論藝術(shù)審美倫理導向中的文化影響

【摘 要】后現(xiàn)代文化思潮對當代社會的全面影響已成定勢，現(xiàn)代藝術(shù)審美倫理的研究同樣無法回避文化問題。大眾文化時代所承諾的審美解放卻時常陷入審美困惑之中，這迫切要求審美倫理在價值和意義層面實現(xiàn)自我確證。在中國古典美學現(xiàn)代化的過程中，文化的傳承與創(chuàng)新、沖突與交融不斷地體現(xiàn)出其本真的價值和持久的生命力。同時，文化研究的理念方法和話語實踐，也為審美批判提供了審視和鑒定審美價值的坐標。

【關(guān)鍵詞】古典美學 藝術(shù)審美 審美倫理 文化研究

中圖分類號：J0-05文獻標識碼：A文章編號：1008-3359（2024）10-0165－06

中國近代美學思想的歷史發(fā)展、現(xiàn)代審美趨勢的變革，以及中國古典美學在現(xiàn)代化過程中的傳承，這三者緊密相連，構(gòu)成一個整體。大眾文化時代的到來，也對現(xiàn)有的美學理論提出了新的需求，推動了藝術(shù)創(chuàng)作和觀眾體驗的變革，引發(fā)了對大眾文化時代審美問題的深刻反思?；谶@樣的時代背景，發(fā)展走審美倫理之道的批判理論，應(yīng)當在古今融合的基礎(chǔ)上，鞏固中國美學理論的精髓，并延續(xù)中國美學的現(xiàn)代傳統(tǒng)。

一、文化對藝術(shù)審美倫理的影響

近代以來，面對西方文化的強烈沖擊，梁啟超、胡適、王國維等杰出人物在文化和美學領(lǐng)域留下了深遠影響。梁啟超先生發(fā)起的“文學革命”，是近代中國最早將中國傳統(tǒng)美學思想與闖進國門的西方文化相融合的改革嘗試，被視為時代的進步象征。這場運動在激蕩的時代背景下，不自覺地邁出了思想啟蒙和美學發(fā)展的重要一步，在一定程度上為“五四運動”鋪墊了前奏?！拔逅倪\動”爆發(fā)后，知識分子強調(diào)個體的創(chuàng)造性和自由，提出了反傳統(tǒng)觀念和新文化運動的口號。這一時期對傳統(tǒng)文化和美學觀念進行了大規(guī)模的批判，同時也激發(fā)了新思想的啟蒙。與此同時，西方文化的涌入也催生了中國思想家對傳統(tǒng)價值觀和美學理念的重新思考。

在西方，自早期古希臘哲學家柏拉圖對文藝研究所提出的兩個主要問題——文藝與生活的關(guān)系及文藝對生活的功用以來，文藝就被認為是對現(xiàn)實生活的模仿。其文藝思想緊密地與社會環(huán)境相結(jié)合，明確地肯定了文藝是為社會服務(wù)的，主張站在政治標準的立場來評價。柏拉圖認為：“如果作品價值影響是負面的，那無論他的藝術(shù)性多么高，也需毫不留情地把它清洗掉?！睆倪@一觀點出發(fā)，文藝的功能被強調(diào)為社會的教化與引導，這雖然與近代的文化概念不完全類似，但這些早期的哲學觀點為后世的文藝研究提供了重要的啟示，幫助7dd894eebfc02d7dd9401ec9fbd7a934f0a386a96c14b6cde3d431fad9d03b54人們理解了文藝作品在社會中的角色和影響。

從文藝發(fā)展的歷程來看，在不同時期，文藝與現(xiàn)實的作用關(guān)系存在著不同的形式，藝術(shù)與生活也曾分屬不同的領(lǐng)域。時至今日，文藝與生活的聯(lián)系已突破了傳統(tǒng)意義上的界限，文藝不僅恢復了對生活的直接作用，甚至使今日的社會生活在總體上呈現(xiàn)出審美的外觀，總體上也符合美學原則。

