書記首次提出“當(dāng)代中國是歷史中國的延續(xù)和發(fā)展”②這一命題后，對中華文明連續(xù)性特征的再次闡釋。四年來相關(guān)理論研究層出不窮，已經(jīng)形成了新的思潮。以此次座談會為標(biāo)志，“連續(xù)性”將被視為是中華文明最鮮明且最基礎(chǔ)的特征，在傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中推進(jìn)的文化自信，也必將達(dá)到一個新高度。

中華文明從起源到成熟經(jīng)歷了一個漫長、坎坷和復(fù)雜多樣的歷程。以３３００年前甲骨文的誕生為節(jié)點(diǎn)，可以將這一歷程分為大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)。從連續(xù)性命題出發(fā)，大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是孕育、催生與被孕育、被催生的關(guān)系：大傳統(tǒng)塑造而成的文化基因和模式，成為小傳統(tǒng)發(fā)生的母胎，對小傳統(tǒng)形成深遠(yuǎn)的影響。反之，小傳統(tǒng)之于大傳統(tǒng)，除了有繼承和拓展關(guān)系，也會對無文字的大傳統(tǒng)要素造成某種篩選、斷裂、遮蔽和遺忘。① 大、小傳統(tǒng)這種以連續(xù)性為基調(diào)而又不可避免地存在的遮蔽與遺忘關(guān)系，決定了只有通過文字與文物的雙向互動，才能對中華文明的連續(xù)性命題進(jìn)行有效理解與深入闡釋。

然而，如何揭示大傳統(tǒng)考古材料的文化內(nèi)涵及其與小傳統(tǒng)文字記錄的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是亟待解決的難題。眾所周知，中國考古學(xué)的淵源是中國傳統(tǒng)上的史學(xué)以及作為史學(xué)附庸的金石學(xué)，而史學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性要求研究者必須具備一種“克己”的美德，即在面對無文字記載的考古材料時最好不要輕下結(jié)論，這在文明起源的研究中尤為明顯。與之相關(guān)的另一個問題，則是對早期神話意味濃厚的文字記載普遍采取不信任的態(tài)度。試舉一例，２０世紀(jì)４０年代，考古學(xué)者徐旭生在《中國古史的傳說時代》一書中提出了嘗試借助傳說材料重建古史框架的設(shè)想。盡管徐先生在書中明確區(qū)分了“傳說”與“神話”，指出神話純屬虛構(gòu)，傳說則隱含史事，②但即使是這種嘗試也遭到了史學(xué)家張光賢的尖銳批評：“在科學(xué)的材料不充分時，對于古史還是應(yīng)當(dāng)能用科學(xué)的方法證明一點(diǎn)，就算一點(diǎn)，不必勉強(qiáng)去綜合整理，或系統(tǒng)化，否則便難免失敗了?！雹圻@種對于材料“科學(xué)性”的重視以及對于神話傳說的回避成為中國史學(xué)界的共識。２０世紀(jì)９０年代至２１世紀(jì)初，國家先后啟動了新中國成立以來最大的兩大綜合性文科項(xiàng)目——“夏商周斷代工程”和“中華文明探源工程”，以國家工程的名義，重新認(rèn)識中國歷史發(fā)生期的年代學(xué)問題，從文化基因?qū)用嫔险J(rèn)識華夏文明的“連續(xù)性”特質(zhì)。兩大工程的新發(fā)現(xiàn)和多學(xué)科交叉視野是前無古人的，其學(xué)術(shù)拓展意義相當(dāng)深遠(yuǎn)。不過，由于在這兩大文科工程的設(shè)計(jì)和實(shí)施過程中，偏重于考古學(xué)的發(fā)掘以及天文學(xué)數(shù)據(jù)測年方面，未能有效地包容文化人類學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)等學(xué)科，對上古史的神話性問題缺乏足夠的認(rèn)識，未能有效地打通文史哲、宗教、心理諸學(xué)科的界限，因而大批出土文物徒有年代學(xué)上的深度，缺乏文化解讀的深度，局限了對中華文明連續(xù)性的整體理解，也未能自覺地關(guān)注大、小傳統(tǒng)之間的演進(jìn)和變化關(guān)系問題。

實(shí)際上，就文明發(fā)生的一般情況而言，神話思維是決定古人生活和行為方式的潛在指揮系統(tǒng)。“文明連續(xù)性”命題所涉及的文明起源階段，正是神話思維時代；進(jìn)入文字小傳統(tǒng)之后，這種思維方式仍然支配并深刻影響著人們對于歷史和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，所以在神話與歷史之間不存在明確的邏輯分界，歷史思考難免會滲透著神話因素。神話學(xué)與考古學(xué)的結(jié)合，能夠?yàn)榭脊虐l(fā)掘的實(shí)物、現(xiàn)場、先民生活與信仰的遺跡提供一種文化觀念上的理解與闡釋線索。展望２１世紀(jì)中國的人文社會科學(xué)，在“文明連續(xù)性”命題的宏觀統(tǒng)攝下，文化尋根的思潮和文明探源的學(xué)術(shù)訴求，將會成為未來相當(dāng)長時期的熱點(diǎn)和難點(diǎn)問題。在此意義上，神話研究介入“文明連續(xù)性”命題，將有助于闡釋中華文明“從哪里來，向何處去”的難題。

