“圣人無名” 與“作者曰圣”

【摘要】《宗經(jīng)》作為《文心雕龍》繼《原道》《征圣》后的第三章，其承接 “論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng)”的釋文征圣思想，對“學(xué)圣人以為文”這一主旨進(jìn)行展開論述。其呈現(xiàn)了其在《文心雕龍》創(chuàng)作過程中圣人崇拜的潛在思想邏輯。觀察《宗經(jīng)》所代表的圣人崇拜觀念在《文心雕龍》全書中的展現(xiàn)情況，可自《原道》中“文”“道”之義見其呈現(xiàn)出儒家圣人崇拜思想之內(nèi)部融合可能。而對于彼此攻訐的儒道圣人崇拜思想沖突，劉勰在《原道》中嘗試借《易》神理設(shè)教之法而將二者融匯，其過程可見彥和對于道、易、儒三家圣人思想演變的獨(dú)特理解。

【關(guān)鍵詞】圣人崇拜；《文心雕龍》；《宗經(jīng)》；《原道》

【中圖分類號】I207 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）25-0058-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.25.018

一、明道為文與政教學(xué)藝——宗經(jīng)立意之二辨

對于《宗經(jīng)》篇的立意之釋解，歷來有“宗經(jīng)明道以為文”與“宗經(jīng)于政教學(xué)藝”之二解。

周振甫先生解《宗經(jīng)》篇之要理為“宗經(jīng)明道以為文”：

圣人是通過經(jīng)書來明道的，所以要“宗經(jīng)”。宗經(jīng)就是宗法經(jīng)書，寫作以儒家的經(jīng)書為標(biāo)準(zhǔn)，效法五經(jīng)來作文。[1]

認(rèn)為宗經(jīng)之緣由在于創(chuàng)立寫作之標(biāo)準(zhǔn)，是故劉勰在此篇提rpbX2/ehuTQ9v2SGatIgtDt4thInxqlxtocGBiXsER0=出五種不同的寫作方法并將其設(shè)置于不同的內(nèi)容與場合，不僅解釋了各類文體創(chuàng)作之淵源，也概括性地提出了推崇圣人與傳統(tǒng)之觀點(diǎn)。范文瀾持與周振甫相類之觀點(diǎn)，認(rèn)為彥和論述風(fēng)有六義、文有五經(jīng)之目的在于“雕玉以作器”，通過樹立典范規(guī)章來確立文章創(chuàng)作之基本方式要求：

故文能宗經(jīng)，體有“六義”：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。故揚(yáng)子比雕玉以作器，謂“五經(jīng)”之含文也。[2]19

于下文中范文瀾先生進(jìn)一步論述了彥和宗經(jīng)篇所構(gòu)想之理想結(jié)果：“夫文以行立，行以文傳；‘四教’所先，符采相濟(jì)。邁德樹聲，莫不征圣；而建言修辭，鮮克宗經(jīng)?！盵2]20這是說宗經(jīng)之立意在于通過樹立行文之典范規(guī)章，征詢圣人之法而確立寫作者自身的言辭，在學(xué)習(xí)圣人著經(jīng)的寫法中提升自己的為文能力。

與宗經(jīng)為文相對的觀點(diǎn)以黃侃在《文心雕龍雜記》中所提出的“宗經(jīng)以政教訓(xùn)化”為代表。黃侃則認(rèn)為宗經(jīng)之功用在于政教學(xué)藝，其解釋宗經(jīng)之立意為：

夫六藝所載，政教學(xué)藝耳，文章之用，隆之至于能載政教學(xué)藝而止。挹其流者，必其原，攬其末者，必循其柢。此為文之宗經(jīng)一也。[3]15

黃侃認(rèn)為宗經(jīng)之意義有四，其一為經(jīng)書圣人言行正是政教學(xué)藝之典范，君子為人尋政教技藝之源頭于文，故需宗經(jīng)；其二在于后代典章出于六藝，而六藝惟宗經(jīng)方可見其真源；其三為九能六辭等著論名言皆出自于經(jīng)典，需宗經(jīng)方可尋其淵源；其四為為文需以訓(xùn)詁為要，唯有宗經(jīng)方能訓(xùn)詁清楚，故需宗經(jīng)。其四點(diǎn)正言經(jīng)之意義在于記載政教學(xué)藝之源，是故君子需宗經(jīng)以明理學(xué)藝，得政教教化。