近代許多中國藝術(shù)家和思想家接觸了西方美學和藝術(shù)運動，進而推動了中國傳統(tǒng)美學與西方觀念的融合，使社會對藝術(shù)的接受和反應(yīng)也發(fā)生了變化。觀眾不再僅僅注重作品所傳達的情感和思想，而更加追求藝術(shù)作品的技巧和形式美。這意味著觀眾對于藝術(shù)作品的理解和解讀變得更加多元化，他們可能因自己的經(jīng)歷和情感而對同一件作品有不同的理解和感受。這種多元化的審美體驗使藝術(shù)作品更加具有包容性，能夠觸及不同觀眾的內(nèi)心。

中國現(xiàn)代美學思想本身正處在這種內(nèi)部革命和外部交流的復雜局面中，但面對數(shù)字時代的到來，它也進行了適應(yīng)、創(chuàng)新和批判反思。在數(shù)字藝術(shù)中，人們積極尋求中國古典美學與數(shù)字媒體之間的連續(xù)性，在這種內(nèi)容與形式的平衡中，既有對其的適應(yīng)，也有與其結(jié)合的表現(xiàn)，總之是沖破了舊意義上的統(tǒng)一，達到了一種新的和諧。這種數(shù)字工具、媒介、表現(xiàn)形式的出現(xiàn)，擴大了藝術(shù)表達和實驗的可能性。在這樣的背景下，出現(xiàn)了一種觀點：數(shù)字藝術(shù)已成為在快速變化的技術(shù)環(huán)境下探索中國文化身份的平臺，其本質(zhì)是具有便捷傳播方式的媒介。這種技術(shù)的進步是藝術(shù)發(fā)展應(yīng)該適應(yīng)的對象，因此，應(yīng)將科技進步理論作為美學發(fā)展的核心方向。

顯然，這種觀點有失偏頗，但也反映了數(shù)字化時代下中國美學正經(jīng)歷的一個現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變。然而，這個現(xiàn)代化的進程剛剛開始，無論是基于社會原因還是自身理論的革命性進程，這個現(xiàn)代化的過程都需要一段長時間的發(fā)展。中國古典美學在現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變中，由一種超脫利害的審美心胸發(fā)展出一種“他律的”“快餐式”的審美潮流。除此之外，審美/藝術(shù)與社會生活的邊界正在隱去：審美活動已經(jīng)超越了純粹的藝術(shù)形式的范圍，逐漸深入到大眾的社會生活中。占據(jù)大眾社會生活重心的，已經(jīng)不是純粹的繪畫、文學、音樂等經(jīng)典藝術(shù)門類，進行審美活動的場所也從藝術(shù)館、美術(shù)館等固定場所解放出來，擴展至電子媒介、社會生活的各個角落，審美已經(jīng)融入社會生活的空間中。

理論家詹姆遜認為，后現(xiàn)代的美學特征就是“快感”：“美不再處于自律的狀態(tài)，而是被定義為快感和滿足，是沉浸在燈紅酒綠的文化消費和放縱中。后現(xiàn)代性使用的語言與現(xiàn)代性的語言也有很大區(qū)別?，F(xiàn)代性的語言是私人化的，它沉溺于單一的癖好之中，它的流行和社會化是通過注解和經(jīng)典化的過程實現(xiàn)的，而后現(xiàn)代性使用的語言是通用的、套話式的，具有非個人化的特征，從某種意義上說，它可以稱為媒體語言?！倍F(xiàn)代科技的發(fā)展也正為這種“快感”開辟道路，諸多種類的藝術(shù)作品、飛速發(fā)展的科學技術(shù)，無論是對藝術(shù)創(chuàng)作者還是觀眾來說都是一種刺激。這種頻繁的刺激會導致兩種極端的方向：其一，社會審美會形成一個固定的思維格式；其二，它會引導以這種技術(shù)革命來完成目的導向的藝術(shù)創(chuàng)作潮流。這兩種發(fā)展方向，無疑對藝術(shù)的長遠發(fā)展構(gòu)成了潛在威脅，它們是對傳統(tǒng)藝術(shù)精神生命力的一種消磨，將藝術(shù)推向一種“消遣式的”“無意義的”娛樂。例如，如今興起的部分“沉浸式”藝術(shù)體驗館，其本質(zhì)上只是一種“互動的游戲”。它雖然標榜著藝術(shù)作品的形式，但完全喪失了藝術(shù)作品的文化和社會意義，從根本上割裂了情感和文化背景，帶來的不過是技術(shù)革命下的一種新奇的體驗。