二、神話理論：從結(jié)構(gòu)主義到文學(xué)

人類學(xué)神話學(xué)又稱比較神話學(xué)，是涵蓋文化人類學(xué)、比較文學(xué)、比較宗教學(xué)和比較語言學(xué)等多種學(xué)科在內(nèi)的國際新興交叉學(xué)科。２０世紀(jì)初，在索緒爾將語言學(xué)的任務(wù)明確為“尋找在所有的語言中以永恒、普遍的方式存在的力量，得出人們能夠?qū)⑺袣v史的特別現(xiàn)象歸結(jié)于此的一般規(guī)律”④之后，法國一些先行者隨即展開了一場神話學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向運(yùn)動。

２０世紀(jì)５０年代，列維－斯特勞斯將索緒爾在語言學(xué)上的結(jié)構(gòu)分析觀念應(yīng)用于神話學(xué)研究之中，完成了結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的奠基之作——《神話的結(jié)構(gòu)》。列維－斯特勞斯認(rèn)為，神話是一種語言，一種特殊語言。與普通語言由“音素”“語素”“義素”構(gòu)成一樣，神話語言由“神話素”（ｍｙｔｈｅｍｅｓ）構(gòu)成；同時，正如普通語言無法僅憑借“音素”“語素”“義素”中的一種產(chǎn)生意義，而必須依賴三者根據(jù)某種方式組合起來一樣，神話語言的意義也不可能存在于單一的神話素中，只能存在于神話素的組合方式當(dāng)中。① 列維－斯特勞斯將這些組合方式稱為“關(guān)系束”，并指出在這些關(guān)系束中體現(xiàn)著一種“二元對立”模式，神話的意義就是在二元對立互斥的“兩極”之間產(chǎn)生，解讀神話的首要工作，就是識別出神話素。神話素先于神話而存在，它一旦形成，就會被固定下來而成為“一次性事件”。因此，神話編纂活動就是不斷拆分和重組神話素以形成新“關(guān)系”的過程，這使得神話素可以經(jīng)歷諸多朝代出現(xiàn)在不同的神話語言中。

幾乎與列維－斯特勞斯完成《神話的結(jié)構(gòu)》同時，羅蘭·巴特也通過《神話學(xué)》提出了自己的符號學(xué)神話理論。與列維－斯特勞斯一樣，巴特將神話視為一種話語（ｐａｒｏｌｅ），這種話語不局限于文字表述，凡是能夠傳遞信息、表達(dá)意圖的意義載體均可視為話語，如一張照片、一尊雕像、一場儀式表演等，因此也都具備成為神話的潛力。神話學(xué)在此意義上就等同于符號學(xué)：二者都是關(guān)乎形式的科學(xué)，研究的都是“透過形式所展現(xiàn)的概念（ｃｏｎｃｅｐｔ）”。無論神話話語的外觀如何多變，其符號運(yùn)作的模式均可概括為一種雙層結(jié)構(gòu)：第一層是普通語言系統(tǒng)，由能指（ｓｉｇｎｉｆｉｅｄ）和所指（ｓｉｇｎｉｆｉｅｒ）構(gòu)成；第二層是元語言系統(tǒng)，由形式（ｆｏｒｍ）和概念構(gòu)成。② 其具體原理如下圖：

總體而言，列維－斯特勞斯和羅蘭·巴特的神話學(xué)理論在原理上是完全一致的，他們各自獨(dú)立發(fā)現(xiàn)了神話語言中潛藏著的一種“復(fù)調(diào)”結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)使神話話語與普通話語區(qū)別開來。無論是“神話素”還是形式，都強(qiáng)調(diào)了神話語言并不滿足于與事實(shí)相遇，而是重在表達(dá)某種意義與價值。在此意義上，可以將二者的理論綜合為一種基于索緒爾語法結(jié)構(gòu)的語言系統(tǒng)，這個系統(tǒng)具有三重功能：它具有表意性，這是語言的基本特性，同時也意味著它有被神話所利用的可能；它具有虛構(gòu)性，在特定的歷史階段往往會呈現(xiàn)自然而然的假象，而閱讀者也樂于接受這些假象；它具有“反神話性”，即神話學(xué)家可以通過對神話話語的解讀與破譯（解構(gòu)），達(dá)到揭示某些歷史“事實(shí)”的目的。

