佛藏《起世經(jīng)》中的文化模式

神話是一個(gè)民族關(guān)于史前時(shí)代的記憶。在有文字之前，人們對(duì)世界的最早認(rèn)知，特別是人類(lèi)對(duì)自己來(lái)源的認(rèn)知，會(huì)一代一代地以口傳文學(xué)的形式流傳下來(lái)，并演變成寓言或神話。因此，了解神話傳說(shuō)，可以了解史前時(shí)代的人們的記憶和認(rèn)知?；诖?，本文探討佛藏《起世經(jīng)》中的文化模式。結(jié)合《道德經(jīng)》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的模式，比較這些神話傳說(shuō)文字，可以知道，佛家認(rèn)為：“佛性”與道等同，“心識(shí)”是一，“分別心”是二，“執(zhí)著心”是三?！镀鹗澜?jīng)》記載了人類(lèi)萬(wàn)物的神性來(lái)源，并且建構(gòu)了整個(gè)的宇宙空間體系，在具有很強(qiáng)的神話色彩的同時(shí)，反映了那時(shí)的先人對(duì)世界的認(rèn)知。

0 引言

神話，尤其是創(chuàng)世神話，是一個(gè)民族對(duì)宇宙萬(wàn)物起源的解釋，是一個(gè)民族的口耳相傳的記憶，有別于文字文獻(xiàn)時(shí)期的記載，其概念和名物之間有著類(lèi)比的特征，看起來(lái)和我們現(xiàn)實(shí)的事物有著一定的差距。神話傳說(shuō)的敘事方式是源于我們?cè)诮邮苌裨挼臅r(shí)候一開(kāi)始就會(huì)有的內(nèi)心里的一種不自覺(jué)的抵觸情緒，認(rèn)為這是天方夜譚，是飯后茶余的一種打發(fā)時(shí)光的娛樂(lè)活動(dòng)。但是從神話傳說(shuō)的字面意義來(lái)看，它是一個(gè)民族或人類(lèi)早期對(duì)遠(yuǎn)古的記憶。在“說(shuō)”與“話”的時(shí)代（也就是沒(méi)有文字的時(shí)代），因?yàn)槊麑?shí)之間或名物之間的聯(lián)接并沒(méi)有那么統(tǒng)一固定的原因，就需要采取一定的古老的敘事方式進(jìn)行記錄。就好像一位老人給沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的孩童講述事情或一個(gè)故事，既需要啟迪孩子的想象，又需要傳達(dá)出一定的經(jīng)驗(yàn)或事實(shí)，于是比喻和象征就運(yùn)用上了，并將一系列英雄人物神化了，賦予了他們超自然的偉力。對(duì)于我們現(xiàn)在身處這樣的一個(gè)理性時(shí)代的人們來(lái)說(shuō)，這更加難以理解，但對(duì)于那個(gè)時(shí)代的人們來(lái)說(shuō)，是非常習(xí)以為常的。神話和其他典籍的區(qū)別，實(shí)際上是不同時(shí)代的不同敘事方式的區(qū)別。隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步，不同時(shí)代的人對(duì)于事物有著不同的認(rèn)識(shí)、不同的心理，不同的看待宇宙萬(wàn)物的方式和角度。

就現(xiàn)在的世界而言，不同民族也存在一個(gè)巨大的文化鴻溝，具有價(jià)值觀念的差異。由于信仰的不同、心理的思維方式等不一樣，從而導(dǎo)致不同民族行為、風(fēng)俗、語(yǔ)言等的巨大差異。不同民族之間的差異性，導(dǎo)致不同民族之間不能夠輕易互相理解，也導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)、政治、文化、律法、風(fēng)俗的不同，這種不同又反過(guò)來(lái)加劇了民族之間的在信仰和思維等方面的差異。