二、藝術(shù)審美倫理中的文化傳承與創(chuàng)新

卜祀燕飲、鐘鼓玉帛的活動，體現(xiàn)了中國文化獨特的思維方式和審美意識，這種禮樂文化的形成奠定了后世哲學、美學的基礎(chǔ)。中國人審美意象的源頭活水可以說來自于此。從某種角度來看，禮樂的功用是它最初將生活與審美建立了橋梁，“禮樂使生活上最實用的、最物質(zhì)的衣食住行及日用品，升華進端莊流麗的藝術(shù)領(lǐng)域?！瓘淖畹讓拥奈镔|(zhì)器皿，穿過禮樂生活，直達天地境界，是一篇混然無間、靈肉不二的大和諧、大節(jié)奏”。禮樂文化的這種鮮明特點，也決定了當時思想的包容性。關(guān)于音樂、舞蹈、禮儀、詩歌等一切美的問題的思考，都牽涉于當時的社會生活背景，甚至與經(jīng)濟問題交織。與西方動輒訴諸懸置的哲學思辨不同，我國的文化源頭自始就更加緊密地與社會生活相貼合。古代中國并無翻天覆地的社會經(jīng)濟或政治變化，因此中國文化在近代之前都一脈相承。中國哲學也承續(xù)了“禮壞樂崩”的社會生活問題。為了使士人從精神世界受到?jīng)_擊的彷徨與痛苦中得到拯救，它沒有從容地走向抽象思辨之路（如古希臘），也沒有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝荆ㄈ绻庞《龋?，而是嘗試探求人間世界的生命真意，系統(tǒng)地追問、反思日常生活現(xiàn)象的意義。

就哲學和美學思想史來說，一般選擇從《老子》開始敘述中國美學史的開端。從中國美學的發(fā)展過程來看，《老子》幾乎蘊含了所有中國美學思想的萌芽。在老子的哲學系統(tǒng)中，首先是對存在世界規(guī)律的抽象概括，而后便是在尊重存在世界規(guī)律的基礎(chǔ)上，掌握生命之道。老子認為，生命的最大特點在于“柔”，因為“柔”意味著生長、潛能、不斷發(fā)展的可能。與此相對的則是“壯”和“老”：“物壯則老，謂之不道，不道早已?！保ā独献印肺迨逭拢?。事物達到頂峰后隨之而來的便是衰敗，事物的“壯”是背離發(fā)展趨勢的，其中包含了更潛在的含義，是將生命之道的“柔”作為現(xiàn)世世界的永恒追求，是以現(xiàn)世生活的無限發(fā)展為最終追求。老子還對“柔”的追求做了進一步的闡發(fā)，認為“專氣致柔，能如嬰兒乎”（《老子》十章）。老子哲學的長處便在于對生命整體過程的觀照，他認為生命的意義在于尋求現(xiàn)世的生長、發(fā)展，實現(xiàn)自身的潛能和價值。他對于生活價值的肯定，還表現(xiàn)在對戰(zhàn)爭引起的對生命的漠視、對生命傷害行為的反對。他說：“勝而不美。而美之者，是樂殺人。夫殺人者，則不可得志于天下矣。”（《老子》三十一章）。在此便能發(fā)現(xiàn)，中國古典哲學不同于西方古代哲學。西方人往往因現(xiàn)世世界的苦難而假象出來世與上帝，以此來逃避現(xiàn)世、追求來世，并尋求心靈的慰藉。中西方文化迥異的所在之處，正是中國古代文化具有盎然生命力的關(guān)鍵所在。