值得注意的是，結(jié)構(gòu)主義神話理論在面對由漢字所記錄的神話時，存在著明顯的局限性。作為一種表意文字，漢字在歷史上出現(xiàn)語義引申、文字假借的現(xiàn)象極為常見，由此導(dǎo)致漢字的本義往往會被引申義所遮蔽。這類漢字天然地就成為含有兩層語言系統(tǒng)的“意指作用”：第一層是漢字的原始符號系統(tǒng)，它的所指是明確的，如“其”最初僅指箕這種生活用具；第二層是漢字的引申義系統(tǒng)，它已經(jīng)逐漸遠(yuǎn)離所指而與聲音結(jié)合，用以表達(dá)另外一種意義，如“其”在甲骨文時代就被借來表示虛詞“其”。由此可見，漢字的結(jié)構(gòu)缺少一種對普遍之“整體性”和“歷史性”的關(guān)照，這種以細(xì)節(jié)代替整體的借喻習(xí)慣深刻影響了漢字的直觀性和可傳達(dá)性，從而使其實(shí)物原型和觀念原型并非浮于文字表面，而是被深藏在結(jié)構(gòu)之下。若要進(jìn)一步探尋這些漢字所代表的實(shí)物原型或觀念原型，就需要首先求助于考古學(xué)，而非文字所記錄的文獻(xiàn)。

２１世紀(jì)以來，國內(nèi)的文學(xué)人類學(xué)一派在積極借鑒西方神話理論的基礎(chǔ)上，以創(chuàng)建具有本土文化特色的神話學(xué)理論為己任，先后提出了“神話中國”“四重證據(jù)法”“大、小傳統(tǒng)”等概念與方法論。神話中國強(qiáng)調(diào)神話的豐富性與持久性，認(rèn)為神話作為跨文化和跨學(xué)科的一種概念工具，具有貫通文史哲、道德、法律諸學(xué)科的多邊際整合視野。從這種整合視野看，神話作為文化基因而存在，對中國文化的宇宙觀、價值觀和行為禮儀等均發(fā)揮基本的建構(gòu)和編碼作用。“大、小傳統(tǒng)”概念，強(qiáng)調(diào)作為小傳統(tǒng)的文字符號對作為大傳統(tǒng)的物質(zhì)文化符號具有延續(xù)與遮蔽的雙重作用，這完全契合“文明連續(xù)性命題”的理論要求：只有將文字文本與文化文本（考古發(fā)掘的實(shí)物、民族志材料）結(jié)合起來，才能深入探索中國文化發(fā)生、發(fā)展的全過程?！八闹刈C據(jù)法”方法論，突破了傳世文獻(xiàn)的局限，在出土文獻(xiàn)、活態(tài)文化以及實(shí)物圖像中解讀先民的神話思維，辨識神話敘事，發(fā)現(xiàn)神話意象。該方法論優(yōu)于結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)之處，在于通過多重證據(jù)之間的互闡互釋，突破結(jié)構(gòu)主義只能還原神話的意義而無法觸及神話之“歷史基礎(chǔ)”的局限。本文對“鯀禹治水”神話的解讀，秉持一種包容的態(tài)度，即在兼顧結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)一般原理的基礎(chǔ)上，結(jié)合文學(xué)人類學(xué)相關(guān)理論對這一神話所體現(xiàn)的“文明連續(xù)性”意義試作探究。

三、“鯀禹治水”的神話素與關(guān)系束

“鯀禹治水”神話家喻戶曉，就神話反映文明的連續(xù)性而言，沒有比它更為理想的例子了?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中記錄了該神話的原始面貌，其文曰：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝命祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州?！雹僮R別這則神話中的神話素相對容易，分別有洪水、帝、鯀、禹、祝融、息壤、羽郊、九州等。但它們之間形成“關(guān)系束”的原理，卻值得做一番分析。對神話編纂者而言，選擇以哪些神話素表達(dá)特定意義并非隨意為之，例如，洪水與祝融之間的關(guān)系就不明顯，祝融與息壤之間也不存在直接關(guān)系；但帝與鯀、帝與禹、禹與洪水的關(guān)系則是直接的，即它們可以構(gòu)成二元對立模式，且對立的雙方不是對等的平衡關(guān)系，而是一種從屬關(guān)系，第一項(xiàng)處于優(yōu)先或統(tǒng)治、支配地位，第二項(xiàng)處于從屬或被統(tǒng)治、被支配地位。循此原理，這則神話中的“關(guān)系束”可區(qū)分如下：帝—鯀、帝—禹、帝—祝融、祝融—鯀、鯀—禹、禹—洪水、禹—九州、帝—息壤、息壤—鯀、羽郊—鯀等。這則神話的意義就在這些對立的兩極之間生成，可以概述為：賦予一種基于威權(quán)的世界秩序以合法性與合理性。