對《宗經(jīng)》立意所指之解讀，論討其究竟是“宗經(jīng)以為文”還是“宗經(jīng)為明政教而學(xué)藝”不應(yīng)只在于《宗經(jīng)篇》一文之內(nèi)部，還應(yīng)當(dāng)結(jié)合前《原道》《征圣》乃至于全書對其進(jìn)行探討。

在《宗經(jīng)》篇的起始，劉勰開公名義地論述了自己創(chuàng)作《宗經(jīng)》的思想緣由：

三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也。

對于這一在《宗經(jīng)》篇具有總領(lǐng)地位的論述詮釋，黃叔琳將“三極彝訓(xùn)”釋為“易六爻之動(dòng)三極之道也，孔頴達(dá)疏是天地人三才至極之道”[4]。而正因“惟人參之”，所以劉勰認(rèn)為“圣人之情，見乎文辭矣。”宗經(jīng)所推崇的內(nèi)容即為尊崇圣人之思想（圣人之情），其思想內(nèi)核也正是圣人崇拜。

值得注意的是，在傳統(tǒng)古籍中，對圣人的界定，圣人思想推崇之論述可謂無處不在，而對圣人思想之所指，各家有所不同，其又以儒道二家之論述為突出。而彥和《文心雕龍》之中對于圣人思想崇拜之表述也正原于此，可對其思想淵源予以梳理：

道家之圣人貴在無為?！肚f子》中涉及圣人之處凡一百一十四處，其中《逍遙游》言“圣人無名”，《齊物論》言：“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”而對于圣人的思想，莊子認(rèn)為：“圣人和之以是非，而休乎天鈞?！盵5]35對自然萬物任由其自然而然的發(fā)展，“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，不干預(yù)大道，不辯論是非，而是與大道合一同在，身歸于自然，而物我合一，是故達(dá)到“圣人將游于物之所不得循而皆存”[6]的境界。

而儒家對于圣人的表述自《論語》始，而將圣人與君子分離開來，并對其形象崇拜化則由《孟子》可見端倪?！睹献印菲鋾允ト硕止?4處，其中《離婁章句上》言“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也”，將“圣人”作為人們應(yīng)當(dāng)推崇的典范，而對于圣人的品德思想，《公孫丑上》借子貢問孔子之言說：“學(xué)不厭，智也；教不倦，人也。仁且智，夫子既圣也”，而下文中則列舉伯夷、伊尹、孔子之言行，將其列為圣人典范：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！盵7]

孟子所提之圣人，是實(shí)行仁政，講求仁義的賢人，而“行仁義施仁政”的圣人模范也成了此后儒家所共同推崇的圣人形象。此后董仲舒將圣人與天道結(jié)合在一起，認(rèn)為圣人是符合天道的，且圣人之法應(yīng)當(dāng)被流傳后世，成為萬事推行之典范：

故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故圣人異治同理也。古今通達(dá)，故先賢傳其法於后世也。[8]

這也正是宗經(jīng)思想被進(jìn)一步明確表達(dá)的展現(xiàn)，延至兩漢，作為圣人言行之記錄或圣人所編撰認(rèn)可的經(jīng)書在《春秋繁露》和《白虎通義》中都被和圣人之法、圣人之道所結(jié)合起來，自然地成了圣人之法的規(guī)章與范本：

經(jīng)所以有五何？經(jīng)，常也。有五常之道，故曰《五經(jīng)》：《樂》仁、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩》信也。人情有五性，懷五常，不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也。[9]