也正是這種原因?qū)е铝松裨拏髡f(shuō)和文獻(xiàn)文本之間的相互脫節(jié)，也難怪司馬遷在敘述早期文獻(xiàn)記載的、我們現(xiàn)在認(rèn)為的荒誕不經(jīng)的內(nèi)容時(shí)會(huì)一筆帶過(guò)，稱“余不敢言也?！钡巧裨拏髡f(shuō)既然是對(duì)一個(gè)民族的文化的記憶的傳承，就應(yīng)該有它的道理蘊(yùn)含在其中。也就是說(shuō)，象征是其表述方式，是那個(gè)時(shí)代還沒(méi)有文字的人類(lèi)為了教育后人、為了保存其民族來(lái)源的一種記憶方式。我們可以通過(guò)這種象征的方式，撥開(kāi)遮蔽了神話本來(lái)面貌的遠(yuǎn)古迷霧。

1 文化與神話的概念與關(guān)系

神話怎么去定義它？我們經(jīng)常使用的概念就是神話是早期的人們幻想出來(lái)的，是在沒(méi)有科學(xué)技術(shù)的手段下，為了滿足人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和理解而虛構(gòu)出來(lái)的故事與傳說(shuō)。但在很多中外神話故事中，卻又有許多相似的故事情節(jié)的表達(dá)。例如《圣經(jīng)》中有諾亞依據(jù)神的囑托而建造巨大船只諾亞方舟的故事，諾亞方舟建造的目的是為了讓諾亞與他的家人，以及世界上的各種陸上生物能夠躲避一場(chǎng)因神的懲罰而引起的洪災(zāi)。而“大禹治水”的故事也提到了大洪水。這種敘事的相關(guān)聯(lián)性，告訴我們不應(yīng)該將神話簡(jiǎn)單歸結(jié)為人類(lèi)的共同的集體性的心理意識(shí)。在有文字文獻(xiàn)記載以后，特別是人類(lèi)的理性時(shí)期，出現(xiàn)了一個(gè)“軸心時(shí)代”，東方有百家爭(zhēng)鳴，西方出現(xiàn)了以蘇格拉底為代表的古希臘先哲。為了表達(dá)自己的觀念，說(shuō)服對(duì)方，這些先哲們互相批駁，而神話或傳說(shuō)的內(nèi)容，往往不會(huì)被用來(lái)作為證據(jù)使用，他們更多地會(huì)使用一些象征的手法，寓觀念于其中，但也有些情節(jié)，很像神話故事，如“渾沌之死”“愚公移山”等道家經(jīng)典故事。這些寓言里都有神話的因素存在，我們可以把寓言性的故事看作短小的神話，把神話看作是長(zhǎng)篇的寓言。如果把這些寓言僅僅當(dāng)作幻想性的文學(xué)作品，就失去了其具有的文化教化性的作用了。正是早期的人類(lèi)相信它們的真實(shí)性，它們才會(huì)一代一代地通過(guò)口傳的形式流傳下來(lái)，既具有歷時(shí)的記憶作用，又具有教化后人的文化性。

從神話的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，神話大致上可分為幾個(gè)類(lèi)型：

一是創(chuàng)世神話。

二是自然神話。

三是英雄神話。

這三個(gè)主題都是關(guān)于人類(lèi)早期來(lái)源和發(fā)展的問(wèn)題，也是人類(lèi)的歷史記憶。通過(guò)這些神話，后人可以追本朔源，了解哲學(xué)上第一重要的問(wèn)題答案“我從哪來(lái)”，用以教導(dǎo)后人形成正確的宇宙觀、人生觀和價(jià)值觀，體現(xiàn)了文化的價(jià)值導(dǎo)向作用，這個(gè)也就有助于回答哲學(xué)上的第二個(gè)問(wèn)題：“我是誰(shuí)？”弄清楚了來(lái)源，就知道了活著的意義、人類(lèi)在這個(gè)世界上生存的價(jià)值和意義是什么。人類(lèi)一切的行為準(zhǔn)則都是來(lái)源于這樣的認(rèn)識(shí)，否則人類(lèi)如何區(qū)別于動(dòng)物？有理性的思考和行動(dòng)才是人與動(dòng)物本質(zhì)的區(qū)別，這種區(qū)別正是來(lái)自于文化和神話的教化作用。當(dāng)我們了解了人生的來(lái)源和意義，我們也就解決了“我要往哪里去？”這樣一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題中第三重要的問(wèn)題，答案就是回到我們?cè)瓉?lái)的地方去，也就是不忘初心。