事實(shí)上，在《山海經(jīng)》中，當(dāng)以上神話素被編織在其他神話中時，往往也是為了突出兩個互相敵對的陣營如何在一片混沌中恢復(fù)自然秩序。茲舉一例，《海外北經(jīng)》記有一則禹戰(zhàn)九頭蛇相柳的故事：

共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之臺。在昆侖之北，柔利之東。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之臺。②

《大荒北經(jīng)》所記與此略同，惟“相柳”作“相繇”。又《楚辭·天問》“雄虺九首，闞忽焉在”，王逸《注》：“虺，蛇別名也?！雹邸墩谢辍贰靶垓尘攀?，往來闞忽，吞人以益其心些”，朱熹《注》：“虺，亦蛇也。九首，一身九頭也?！雹軓钠洹巴倘艘砸嫫湫男钡男袨閬砜矗婆c相柳“食于九山”有所關(guān)聯(lián)。相柳、雄虺乃一神之異名，屬于先神話而存在的神話素，被設(shè)定為禹的敵對者，而與共工屬于同一陣營。① 共工此人，在《山海經(jīng)》中乃鯀禹父子最大的敵人?！逗?nèi)經(jīng)》記載共工的譜系曰：“炎帝之妻，赤水之子聽襖生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融，祝融降處于江水，生共工?！雹诠补ぶ缸Ｈ谡潜坏叟扇ラ牾叺膬词?，此外，《大荒西經(jīng)》中還有“禹攻共工國山”的記載。由此可見，《山海經(jīng)》中存在著兩種互相角逐的勢力，分別以鯀禹父子為一方和以祝融、共工、相柳為另一方。共工之父祝融殛鯀于羽郊，禹攻打共工并最終殺死相柳，是神話話語對這兩種敵對勢力在混沌世界建立秩序之過程的解釋。

總之，鯀禹治水的神話素與各種關(guān)系束，本質(zhì)上代表了不穩(wěn)定的權(quán)力狀態(tài)在幾經(jīng)波折后被賦予合法性。二元對立模式則將這種沖突呈現(xiàn)出來：一方的榮譽(yù)對應(yīng)另一方的蒙羞，一方的勝利對應(yīng)另一方的沉淪。神話作為意指作用，最終為這些沖突賦予意義。

若按照結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)只研究事實(shí)的意義和價值而不注重事實(shí)的旨趣，我們對于鯀禹治水神話的解讀至此就算完成。但實(shí)際上我們對于這則神話還有更多期待。在談及神話語言的功能時，羅蘭·巴特曾精辟指出：“無論神話是否久遠(yuǎn)，都只能具有一種歷史基礎(chǔ)，因?yàn)樗怯蓺v史所選擇的話語方式：神話不可能從事物的‘原始狀態(tài)’中突然涌現(xiàn)?！雹圻@就意味著鯀禹治水神話素及其關(guān)系束的形成，必定會受到某種“歷史基礎(chǔ)”的制約。所謂“歷史基礎(chǔ)”，可以是歷史事件，也可以是歷史觀念。對于歷史學(xué)家而言，這個歷史基礎(chǔ)就是歷史話語記錄的開端；而對于神話編纂者而言，它是神話話語建構(gòu)的起源。一個歷史事件或歷史觀念形成之后，它由此成為一個“事實(shí)”，以文字、圖像、儀式或口耳相傳的方式在一個擁有共同信仰的集體中間傳播。同時，這一事實(shí)又不斷被神話話語所“竊奪”，并受各種意識形態(tài)的支配而被賦予“起源”的意義。因此，從理論上來講，任何一種神話都可以通過一種回溯性解析發(fā)現(xiàn)其中的歷史基礎(chǔ)。

我們將鯀禹治水的意指作用解釋為“基于威權(quán)的不穩(wěn)定的秩序被合法化與合理化”，這是由充當(dāng)所指的概念“恢復(fù)不穩(wěn)定的秩序”決定的?；诟拍畹倪@一動機(jī)，神話編纂者選擇被形式化的“鯀禹治水”神話素以及其他一些所指并不明確的神話素如帝、祝融、息壤、九州等共同構(gòu)成第二層語言系統(tǒng)的“形式”。這其中，“鯀禹治水”是最基礎(chǔ)的形式，其他神話素都是被概念選擇以強(qiáng)化意指作用。因此，“鯀禹治水”這四個字，就是第一層語言系統(tǒng)的符號，它的基本所指包括歷史人物“鯀”“禹”和歷史事件“治水”，“鯀禹治水”因此可以被凝練地表述為“英雄鯀和禹治理洪水”。但在第一層語言系統(tǒng)中，作為能指的鯀、禹指涉是否明確，二者是何種關(guān)系，他們與洪水是否存在必然聯(lián)系，洪水發(fā)生在何時、何地？不對這些問題做出解答，有關(guān)這一神話的歷史基礎(chǔ)的解析就難以令人信服。因?yàn)樵诎吞氐姆枌W(xué)理論中，第一層語言系統(tǒng)的所指必須明確：無論用何種語言發(fā)出“樹”的讀音，人們頃刻之間想到的就是具有高大枝干和綠色葉子的物體，而不可能是其他事物。但是，“鯀”“禹”卻不具備這種清晰的指涉性：從文字構(gòu)造來看，這兩個字分別從“魚”從“蟲”，它們的原始指涉似乎是兩種動物而非人物。于是我們面臨的首要問題是“兩個用來形容動物或與動物行為有關(guān)的漢字，為什么會被作為人物的名字”。