至此，在白虎觀會議之后，傳統(tǒng)經(jīng)典作為圣人崇拜思想的一種演變形式，在儒家經(jīng)書與圣人思想合為一體的表述之后自然而然地成為圣人思想傳達(dá)和學(xué)習(xí)的典籍載體；故此宗經(jīng)即成為學(xué)習(xí)古圣人思想與實(shí)踐古圣人言行的重要方式。

劉勰所生活之時(shí)代背景下儒學(xué)思想在朝堂與民間仍有十分重要的地位，且“尊圣崇仁”的思想由上至下十分受到重視，如《南齊書》卷一“昔我高祖，欽明文思，振民育德，皇靈眷命，奄有四海。”宣揚(yáng)高祖之仁政德舉遠(yuǎn)紹先賢，卷三十九“家尋孔教，人誦儒書，執(zhí)卷欣欣，此焉彌盛”記齊梁之間儒學(xué)廣泛發(fā)展之環(huán)境，彥和宗經(jīng)之思想淵源當(dāng)源于此。

二、《宗經(jīng)》圣人崇拜思想的體與用

在《征圣》篇，劉勰對于圣人形象之表述為：

夫作者曰圣，述者曰明。陶鑄性情，功在上哲。夫子文章，可得而聞，則圣人之情，見乎文辭矣。

其“圣人之情，見乎文辭”與“圣哲彝訓(xùn)曰經(jīng)”的表述不難看出彥和所表述的圣人思想與圣人崇拜的思想淵源是與自孟子以降的儒家傳統(tǒng)的圣人崇拜思想所一致的，這也和他《宗經(jīng)篇》的理論主張所相互契合。彥和認(rèn)為，宗經(jīng)之目的，在于使得文章的體貌風(fēng)格趨向于經(jīng)典圣人所規(guī)范的典范風(fēng)貌，故此在論述圣人刪增著經(jīng)立下規(guī)范的“歲歷綿曖，條流紛糅，自夫子刪述，而大寶啟耀”之言后，他列出作為圣人編撰之后被經(jīng)典化的“經(jīng)”的適用范圍，并因所適用對象其具有的典范文體特征：

如《易》用于“《易》惟談天，入神致用”，所以其文體特征為“旨遠(yuǎn)辭文，言中事隱”；《書》因用于記言，所以其文體特征為“訓(xùn)詁茫昧，通乎爾雅”，《詩》主言志，因與記言文字相似，所以“詁訓(xùn)同《書》”，但因記述人物之志向而非僅僅是陳述記言之文字，故“攡風(fēng)裁興，藻辭譎喻”。

在論述了圣人對于這五種文體規(guī)定的適用范圍與文體特征之后，彥和還指出對于這五種圣人之經(jīng)，即理想的文體創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生的閱讀作用：對于《易》，彥和認(rèn)為其應(yīng)當(dāng)“韋編三絕，固哲人之驪淵也”；書應(yīng)當(dāng)“言昭灼”，《詩》應(yīng)讓讀者感到“溫柔在誦，最附深衷”，《禮》應(yīng)當(dāng)讓禮儀規(guī)章的制定者“執(zhí)而后顯，采掇生言”，從而“莫非寶也”；而被彥和推崇為作為辨理之大宗的《春秋》，其認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“雉門兩觀，以先后顯旨”“觀辭立曉，而訪義方隱”。

由此可見，在提出了文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)推崇圣人之文的典范之后，彥和分別從適用范圍、文體特征、作用效果對經(jīng)之全貌予以了詳細(xì)解釋，指出文學(xué)之典范在于五經(jīng)，“所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也”。

此后，他又提出了宗經(jīng)六義，即“宗經(jīng)”思想下的文學(xué)創(chuàng)作的理想狀態(tài)與創(chuàng)作要求：

故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。

對于宗經(jīng)六義這一《文心雕龍》創(chuàng)作觀中提綱挈領(lǐng)的核心觀點(diǎn)，彥和在諸如《風(fēng)骨》《明詩》等文體、創(chuàng)作論諸篇對其進(jìn)行了更為具體直接的論述，而宗經(jīng)六義思想也正是直統(tǒng)領(lǐng)于創(chuàng)作論于文體論之中，彥和均以專篇詳論六義之利害；可將其舉例論述，以窺宗經(jīng)思想貫穿于全書之樣貌之一隅：