老子的哲學思想在之后得到了莊子的繼承和發(fā)展。莊子對于生命價值、現(xiàn)世生活意義的追問比前人更加深入。莊子的大部分哲學問題同時也包含了審美的態(tài)度，形成了古典哲學中道家體系的美學系統(tǒng)，這一系統(tǒng)主要凝聚在其著作《莊子》內(nèi)七篇中。這些篇章無一不體現(xiàn)著對現(xiàn)實生活的深刻追求，其中核心理念倡導人們回歸當下生活的實際，以領(lǐng)略“道”之“大美”“大樂”。莊子用大量的篇幅展示了一些掌握生命意義的人，他們與天地合一，與大自然的生命共存。這種意象世界的描繪來自對現(xiàn)實世界的肯定和不懈追求，它緩解了人們對于生死、得失、人生苦樂的憂慮。莊子不僅倡導對死亡不憂慮，還倡導人們追求一種對生命和生活的豁達和自足。

從《莊子》著作中可以看出，無論是記載的其本人——“莊子釣于濮水”“莊子行于山中”，還是他描繪的意象世界——“有著看不完的花團錦簇的點綴（斷素、零紈、珠光、劍氣、鳥語、花香）詩、賦、傳奇、小說，種種的原料，盡夠你欣賞的、采擷的”。這些都可以看出，莊子本人是一個富含生活情趣的人。在他對生命價值的判斷下，雖然有宿命論的傾向，但仍然追求通過“心齋”“坐忘”獲得自由的現(xiàn)世價值。莊子認為：“生命的本相如同大樗，無需受繩墨規(guī)矩的限制，故不夭折于斤斧之下。世間中人卻總要在把捉和尋覓當中求取安全感，所以總不能避免繩墨規(guī)矩的束縛。奔忙漸久，心智既老，反把桎梏安居，錯認他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)?！?/p>

莊子的思考不僅體現(xiàn)了他對生命本質(zhì)的理解和對生命價值的追求，也體現(xiàn)了他在追求現(xiàn)實生活中的審美態(tài)度。他認為，只有超脫了社會生活的束縛和世俗的利害得失，才能達到“心齋”“坐忘”的境界，才能在有限的一山一草一木中把握宇宙世界的無限生機。從表面上看，這似乎與所追求的現(xiàn)世價值相矛盾，而這正是審美心胸對人格心靈的塑造意義，超脫利害的無功利追求并不意味著無益于人生。

在整個中國古代的哲學史中，越是看似無用之物越是大有深意。盡管莊子的時代還沒有產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的中國美學，但“安享無用之困苦，普外物而自得”的理念確是中國藝術(shù)、中國美學的精神源頭，更是融徹在生命之道中的審美理想。

孔子的美學思想在于化禮樂于生活，寓高明于中庸，以追求生命秩序和社會生活的統(tǒng)一為畢生的目標?？梢哉f，儒家學說是完全入世的，普羅大眾的道德倫理，世界的真理只在于人世間的祥和安樂，尤其是人的幸福。在肯定現(xiàn)世價值方面，孔子也有所論述：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒來則暑往，暑往則寒來，寒暑相推則歲成焉?！彼珜o慮死亡，關(guān)注現(xiàn)世生活。另外，孔子認為可以將人的畢生修養(yǎng)安放于社會生活中：“修身、齊家、治國、平天下”的主張，即存在于對現(xiàn)實生活的認可和肯定的基礎(chǔ)上。從他將詩的功能凝練為“興”“觀”“群”“怨”就可以看出，他對審美作用于社會生活的功用極為關(guān)注。詩可以“興”，是這組概念中的核心?！芭d”的含義在于欣賞詩時所產(chǎn)生的意興盎然的情感效果。興，起也，也就具有了審美效果上的深意。其他的概念都是建立在“興”的基礎(chǔ)上的社會功用，可以“觀”，可以“群”，可以“怨”，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了儒家的藝術(shù)觀念，即以文藝的形式提升自身修養(yǎng)，陶冶自身情緒，以及凈化社會環(huán)境，讓人用溫柔敦厚的修養(yǎng)去進行更好的社會生活。