至此，結(jié)構(gòu)主義只能還原到文字符號而無法深入到實(shí)物原型的方法論將不再適用。按照文學(xué)人類學(xué)的觀點(diǎn)，文字記載的小傳統(tǒng)深植于無文字時代的大傳統(tǒng)，若要進(jìn)一步研究文字符號的實(shí)物原型，首先應(yīng)該求助于考古學(xué)，而非傳世文獻(xiàn)，“四重證據(jù)法”的優(yōu)勢即在于此：第四重證據(jù)“物證”能夠揭開漢字符號的神秘面紗，突破結(jié)構(gòu)主義神話倚重文字資料的限制，上溯到前文字的大傳統(tǒng)時代，擴(kuò)大神話研究的視域；再綜合利用民族志、出土文獻(xiàn)、傳世文獻(xiàn)材料，“激活”這些物證，對神話形成立體闡釋的效果。這也正是中國本土神話理論介入文明連續(xù)性命題的價值和意義所在。

四、從大傳統(tǒng)到小傳統(tǒng)：“鯀禹治水”所反映的“文明連續(xù)性”命題

要深入理解“文明連續(xù)性”命題所強(qiáng)調(diào)的“連續(xù)性”，有必要從延續(xù)與斷裂兩個不同視角考察二者的微妙關(guān)聯(lián)，這也即文學(xué)人類學(xué)所強(qiáng)調(diào)的大、小傳統(tǒng)之間的斷裂與連續(xù)問題。就斷裂一方而言，主要是數(shù)以萬年計(jì)的口傳、儀式文化要素在新興的文字書寫文化中被終結(jié)和取代的過程；就延續(xù)一方來看，主要是大傳統(tǒng)的神圣物崇拜及其神話觀，為漢字的發(fā)生奠定了重要的原型編碼基礎(chǔ)。

“鯀禹治水”神話所反映的文明連續(xù)性命題，即是一種“斷裂中的連續(xù)”。小傳統(tǒng)對于“治水”事實(shí)的記錄是經(jīng)過高度濃縮和層層篩選的，其中的細(xì)節(jié)早已隨著時間的流逝而隱沒在歷史塵煙之中。但是，當(dāng)我們利用結(jié)構(gòu)主義神話理論解讀出該神話的意義，并將之還原為最基礎(chǔ)的文字符號時，我們?nèi)杂行判耐ㄟ^對這些符號原型的解讀，還原出“治水”真實(shí)的“歷史基礎(chǔ)”。這一方面是因?yàn)闈h字符號具有刻畫事物的功能，并且這種刻畫的過程是在神話思維的支配下進(jìn)行的；另一方面則是因?yàn)檫@些符號能夠與考古發(fā)現(xiàn)的實(shí)物與現(xiàn)場對應(yīng)起來。

首先考證“水”的原型。２０１６年５月，《科學(xué)》（Ｓｃｉｅｎｃｅ）雜志刊載了一篇題為《公元前１９２０年潰決大洪水為中國大洪水傳說和夏王朝的存在提供依據(jù)》的文章，引起國內(nèi)外學(xué)者廣泛關(guān)注。文章指出，公元前１９２０年，在黃河上游齊家文化核心地區(qū)發(fā)生過一場地震，由此導(dǎo)致包括喇家遺址在內(nèi)的眾多聚落被毀滅。地震在積石峽附近形成的堰塞體，在堵塞黃河長達(dá)６—９個月后潰決，引發(fā)史無前例的洪水。洪水造成了巨大災(zāi)難，不僅影響了齊家文化輻射地區(qū)，并且波及黃河中下游２０００公里范圍內(nèi)的陜西龍山文化、陶寺文化、河南龍山文化。文章指出，《尚書》《史記》等文獻(xiàn)記載大禹治水始于“積石”，此積石與潰決洪水發(fā)生地同名，應(yīng)非巧合。①