“情深而不詭”，詭，即詭異不正，即認(rèn)為感情深厚且內(nèi)容雅正。這一思想可詳見于《明詩》言：“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸‘無邪’，持之為訓(xùn)，有符焉爾?！敝硎?，可見其宗“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”發(fā)乎情止乎于禮的圣人思想；而《情采》之主旨：“蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文；也諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也”的文情與情文之辨也可體現(xiàn)這一“情深而不詭”之思想。

“風(fēng)清而不雜”，風(fēng)，即文章創(chuàng)作的風(fēng)力、風(fēng)貌應(yīng)當(dāng)清正而不混雜喧亂?！讹L(fēng)骨》論文章之風(fēng)骨，稱：“故辭之待骨，如體之樹??；情之含風(fēng)，猶形之包氣。結(jié)言端直，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風(fēng)清焉?！?，其可遠(yuǎn)紹至荀子“風(fēng)之所以為不逐者，取是以節(jié)之也”的表述，強(qiáng)調(diào)文章創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)風(fēng)力清純，貴在有志節(jié)而不墮雜亂。

“事信而不誕”，誕，即荒誕失真。彥和認(rèn)為圣人為文記事應(yīng)當(dāng)追求真實(shí)而不荒誕，是故以《正緯》篇對“好生矯誕”的緯書予以批駁，認(rèn)為“經(jīng)足訓(xùn)矣，緯何豫焉”，推崇真實(shí)圣人言論的經(jīng)書而貶斥偽托于圣人之名的緯書。

“義直而不回”，直，即雅正順直；回，即回折曲解。意為文章之義理內(nèi)容應(yīng)當(dāng)追求雅正醇厚而不回折矛盾；《定勢》贊曰：“形生勢成，始末相承。湍回似規(guī)，矢激如繩。因利騁節(jié)，情采自凝。枉轡學(xué)步，力止壽陵?！睆?qiáng)調(diào)文章創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)順勢借力，義理一氣呵成而不可回環(huán)邪曲。

“體約而不蕪”，體，指文章之體裁；蕪，指荒蕪雜亂。體約不蕪指文章之體裁創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)簡約流暢而不雜亂無章；其思想可詳展于《體性》《镕裁》二篇：“故宜摹體以定習(xí)，因性以練才，文之司南，用此道也”，《體性》通篇強(qiáng)調(diào)文章創(chuàng)作因事裁異，而各文之體裁宜應(yīng)簡約一致，而不應(yīng)雜亂繁蕪，以致“習(xí)亦凝真，功沿漸靡”。故《镕裁》承六義及《體性》之要求，提出“裁則蕪穢不生，熔則綱領(lǐng)昭暢”，通過對于作品內(nèi)容的規(guī)范和對于繁縟文詞的剪裁以達(dá)到“情周而不繁，辭運(yùn)而不濫”的理想狀態(tài)。

“文麗而不淫”，淫，指過分、越界，其指文章之文辭形式應(yīng)當(dāng)追求華麗而不傷于繁縟修飾，具有節(jié)制。此義之詳述可見于《夸飾》：“然飾窮其要，則心聲鋒起；夸過其理，則名實(shí)兩乖”，呈現(xiàn)出彥和對于文學(xué)創(chuàng)作中正平和風(fēng)貌的期望與追求。