從神話的形式來(lái)看，神話、傳說(shuō)、寓言、故事都可以納入神話的體系，當(dāng)然這些文學(xué)體裁的形式或多或少有涉及神性的因素在里面。從其表現(xiàn)形式看，有祭祀儀軌、宗教崇拜等等以超自然神性為主要內(nèi)容的神靈故事，既有人的神化，如人上升為神，又有神的人化，如神下凡為人。

神話的最大特點(diǎn)不是它的幻想性、想象性，而是它的象征性。也正是因?yàn)樗南笳餍?，即使時(shí)過(guò)境遷，我們依然能夠真正解讀神話，了解神話，發(fā)覺(jué)神話里面所蘊(yùn)含的價(jià)值意義，否則，僅僅是文學(xué)的想象是沒(méi)有多大探討價(jià)值和意義的，而所謂的“古史的層累說(shuō)”正是建立在這樣一個(gè)基礎(chǔ)觀念之上。當(dāng)然，如果我們從文獻(xiàn)文本的演變來(lái)看待這一說(shuō)法，我們會(huì)更加客觀，因?yàn)槲覀兺又匾曈形淖钟涊d時(shí)代的歷史，而忽視口耳相傳時(shí)代的神化傳說(shuō)的價(jià)值（這里不進(jìn)一步展開(kāi)說(shuō)明）。所以，在對(duì)“神話”進(jìn)行定義時(shí)，《不列顛百科全書(shū)》這樣說(shuō)：“神話是一個(gè)集合名詞，用以表示一種象征性的傳述，尤指宗教象征主義的一種基本形式，以別于象征性行為（崇拜、儀式）和象征性的地點(diǎn)或物體（廟宇、偶像等）。神話故事敘述神或超人，敘述在一個(gè)完全不同于人們通常經(jīng)歷的時(shí)代中所出現(xiàn)的非凡事件或環(huán)境。”這個(gè)定義強(qiáng)調(diào)了神話的象征性和超現(xiàn)實(shí)性，其中的“超現(xiàn)實(shí)性”既指的是超越了正史所明確記載的時(shí)間線索，也指的是超越了我們這個(gè)現(xiàn)實(shí)空間所能理解的正常的范疇，也就是它的無(wú)法證實(shí)的遠(yuǎn)古性和超越現(xiàn)實(shí)的、人們所能驗(yàn)證的科學(xué)性。如果因?yàn)檫@些因素導(dǎo)致我們不能理解、懷疑甚至拒絕神話，我們就會(huì)將自己隔絕在神話之外，口傳的或文獻(xiàn)記載的神話故事就只會(huì)出現(xiàn)在我們茶余飯后，作為一種打發(fā)時(shí)間的無(wú)聊的談資，也就失去了任何意義，沒(méi)有研究的必要。

所以神話一定有它的另一個(gè)特征：功能性，這也是文化的特征和價(jià)值。因?yàn)樯裨挼某F(xiàn)實(shí)性，我們可以從歷時(shí)的過(guò)程來(lái)看待神話和文化：神話是在文字產(chǎn)生之前的一種文化現(xiàn)象，文化是在文字產(chǎn)生之后的一種文化現(xiàn)象。我們可以說(shuō)神話時(shí)代是文化時(shí)期的前文化時(shí)期。不忘初心、返本歸元是任何一個(gè)民族都有的一種文化現(xiàn)象。傳承和教化是文化或神話的最主要功能，也是人類(lèi)得以繁衍和傳承的最重要的動(dòng)力。否則，人類(lèi)與動(dòng)物又有什么區(qū)別呢。正是在一代代人們口耳相傳神話的背景下，人們才得以知道自己的過(guò)去，展望人們的未來(lái)，奠定和規(guī)劃了現(xiàn)時(shí)的社會(huì)秩序。先民們?cè)谏裨挼难障?，能夠敬畏自然萬(wàn)物；人與自然在神話的作用下，能夠和諧相處。在神話所建構(gòu)的秩序的約束下，人與人能夠相敬如賓。所以楊利慧在《神話與神話學(xué)》中如此定義：“神話是有關(guān)神祇、始祖、文化英雄或神圣動(dòng)物及其活動(dòng)的敘事（narrative），它解釋宇宙、人類(lèi)（包括神祇與特定族群）和文化的最初起源，以及現(xiàn)時(shí)時(shí)間秩序的最初奠定。”