無獨(dú)有偶，２１世紀(jì)二里頭考古工作的重大成果之一，就是揭示了４０００到３８００年前伊洛河流域曾暴發(fā)過一場大規(guī)模洪水。與以往季節(jié)性常態(tài)洪水有所不同的是，此次洪水規(guī)模大、水位高。洪水在給先民生活帶來災(zāi)難的同時，也對二里頭的地貌、水文和土壤產(chǎn)生了一系列重大影響。洪水過后形成的沖積平原土質(zhì)肥沃，極大地促進(jìn)了農(nóng)業(yè)的發(fā)展。洪水迫使古洛河決口和改道，使得二里頭一改先前兩河相夾、地域狹小的封閉狀態(tài)，成為位于伊河北岸沖積平原上的一個地勢開闊的高地。②

在歷史上，黃河素有“善淤、善決、善徙”的特點(diǎn)，由此導(dǎo)致的決口與遷徙改道史不絕書。但４０００年前發(fā)生在積石峽和二里頭的大洪水卻顯得較為特殊。由于這兩處洪水暴發(fā)的時間、規(guī)模均相近，可以推測二里頭洪水就是由積石峽潰決洪水引發(fā)的次生災(zāi)害。而鯀禹治水神話中的“水”，應(yīng)該指的就是這場大洪水。由于黃河兩岸廣大地區(qū)飽受洪水侵襲，人們渴望有人能挺身而出幫助他們修復(fù)家園，“鯀”“禹”就是在這樣的歷史背景下被建構(gòu)的。

在漢語中，政治、統(tǒng)治的“治”字與治水的“治”相同，二者必有某種淵源關(guān)系?？脊艌?bào)告將洪水過后的二里頭描述為“南望嵩山巍然屹立，氣勢磅礴，北靠邙山連綿起伏，大有王者之氣，是王朝建都的首選之地”，①可以想見，“鯀”“禹”在帶領(lǐng)族人治理洪水后，就在二里頭建立都城，并揭開了中國歷史上第一個王朝統(tǒng)治的帷幕?！渡袝び碡暋芬约啊妒酚洝は谋炯o(jì)》則對這一過程作了更為細(xì)致記錄。文獻(xiàn)與考古證據(jù)在此得到很好的契合。

其次，再來看“鯀”“禹”得名的緣由。眾所周知，中國古代久有人地同名的現(xiàn)象，人以地名尤為普遍?！秶Z·晉語四》云“昔少典娶于有鑝氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜”。鯀、禹的得名是否也存在這種可能呢？筆者嘗試在“中國國家地名信息庫網(wǎng)站”輸入“禹”字，竟出現(xiàn)多達(dá)２６０１條數(shù)據(jù)，且廣布全國各省市，真可謂“茫茫禹跡，劃為九州”（《左傳·襄公四年》）。而河南省尤以７１３處位居榜首，緊隨其后的分別是山東、安徽、陜西、山西諸省，總數(shù)約占全部數(shù)據(jù)的大半，與《尚書·湯誥》所言“萬民乃有居”的地域大體吻合。② 有趣的是，當(dāng)輸入“鯀”字后，顯示全國僅有１處以“鯀”命名之地，即山東省臨沂市鯀堤劉家村。此外，據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，出土文獻(xiàn)中還有十余處以“鯀堤”命名的遺跡，大抵不出河南、河北、山東諸省。③ 顯然，這些名為“鯀”“禹”的地名，皆出于后人之追溯，其目的是紀(jì)念鯀禹治水的偉大功績，故不能成為鯀、禹其人真實(shí)性的有效佐證。然而，這些數(shù)據(jù)卻仍有其重要價值，它們顯示了文明演進(jìn)過程中人們對違逆天命者“鯀”的鄙夷，以及對順應(yīng)天命者“禹”的尊崇；同時，大禹文化從中原向四方的輻射也代表了民族之間文化上的連續(xù)與趨同現(xiàn)象。

但在卜辭中，情形卻完全不同。在島邦男統(tǒng)計(jì)的５００多處卜辭地名中，沒有一處名為“禹”者，卻有一處名為“鯀”之地，④卜辭顯示商王經(jīng)常出現(xiàn)在這里，辭例如下：