儒家對于社會生活的闡述，李澤厚曾說過：“孔子釋‘禮’為‘仁’，把這種外在的禮儀改造為文化—心理結(jié)構(gòu)，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個體的位置、價值和意義，就存在于與他人的一般交往之中，即現(xiàn)實世界生活之中；這樣，也就不需要舍棄現(xiàn)實世間、否定日常生活，而去另外追求靈魂的超度、精神的慰安和理想的世界?！?/p>

儒家認為，人與世間萬物、自然是共同源自天地，具有相通的精神特征和審美特質(zhì)。在這一點上，儒家觀點和西方哲學主客二分的特點截然不同，它強調(diào)的是共為一體的關(guān)系。世間萬物，包括人類，都源自天地的和諧秩序，因而無所不通，無所不美。儒家學說對中國美學的影響之深遠也在于此。它為人對現(xiàn)實世界構(gòu)建了一個完整的價值體系。人的生命中最普遍、最持久的價值追求，不在于驚鴻一瞥、過人一行，而在于日常生活的平靜之樂。在日常的平靜生活中尋樂，在有限的人生中追求現(xiàn)世價值、注入豐富意義，進一步將人生經(jīng)營為一件藝術(shù)作品，愈到晚年而愈能體會其中的妙境。

三、藝術(shù)審美倫理中的文化沖突與融合

生活價值乃至生命價值的追求在中國歷經(jīng)了近千年的發(fā)展，其內(nèi)涵不斷豐富、深化，各種藝術(shù)形式的表現(xiàn)形式和內(nèi)容都受此影響。18世紀，當西方對啟蒙運動的理性主義進行批判時，也逐漸興起了這樣一種美學思潮，西方的哲學家也開始注意到了人生的情感作用和真理中的生命體驗，這種思潮在20世紀初的法國達到頂峰，形成了完整的生命哲學的系統(tǒng)討論。生命哲學不再追求關(guān)于完美生命經(jīng)驗的純粹理論知識，轉(zhuǎn)而追求生命的意義、價值和目的。他們認為生命的意義無法通過抽象的理論世界，只有通過內(nèi)部的直接體驗才能得以理解。在這樣的幾乎波及全球的美學思潮下，在中國也形成了受此思潮影響的美學命題，理論來源一方面來自西方美學思潮的影響，一方面即來自中國傳統(tǒng)哲學中的生命價值。

近代哲學家與美學家都懷有一個以復興中國哲學來復興中華民族的信念，這樣的家國情懷是中國古人生活、情感、人生意義及生活價值的重要皈依和依托。因此，對中國古代生命價值、生活價值的探討和研究，是努力促進中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的一種嘗試?，F(xiàn)今，藝術(shù)理論界對藝術(shù)問題的探討多集中于藝術(shù)形式、藝術(shù)創(chuàng)作等方面，而在藝術(shù)審美泛化的趨勢下，對中國古典哲學中生活價值的研究關(guān)注較為有限。

強調(diào)藝術(shù)或美學應(yīng)當面對現(xiàn)實生活，以解決現(xiàn)實社會中的需求，這條道路仍在探索，但暴露的問題也很多。雖然這使得藝術(shù)和審美與現(xiàn)實社會更加靠攏，為美學或藝術(shù)活動開辟了更廣闊的活動空間，但這種下沉也帶來了一些危險的引導傾向。在如此龐大的下沉市場中，藝術(shù)創(chuàng)作者應(yīng)當選擇“做給自己”還是“做給你看”，這一問題引發(fā)了“我們要做什么”和“他們要看什么”兩種分歧。在市場機制的調(diào)節(jié)下，顯然后者更具有吸引力。