此類宗經(jīng)之思想，除上文諸篇直接對六義展開論述之外，其亦可橫貫于彥和全書篇幅之中，可再以諸篇舉例如下：

《辨騷》論及離騷，言“觀茲四事，同于《風(fēng)》《雅》者也”“摘此四事，異乎經(jīng)典者也”，以是否合乎《風(fēng)》《雅》之經(jīng)典作為評《離騷》之標(biāo)準(zhǔn)；《養(yǎng)氣》論及文學(xué)創(chuàng)作追求創(chuàng)作者精神風(fēng)氣之方正清和：“銷鑠精膽，蹙迫和氣，秉牘以驅(qū)齡，灑翰以伐性，豈圣賢之素心，會文之直理哉”，以自身清正之風(fēng)氣承圣賢之思想，推崇圣人之經(jīng)典?！俄炠潯氛撗拧㈨灦w之體裁：“夫化偃一國謂之風(fēng)，風(fēng)正四方謂之雅，容告神明謂之頌”，強(qiáng)調(diào)雅之風(fēng)貌宜應(yīng)端正以教化一國，頌之內(nèi)容宜應(yīng)義直以端告神明。

由是可見，宗經(jīng)思想作為彥和文心雕龍論文的思想淵源之一，在《文心雕龍》之中有著不可忽視的核心地位。

三、“文”“道”何為—— 《宗經(jīng)》《原道》圣人思想的融匯思考

值得注意的是，彥和在論及宗經(jīng)時(shí)從思想上推崇儒家圣人崇拜，從實(shí)際創(chuàng)作上崇尚宗經(jīng)以明文，其思想內(nèi)容在全書范圍內(nèi)是能夠達(dá)成完全的一致性？

不妨將視角轉(zhuǎn)向《原道》篇之首句，探尋彥和在《原道》篇論述為文的創(chuàng)作思想內(nèi)容。儒家宗經(jīng)之思想似與《原道》篇的首句之思想內(nèi)涵有所矛盾：

文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？

如若按《征圣》《宗經(jīng)》二篇的圣人崇拜之思想而言，“文之為德”的“德”當(dāng)為圣人教化之德，“文之為德”也可釋之為“為文以傳圣人之教化德行”之解。范文瀾先生即借易傳釋之為“君子以懿文德”[2]6，但其基于宗經(jīng)思想對《原道》首句的德教之解固有不可自洽之處：

若按宗圣思想將文德釋為德教之言，首先混淆了“文德”與“文之為德”的區(qū)別?！拔牡隆?，指“文之德”，重在表德行舉止崇圣人，而圣人德行廣澤萬物，為文是其德行舉止表現(xiàn)之一，故“文德”實(shí)指“德”于“文”之反應(yīng)；“文之為德”則指文“作為”德，其重在于論文之功用，而非德行表現(xiàn)于文。

與范文瀾先生提出類似觀點(diǎn)的還有吳林伯先生在《文心雕龍義疏》中提出的觀點(diǎn)。吳林伯先生直接將文之為德中的文解釋為儒家圣人之文，而道之文正是儒家之道所衍生出的儒家教化之文：

然則，“道”者何？“卓爾”之“儒道”也。

彥和力主文以“經(jīng)緯區(qū)宇”，“鼓天下之動(dòng)”（本篇），又尊孔、崇儒，故昌言文必“宗經(jīng)”（《宗經(jīng)》），文士必“原”“儒道”之“心以敷章”（本篇）也。[10]12

彥和宗經(jīng)崇儒思想在《文心雕龍》諸篇之展現(xiàn)，上述已論述過，然吳先生提出在《原道》篇彥和論文仍貫以“儒道”思想之觀點(diǎn)，這里或值商榷。如果將道之文的文解釋為人文的話，則在解釋“與天地并生”之時(shí)則語義難以通順。“與天地并生”指“文”和天地同時(shí)出現(xiàn)，所以若以吳本之論將“文”直接譯為“教化之文”，則其當(dāng)是“為人參之”之后的結(jié)果，何以與天地所同時(shí)共生？“文德”與“教化之文”之釋解癥結(jié)在于未考慮彥和在此句后所寫“與天地并生”，而以《宗經(jīng)》之思想概論本篇，乃至于曲解了彥和“文之為德”重于“文”而非“德”的本義。