（１）貞：弗其擒。九月。在鯀?！逗稀罚保埃梗梗?/p>

（２）戊子卜，爭貞：勿步狩。九月。在鯀?！逗稀罚保埃梗梗?/p>

（３）辛卯卜，貞：今夕［亡］憂。十月。［在］鯀。《合》８１０６

（４）壬辰卜，出貞：今夕亡憂。十月。在鯀?！逗稀罚玻矗常福?/p>

（５）□子卜，貞：無災(zāi)，在鯀次?！锻湍稀罚玻玻常?/p>

（６）己丑卜：有異，其禱于河，王受佑。在鯀次，獲中田。勿。其禱三牛?！蹲砉拧?41

由（２）（５）（６）辭可知，鯀地為商王田獵之駐地，故出行前要卜問是否會發(fā)生突發(fā)情況（憂）。其中第（６）辭為一條綴合卜辭，⑤其大義為：“己丑日占卜，有異象，向河舉行禱告，王是否受佑；王駐輦于鯀地，田獵有所獲。向河禱告用三牛為牲口?！薄昂印奔袋S河，可知鯀地靠近黃河。這條信息至關(guān)重要，有理由相信，在靠近黃河的區(qū)域內(nèi)有一處與治水英雄鯀同名之地。這意味著二者之間必然存在某種關(guān)聯(lián)，或者是人以地名，或者是地以人名，無論哪種情況，均說明殷商晚期就可能存在鯀治水的傳聞。再考慮到地名在歷史上的相對穩(wěn)定性，那么在殷商以前這一稱謂可能就已經(jīng)存在，其性質(zhì)可能與文獻(xiàn)及山東臨沂劉家莊的“鯀地”相同，屬于當(dāng)?shù)厝藢︴呏卫泶蠛樗畼I(yè)績的紀(jì)念。

那么，為什么失敗者鯀的名字會出現(xiàn)在卜辭中，而成功者禹卻完全不見蹤跡呢？這里即可見文明的“連續(xù)性”并非原封不動地繼承，而是存在某種斷裂、遮蔽和遺忘，這也即文學(xué)人類學(xué)所強(qiáng)調(diào)的文字小傳統(tǒng)對文化大傳統(tǒng)的篩選作用。不僅卜辭地名中沒有一處“禹”地，全部卜辭也不見一個“禹”字，這與“夏”字的情況完全一致，即殷人出于某種宗教禁忌而避免在卜辭中使用前代的國號與開國者名號。事實(shí)上，據(jù)《左傳·哀公七年》“禹會諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國”的記載，可以推想在商湯伐桀以前，黃河流域名“禹”之地應(yīng)不在少數(shù)，只是在卜辭中，這些地名被刻意隱去。以“有夏”自稱的周人則沒有這種禁忌，大禹治水得天命的神話被記錄在西周中葉的豳公盨銘文中，①說明整個西周時期這一神話已深入人心。

然而，如果綜合考古學(xué)、民族志與文獻(xiàn)學(xué)證據(jù)，有可能對此字的原始指涉作出另一番解釋。《周易·剝·六五》云：“貫魚以宮人寵，無不利?！碧脐懴Ｂ曖尅柏烎~”曰：“魚在水則難制，貫而持之，可謂鼎俎之實(shí)?！雹萸迦妩S宗羲進(jìn)一步申說曰：“由鼎耳升于俎者，為‘膚’、為‘魚’?！烎~’者，《饋食禮》‘魚用鮒十有五，而鏃索載’是也?！雹蘅梢姽湃擞袑Ⅳ~穿在一起作為祭品的禮俗。證之考古學(xué)，此種禮俗當(dāng)源自上古時期的魚崇拜信仰。仰韶彩陶最常見的紋飾之一就是“魚紋”，其中“人面魚紋”圖案的構(gòu)圖就是人面兩耳旁各貫穿一條魚（圖１），筆者曾撰文指出這與流行于仰韶時期巫師控制魚的巫術(shù)行為有關(guān)。⑦生活在貴州山區(qū)的苗族人魚崇拜信仰特別發(fā)達(dá)，魚已經(jīng)滲透進(jìn)人們生活的方方面面，其中一項(xiàng)禮俗似乎還留有仰韶“人面魚紋”信仰的余緒。貴州省博物館展廳中陳列著一張巨幅照片（圖２），照片上的男子神情肅穆，頭戴一圈用繩索貫穿的枯魚，每一條魚都頭向上，似是在借魚的神力舉行一種祈?；顒??！磅叀弊值脑贾干?，可能就與這種“貫魚”獻(xiàn)祭或祈福的禮俗活動有關(guān)。

博父國在聶耳東，其為人大，右手操青蛇，左手操黃蛇。鄧林在其東，二樹木。一曰博父。禹所積石之山在其東，河水所入。⑤

這則神話將大禹、積石山、操蛇之神等神話素置于同一神話話語中，其意指作用可以理解為“巫覡通過控制蛇以協(xié)助治水的交感巫術(shù)”。在上古時期，神話動物被部落視為動物形遠(yuǎn)祖或動物神靈的象征，它們的形象常常以夸張的方式出現(xiàn)在重要禮器上。除了二里頭綠松石龍牌外，陶寺文化蟠龍紋陶盤上刻畫的氣勢靈動的蛇（圖３），或即陶寺遠(yuǎn)祖神靈的一種特殊表現(xiàn)形式。在文明演進(jìn)過程中，這種蛇崇拜信仰在下沉到民間后，逐漸發(fā)展成一種儺舞。如今閩南地區(qū)、廣東潮汕地區(qū)、香港以及泰國等地流行“英歌舞”，領(lǐng)頭的兩位演員手持木質(zhì)長蛇道具（圖４），其舞蹈動作與杜金鵬先生描述的４０００年前夏人手持綠松石蛇祭祖的舞蹈如出一轍，而木質(zhì)長蛇上的環(huán)形紋，又與陶寺蟠龍紋構(gòu)形一致。值得注意的是，閩南的“閩”字，可能潛含著一種門內(nèi)祭蛇或舞蛇的傳統(tǒng)。