所以，從神話的表現(xiàn)手法上看，用的是象征性的手段；從其時(shí)空的節(jié)點(diǎn)上看，具有超現(xiàn)實(shí)性的特征，即超歷時(shí)性和超現(xiàn)時(shí)性，這兩個(gè)特點(diǎn)導(dǎo)致現(xiàn)在的人們以科學(xué)的角度來(lái)看神話，覺(jué)得它有點(diǎn)荒誕性和幻想性，但在身處那個(gè)遠(yuǎn)古時(shí)代的人民看來(lái)，其確實(shí)是真實(shí)不虛的存在，是神圣的、能夠了解自己民族起源和來(lái)源的文化信念，這種信念導(dǎo)致了神話對(duì)于這些民族的功能性的教化作用，是維系一個(gè)民族能夠存續(xù)的最基本的核心凝聚力。

2 佛藏《起世經(jīng)》關(guān)于人類(lèi)的起源解讀

佛教起源于公元前六世紀(jì)左右。約在東漢時(shí)期傳入中國(guó)，魏晉南北朝是佛教的興盛期，唐代佛教進(jìn)一步達(dá)到鼎盛時(shí)期，影響到了中國(guó)的方方面面，如哲學(xué)、文學(xué)、語(yǔ)言、音樂(lè)、繪畫(huà)、建筑等，從士大夫到庶民，從城市到鄉(xiāng)村，形成了與儒家、道家三足鼎立的局面，而且唐宋以后，儒釋道相互影響、融合、吸收，顯示出三教合一的趨勢(shì)，對(duì)國(guó)人的宇宙觀、世界觀和價(jià)值觀影響深遠(yuǎn)。而且，佛教的哲學(xué)體系非常完整詳盡，早期的儒家和道家的哲學(xué)體系比較籠統(tǒng)，只有主干，缺少細(xì)節(jié)。佛教有比較完善的世界觀和宇宙觀，對(duì)道教的影響非常大，主要表現(xiàn)在道家藏經(jīng)的匯集方面，道家在佛教的影響下也形成了自己完善的思想體系。

（1）佛教的宇宙體系表現(xiàn)在哪些方面呢？本文剔除其繁雜的一面，主要敘述其精要的部分。就宇宙觀來(lái)看，它可以概述為“三界六道”，即欲界、色界、無(wú)色界。

1）欲界包括： 地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、阿修羅道和天道。其中天道又分為六層：四王天、怛利天、夜摩天、兜率天、樂(lè)變化天、他化自在天。

2）色界位于欲界之上，包括：①初禪天：梵眾天、梵輔天、大梵天；②二禪天：少光天、無(wú)量光天、光音天；③三禪天：少凈天、無(wú)量?jī)籼?、遍凈天；④四禪天：無(wú)云天、福生天、廣果天、無(wú)想天、無(wú)煩天、無(wú)熱天、善見(jiàn)天、善現(xiàn)天、色究竟天。共十八層天。

3）無(wú)色界又位于色界之上，包括：空無(wú)邊天、識(shí)無(wú)邊天、無(wú)所有天、非想非非想天。共四層天。

所謂欲界，顧名思義，是有欲望的有情眾生，孔子說(shuō)“食色，性也”，描述的就是這一界的特點(diǎn)。而色界，是脫離了食色之欲望的眾生，但有質(zhì)礙之身，從化生而來(lái)，他們依靠各自禪定修習(xí)的境界而分為四大層。無(wú)色界，即脫離了有質(zhì)礙的色身。關(guān)于三界天的層數(shù)的多少，佛經(jīng)中也有不同的記載，如《長(zhǎng)阿含經(jīng)》《起世因本經(jīng)》里記載欲界眾生有十二種，色界眾生有二十二種，無(wú)色界眾生有四種。