類似的問題也引起了眾多學者的關(guān)注和討論。例如，陳伯海在全球化背景中提出的“審美向生活世界的回歸”，是對當代審美趨勢的理論梳理和探索。他強調(diào)“審美向生活世界的回歸”與藝術(shù)活動中的“美的消解”有關(guān)，也與日常生活“美的泛化”有關(guān)。而劉悅笛則更加明確地表示：“傳統(tǒng)美學的超越性也被大眾文化的世俗性、生活化所化解，大眾文化帶來了日常生活的審美化的現(xiàn)實趨勢，形成了一種藝術(shù)化的現(xiàn)實生活?！?/p>

其實不然，審美與生活回歸的理念或者說這種傾向，與中國古典美學并不矛盾。中國古典美學者或哲學家的一生，本就是生活中的一種美學。當代美學的建構(gòu)也并不如空中樓閣一般，正如蘇珊·費金（當時國際上最重要的美學雜志《美學與藝術(shù)批評》的主編）在一次采訪中所言：“今天，美學與藝術(shù)領(lǐng)域的一個主要發(fā)展趨勢是美學與生活的重新結(jié)合。在我看來，這個發(fā)展趨勢似乎更接近于東方傳統(tǒng)，因為中國文化里面人們的審美趣味是與人生理解、日常生活結(jié)合在一體的?！眮啔v山大·內(nèi)赫馬斯也曾說過：“不僅歐美有生活藝術(shù)智慧，以中國為代表的亞洲更具有生活美學傳統(tǒng)?！敝袊鴤鹘y(tǒng)美學所扎根的儒、道、釋R5xJ52jdf/sFytU8O1p0TA==的哲學基礎(chǔ)，在某種角度上都可以定義為一種“生活美學”。例如，上文所述儒、釋、道三家的哲學思想即便超越生活，但也始終歸于生活并未脫離生活。

這里以禪宗為例，禪宗之所以得以成為儒、道之外中國的第三大思想文化，一個重要原因在于其對于“生活”的理解更加貼近中國的文化傳統(tǒng)，融合了現(xiàn)實與超越兩個維度。禪宗并非像印度佛教那樣拋棄現(xiàn)實、否定現(xiàn)實，而是強調(diào)回歸現(xiàn)實、回歸本然、在現(xiàn)世中追求“樂”與“美”。禪宗在本土化的過程中也摒棄了宗教觀念，更加肯定人的思想、情感，這種肯定推動了人們在生活中尋求樂趣的進程。禪宗認為，現(xiàn)實生活的一切都是禪意佛法的體現(xiàn)——寒天熱水洗腳，夜間脫襪安睡，早朝旋打行纏，風吹籬倒，喚人夫劈蔑縛起……這種生活的描寫自然成了其審美的對象。

另外，禪宗也曾提出了關(guān)于審美功利性的態(tài)度。永嘉玄覺禪師認為：“是以先須識道，后乃居山。若未識道而先居山者，但見其山，必忘其道。若未居山而先識道者，但見其道。必忘其山。忘山則道性怡神，忘道則山形眩目。是以見道忘山者，人間亦寂也；見山忘道者，山中乃喧也?！?/p>

如若不識道先居山，即使身處清靜的山中環(huán)境，也會丟失了居山之目的，內(nèi)心也不會平靜。相反，如果對道有認知后再居山，那么便無所謂山中的環(huán)境，即使處在紛擾的紅塵，也會因為心的安寧而寂靜。后世禪師也普遍認可永嘉玄覺“先識道，后居山，再體道”的觀點?？偟膩碚f，禪宗對山居的態(tài)度是一種審美的態(tài)度而不是功利的態(tài)度。山居不是禪僧得道的最終目的，而是識道的一種表現(xiàn)。這也為現(xiàn)代生活中處處審美的泛化，提供了一些哲學意義上的見解?！白R道居山”的內(nèi)涵應(yīng)該在當代審美的思潮下被重視起來。