故此，若依據(jù)宗經(jīng)思想的“文德”與“儒教”之論無法對“文之為德也大矣”做出合理解釋，則意味著對劉勰在撰寫《文心雕龍》時(shí)對“文之為德”中“文”之釋義當(dāng)別有所指，不同于“文章”之含義；而“道”也并非是宗經(jīng)所代表的儒家圣人思想崇拜之“儒道”，可先對“文”之釋義予以探究。

羅宗強(qiáng)先生結(jié)合過往六種對“文之為德”的詮釋后將其釋為：

道借萬物以顯現(xiàn)，這就是“德”，文之得以為文，因?yàn)樗菑牡乐信缮鰜淼?。[11]

筆者十分贊同這一結(jié)論。在解釋“文之為德也大矣”之句意及思想時(shí)，而若結(jié)合“與天地共生”，對于“文”與“德”的詮釋則有據(jù)可依?！芭c天地并生”之所指在于“文之為德也大矣”之中，而據(jù)上文對“文德”與“文之為德”之辨，可證與天地所并生的是作為“德”的“文”，而非儒家宗經(jīng)觀念中“文”的淵源“教化道德”。對于該句的解釋當(dāng)為“文”與天地所共生，此處的“文”并不可譯為后文“言立而文明”中的“文章”之意，彥和在此以“文”代一切文采之合集，且以“文”代指天地自然的固有狀態(tài)。對此可論證如下：

《老子》言：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。[12]

可見自然之道并無實(shí)體，其寄寓于“德”這一載體，是故《管子》言“德者道之舍，物得以生，生知得以職道之精。故德者，得也”“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”[13]；馮友蘭據(jù)此將道德之關(guān)系釋為“各物皆有其所生之理，萬物所生的總根源就是道……‘德’是‘道’所寄寓的地方，道只有通過萬有顯現(xiàn)出來?！抡?，得也’，物之得以為物，就是這個(gè)‘德’字的正解?！盵14]是故對于“德”字之翻譯，可將其解為（自然之）屬性；而文作為“德”這種屬性而得到了“道”，故與天地共生，其范圍之廣大，內(nèi)涵之深厚，可謂無處不在。

因道于天地之間無所不在，是故有天地生而“道之文”成，其并非人法天地的結(jié)果，而是道在文上的原始狀態(tài)，需要人來領(lǐng)悟它才能創(chuàng)作，此時(shí)的文仍尚未與人所接觸，處于一種玄幽而未感的狀態(tài)之中，是天地、日月之文（規(guī)律）而非人教之文。是故彥和在本篇中稱：

“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣?！?/p>

此處的“道之文”正與“文之為德也大矣”的文是相同的含義，指自然萬物所固有的先驗(yàn)性的屬性，而自然萬物具有客觀的運(yùn)作規(guī)律，在無人力干涉的演變的過程中俯仰生姿，是以兩儀產(chǎn)生，《老子》述“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”即是此理。

人生乎天地之中而具有靈性。如楊明照論：“人為三才之中為有生而最靈者”[15]，彥和認(rèn)為，人可以認(rèn)識感悟天地之內(nèi)涵，和道之文衍生兩儀所共同構(gòu)成了如下的發(fā)展體系：

天地（道）本存→道之文與天地共生→天地演化兩儀（規(guī)律）→人參悟天地之規(guī)律而得以生心。

所以會有“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才”?！独献印酚洝叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”，彥和提出“心生言立”，這里的心正是“天地之心”，而非“教化之心”，本質(zhì)上仍是說人認(rèn)識到天地萬物之規(guī)律之后自然成文，而非以后天圣人教化以為文。

對于《原道》篇和《宗經(jīng)》篇的內(nèi)在矛盾，其正體現(xiàn)了彥和在《文心雕龍》創(chuàng)作中受諸家思想滲透影響之特點(diǎn)，進(jìn)而整體體現(xiàn)為儒道融通的思想性。其具體表現(xiàn)為：在文體論與創(chuàng)作論中，劉勰嚴(yán)格遵循其在《宗經(jīng)》所提出的五經(jīng)六義之法與圣人崇拜思想，但在文章本體論與文意關(guān)系上在儒家圣人崇拜之基礎(chǔ)上上又受道家圣人崇拜思想所影響，呈現(xiàn)出二者融會的復(fù)雜特點(diǎn)。下對文之本體論與文意關(guān)系分別進(jìn)行論述：