總之，無論是“鯀”字所蘊(yùn)含的用“貫魚”作為犧牲獻(xiàn)祭祖先的禮俗，還是“禹”所蘊(yùn)含的手持綠松石龍（蛇）牌模仿祖先活動的儀式情境，均與原始部落古老的魚圖騰和蛇圖騰崇拜相關(guān)。這兩個漢字符號被用作治水英雄的名號，是基于以“互滲律”為原則的原始思維。正如波洛洛人堅(jiān)信他們是金剛鸚鵡，或者特魯瑪伊人聲稱他們是水生動物一樣，⑥夏民族的兩位創(chuàng)世者被命名為與魚、蛇相關(guān)的儀式名稱，也體現(xiàn)了希望借助水生動物魚和蛇的習(xí)性協(xié)助治水的美好愿望。英歌舞的領(lǐng)舞手持長蛇道具或苗族男巫頭戴枯魚的儀式表演，是要通過神經(jīng)興奮和動作的忘形失神來復(fù)活并維持一種與族群起源的聯(lián)系，在這種聯(lián)系中匯合了實(shí)在的個體、在個體中體現(xiàn)出的祖先以及作為該個體的圖騰動物。但同時也要看到，神話中鯀的失敗已經(jīng)使“魚崇拜”在上層階級中趨于沉寂，而逐漸滑入民間信仰之中；大禹的成功則無形中促成了由蛇崇拜向龍崇拜的轉(zhuǎn)化，并使得龍的形象成為統(tǒng)治階級用以凸顯其威權(quán)的象征。這就是“鯀禹治水”神話所反映的“文明連續(xù)性”命題的意義所在。

五、余論

本文運(yùn)用神話學(xué)理論對“鯀禹治水”的解讀，意在指出神話如何反映文明的連續(xù)性：發(fā)生在約４０００年前積石峽的潰決大洪水，是該神話形成的歷史原型，它曾以口耳相傳或儀式表演的方式在夏族群之間廣泛傳播；商人出于宗教禁忌對其進(jìn)行刻意遮蔽，但在甲古文中，仍然保留有關(guān)于該神話的蛛絲馬跡；以“有夏”自稱的周人，在恢復(fù)這一神話的同時，又進(jìn)一步賦予其濃厚的“天命”與“德”的思想；此后兩千多年的封建王朝時期，該神話逐漸成為中華民族艱苦奮斗精神的象征；直至今日，在兩廣地區(qū)及云貴高原的一些民俗活動中仍可見該神話的部分原始形態(tài)。

“當(dāng)代中國是歷史中國的延續(xù)和發(fā)展”，是習(xí)近平總書記提出“文明連續(xù)性”命題的核心要義。從傳說時代的部族國家，到夏商周“三代”的王朝國家，再到秦始皇建立具有中央集權(quán)特征的統(tǒng)一多民族國家，中華文明始終以文化共同體的形態(tài)在華夏大地上傳承發(fā)展。在神話思維的支配下，先民對這一漫長歷史進(jìn)程的記錄必定浸染著濃厚的神話色彩。就此而言，神話學(xué)介入“文明連續(xù)性”命題的意義體現(xiàn)在，通過對神話的結(jié)構(gòu)分析與原型解讀，探尋對中華文化認(rèn)同和政治想象具有奠基性作用的前文字歷史觀念或歷史事件，進(jìn)而研究這些觀念和事件對文字誕生之后的文明所發(fā)揮的形塑作用。探尋并非意味著實(shí)證，而是倡導(dǎo)一種對神話的理解／闡釋的研究范式。理解就是對神話意義的推測，反思這些推測，然后再從比較可靠的推測中提煉出可以被解釋的結(jié)論；闡釋則是對這些結(jié)論所蘊(yùn)含的信仰、政治制度、道德禁忌、人生觀、世界觀、價值觀進(jìn)行剝離。神話在某種程度上等同于一個“記憶之場”，是一個漫長的時間和廣闊的地域內(nèi)生活過的人們對歷史記錄的載體。后人可以通過神話來了解那已經(jīng)永遠(yuǎn)消失了的歷史：一個與當(dāng)下相比顯得遙遠(yuǎn)、神秘、晦澀，然而卻有著千絲萬縷之聯(lián)系的世界。

作者單位：上海交通大學(xué)人文學(xué)院

責(zé)任編輯：張翼馳