韋伯曾說藝術(shù)在人們的生活里承擔的是一種世俗救贖的功能：“它提供了一種從日常生活的千篇一律中解脫出來的救贖，尤其是從理論的和實踐的理性主義那不斷增長的壓力中解脫出來的救贖”。

當代審美的日常化似乎帶來了審美的解放，擺脫了依于“仁”志于“道”的老路，隨時隨處都可以讓所有人都置身于審美空間的享受。但當代這種“生活美學”的變遷對遍處于生活中的人們來說，并非是一個可以立竿見影的審美理想。這種“救贖”的美感體驗顯然不能與傳統(tǒng)藝術(shù)帶來的“意境”“氣韻”及崇高、優(yōu)美、悲壯來對比?？傊凇吧蠲缹W”理論的發(fā)展過程中，不能脫離傳統(tǒng)美學中“生活性”審美理念的基礎(chǔ)，需要汲取傳統(tǒng)美學中的感性和精神性要素，同時也需承擔起在世界美學共同發(fā)展趨向中，讓中國文化、中國美學越來越重要、越來越融合的擔當。

四、結(jié)語

中國傳統(tǒng)美學的持久吸引力體現(xiàn)在其在數(shù)字時代的適應(yīng)性和相關(guān)性上。傳統(tǒng)美學是靈感和指導的永恒源泉，提供了深刻的文化連續(xù)性?！八囆g(shù)文化研究”與現(xiàn)當代社會密切相關(guān)，一些文化社會研究也影響著它的內(nèi)涵，例如，娛樂性、商業(yè)性、通俗性。這些作用客觀上對美學理論帶來物質(zhì)性和功利性的影響，這與中國傳統(tǒng)美學自身所要求的無功利性的特質(zhì)相矛盾，自然將出現(xiàn)審美異化、主體地位下降、身心關(guān)系被物欲裹挾等一系列問題。面對以上問題，中國傳統(tǒng)美學中所表現(xiàn)的內(nèi)容在一定程度上提供了一個值得挖掘、值得重新溯源的“古典生活美學”范本。因此，中國的“藝術(shù)文化研究”不能只依賴于西方的思想資源，而應(yīng)該以中國語境為基本，發(fā)掘“中國古典美學”的內(nèi)涵，從而為現(xiàn)代美學的建構(gòu)提供本土資源。另外，“藝術(shù)文化研究”的主要關(guān)注對象，即構(gòu)成社會關(guān)系總和的人，是具有不斷自我理論更新和超越的適應(yīng)力的，這也是“藝術(shù)文化研究”得以發(fā)展的力量支柱。

參考文獻：

[1]朱光潛.西方美學史[M].北京：人民文學出版社，2002.

[2]彭峰.中國美學通史：第八卷[M].南京：江蘇人民出版社，2021.

[3]邱敏.關(guān)于數(shù)字化藝術(shù)的特征及其反思[J].中國美術(shù)研究，2022（02）：166-171.

[4]宗白華.藝術(shù)與中國社會[M].合肥：安徽教育出版社，1994：415.

[5]聞一多.古典新義·莊子[M].北京：三聯(lián)書店，1982：285.

[6]葛兆光.中國思想史（三卷本）[M].上海：復旦大學出版社，2013.

[7]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：新知三聯(lián)書店，2017.

[8]孫燾.中國美學通史：第一卷[M].南京：江蘇人民出版社，2014.

[9]陳伯海.“人詩意地棲居”：論審美向生活世界的回歸[J].江海學刊，2010（05）：11-20.

[10]劉悅笛.生活美學與當代藝術(shù)[M].北京：中國文聯(lián)出版社，2018.

[11]五燈會元：卷一五[M].北京：北京圖書館出版社，2004：1004.

[12]周憲.文化表征與文化研究[M].北京：北京大學出版社，2007.