上文已言及“文之為德也大矣”文之本體論思想淵源生發(fā)于《老子》《管子》對道的解釋；《原道》“人文之元，肇自太極”進(jìn)一步解釋了人文之源泉源自原始之“道”。彥和熟識道家典籍，自《諸子》可見：“情辨以澤，《文子》擅其能”“管、晏屬篇，事核而言練?！闭蚱涫艿搅说兰宜枷胫绊懀凇对馈分兴盘岢鑫闹驹醋杂诘赖挠^點(diǎn)。但他對于文與道之態(tài)度又不同于傳統(tǒng)的道家圣人崇拜中“至人無己，神人無功，圣人無名”的無為自然、道心合一的觀點(diǎn)，而是提出了神道設(shè)教的思想：從“觀天文以極變，察人文以成化”的表述可以看出彥和在論述人文之演變時(shí)對于文的描述又回到了儒家圣人體道著述而立經(jīng)的圣人崇拜思想之上，是故對于人文之本體而言，彥和在《原道》中并未能完全區(qū)分“文”之由來這一文學(xué)本體論問題，是故在《原道》中既有“文與天地同生”的道家釋義，又有“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”釋原初之“文”為經(jīng)這一儒家思想的存在。

儒道二教圣人崇拜思想之雜糅，除在《原道》篇對文學(xué)本位的表述中突出，在《神思》為代表的言意關(guān)系之論述中亦十分明顯。

對于言意關(guān)系的論述，自魏晉六朝以來，文論家們已由先秦對“言可盡意”與“言不盡意”之辨發(fā)展至對“言如何表意”這一問題的思考，如陸機(jī)《文賦》序：“恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也”。而劉勰在《神思》中論文章創(chuàng)作上授予情意而下表于文：

“意翻空而易奇，言徵實(shí)而難巧也。是以意授于思，言授予意?！?/p>

其對言意關(guān)系持“言不盡意”的觀點(diǎn)，正遠(yuǎn)紹于《莊子·外物》中對言意關(guān)系的論述：

“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[5]609

在提出言不及義的觀點(diǎn)后，彥和研討如何以言表意：“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”，認(rèn)為文之創(chuàng)作貴在進(jìn)入虛靜的狀態(tài)當(dāng)中；只有祛除了外在的躁動(dòng)與主觀情感，才能做好構(gòu)思前的準(zhǔn)備工作，能夠深思感悟到意不可言傳之處，進(jìn)而達(dá)到“神與物游”的境界。由此可見，其論正遠(yuǎn)紹于道家 “致虛極，守靜篤”之思想?！独献印费蕴摚骸肮视兄詾槔?，無之以為用?！鼻f子言虛：“唯道集虛”，虛而為用，正是虛靜創(chuàng)作思想之淵源；彥和已承認(rèn)“言徵實(shí)而難巧”是故文章創(chuàng)作之時(shí)需極力以言稱意，追求內(nèi)心創(chuàng)作時(shí)極其細(xì)微精巧之表述，而唯有“虛”“靜”將創(chuàng)作者從繁雜條理之中解脫出來，方可澄澈心境，得見“和之天倪”。黃侃論《神思》言“執(zhí)璇機(jī)以運(yùn)大象，處戶牖而得天倪，惟虛與靜之故也”[3]94，即為此意。

而對于這一內(nèi)在的邏輯矛盾點(diǎn)，彥和在著述《文心雕龍》時(shí)已有所察覺并嘗以貫通。他將自然萬物所具有的共同特點(diǎn)稱之為道，而人因道以為文，是故自然之文為道之文；而政治教化、圣賢著述亦被其稱之為道之文。對于此一事多義性的邏輯矛盾，彥和借《易經(jīng)》試做解釋，并講兩種認(rèn)知思想融合為一個(gè)整體：

玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎《河》《洛》，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。

“《易》象惟先”的表述和河圖、洛書與人文淵源之聯(lián)系的舉例中可見彥和受到了《周易》中“圣人以神道設(shè)教”觀念的影響，而將自然之文，河圖洛書與教化之人文所結(jié)合為一個(gè)在時(shí)間上不斷演變的整體，而河圖洛書觀象取義正是自然之文與教化之文之中所過渡之中間狀態(tài)?！断缔o上》言：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓??！惫蚀俗匀蝗f物的演變與社會教化之間即通過了神道卦象而予以聯(lián)系，圣人乘天道而設(shè)教，是故自然之道與人文之道合為一體，自然之文與教化之文也隨之渾然合一。盡管其仍未跳出將二者混淆的局限性，但彥和借易以釋經(jīng)的解答方式已體現(xiàn)其注意到了自自然之文向儒家之文的轉(zhuǎn)變，其也正體現(xiàn)了對于自身圣人崇拜思想論述內(nèi)恰的自我解釋。

四、結(jié)語

《宗經(jīng)》作為《文心雕龍》繼《原道》《征圣》之后的第三章，劉勰在該篇接續(xù)“論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng)”為出發(fā)點(diǎn)，對“學(xué)圣人以為文”的立意予以深入闡釋。其突出了彥和在創(chuàng)作《文心雕龍》時(shí)對儒家圣人崇拜的潛在思想邏輯，從文體論、創(chuàng)作論的角度將文學(xué)創(chuàng)作的標(biāo)準(zhǔn)與經(jīng)典經(jīng)文緊密聯(lián)系起來，以五經(jīng)六義以規(guī)范后學(xué)為文。

而宗經(jīng)思想在《文心雕龍》全書的展現(xiàn)過程中也展現(xiàn)了劉勰在表述圣人崇拜思想時(shí)其思想內(nèi)部的融合嘗試。在對儒、道家圣人思想崇拜的處理上，彥和對“文”與“道”之間的關(guān)系以及文學(xué)本體論之定義問題借《易經(jīng)》神理設(shè)教之論述試將儒道二教圣人思想予以融匯；可在其過程中一窺其對多元傳統(tǒng)思思辨融合的嘗試。儒、道看似互相攻訐的圣人思想在《文心雕龍》內(nèi)部借《易》以內(nèi)洽，形成了以儒家圣人教化為主體，在文道之辨上儒道易三者合一的思想融合之體態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

[1]周振甫.文心雕龍今譯[M].北京：中華書局，1986：24.

[2]范文瀾.文心雕龍注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1958.

[3]黃侃.文心雕龍?jiān)沎M].上海：上海古籍出版社，2000.

[4]黃叔琳.文心雕龍輯注[M].北京：中華書局，1957：19.

[5]楊柳橋.莊子譯詁[M].上海：上海古籍出版社，2017：25.

[6]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1981：66.

[7]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：234.

[8]董仲舒.春秋繁露[M].鄭州：中州古籍出版社，2010：143.

[9]陳立.白虎通疏證[M].北京：中華書局，1994：444-445.

[10]吳林伯.文心雕龍義疏[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2002：12-13.

[11]羅宗強(qiáng).讀文心雕龍手記[M].北京：三聯(lián)書店，2007：8-9.

[12]老子著，饒尚寬譯注.老子[M].北京：中華書局，2012：53.

[13]管仲著，李山譯注.管子[M].北京：中華書局，2012：192-195.

[14]馮友蘭.文心雕龍講疏[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004：331-332.

[15]楊明照.文心雕龍校注拾遺補(bǔ)正[M].南京：江蘇古籍出版社，2001：2.

作者簡介：

王康開心，南開大學(xué)文學(xué)院，文藝學(xué)碩士研究生，主要研究方向：中外文藝?yán)碚?，文學(xué)文本理論。