所謂“六道”指的是地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、阿修羅道和天道（此天道包含欲界天和色界天、無(wú)色界天）。我們平常所說(shuō)的六道輪回指的就是在這三界六道中的轉(zhuǎn)生投胎的過(guò)程。眾生依據(jù)各自所做的善惡業(yè)不同而相應(yīng)進(jìn)入不同的層面，也就有了不同的苦難和喜樂(lè)。

（2）佛教文化的思想體系。了解了空間世界的結(jié)構(gòu)，我們可以進(jìn)一步追問(wèn)，這三界六道又是如何形成的。我們知道，儒釋道三家里面都有一個(gè)最高的哲學(xué)范疇，它們是這個(gè)有形宇宙世界的最高來(lái)源，也可以說(shuō)是最初源頭，即儒家的“易”（易有太極，是生兩儀），道家的“道”（道生一），佛教的“佛”，也可以加上基督教的“上帝”。那么佛教認(rèn)為這個(gè)“三界”的世界是如何產(chǎn)生的呢？佛教認(rèn)為“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)”，也就是這個(gè)三界是我們的心識(shí)產(chǎn)生的。我們前文講過(guò)文化的模式，即“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。這個(gè)“一”就是我們的“心識(shí)”，在“心識(shí)”還沒(méi)有發(fā)動(dòng)的時(shí)候，我們的“心識(shí)”還是一個(gè)整體，這就是“一”，當(dāng)我們的“心識(shí)”開(kāi)始萌動(dòng)，有了分別、辨識(shí)外在的幻想的動(dòng)機(jī)的時(shí)候，我們的“心識(shí)”就把外界的萬(wàn)物分成了美丑、好壞、善惡、前后、高低、長(zhǎng)短等等，這個(gè)就是“二”，分辨的意思。在這個(gè)分辨的基礎(chǔ)上，再進(jìn)一步對(duì)“美”“好”“善”“前”“高”“長(zhǎng)”等執(zhí)著追求，而厭惡拋棄“丑”“壞”“惡”“后”“低”“短”等的時(shí)候，就出現(xiàn)了第三個(gè)心“執(zhí)著心”，這就是“三”。整體的心為“一”，分別心為“二”，執(zhí)著心為“三”。當(dāng)我們執(zhí)著于外在的物象的時(shí)候，有追求到的歡喜，也有追求不到的悲傷和失落，貪、嗔、癡、慢、疑等種種煩惱升起，這就形成了人世間悲歡離合的人間萬(wàn)象，也就是“三生萬(wàn)物”。

佛教里面對(duì)這個(gè)“心識(shí)”有專門(mén)的論述，即“八識(shí)”的概念，即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴耶識(shí)。有一個(gè)偈言是這樣說(shuō)的：“八個(gè)兄弟一個(gè)癡（八識(shí)），其中一個(gè)最靈利（六識(shí)），五個(gè)門(mén)前做買(mǎi)賣(mài)（五識(shí)），一個(gè)來(lái)回傳消息（七識(shí)）?！薄把鄱巧嗌怼边@五識(shí)將外界的景象無(wú)差別地收進(jìn)來(lái)，經(jīng)過(guò)第六識(shí)的轉(zhuǎn)運(yùn)分別，傳送到第七識(shí)，即末那識(shí)，也就是“我執(zhí)識(shí)”，“我執(zhí)識(shí)”執(zhí)著于“美”“好”“善”“前”“高”“長(zhǎng)”等?！鞍V”指的是第八識(shí)，即阿賴耶識(shí)，它就像一個(gè)大倉(cāng)庫(kù)，將前面七識(shí)收集、傳送分辨和執(zhí)著的識(shí)性種子全部?jī)?chǔ)藏在里面，也就是眾生因前七識(shí)所形成的業(yè)力的種子儲(chǔ)存在第八識(shí)內(nèi)，在外界機(jī)緣條件成熟時(shí)，儲(chǔ)藏的識(shí)性種子就會(huì)生長(zhǎng)發(fā)芽、開(kāi)花結(jié)果，就變現(xiàn)出來(lái)了悲歡離合的人間萬(wàn)象。

眼睛有看各種景象的功能，耳朵有聽(tīng)各種聲音的功能，鼻子有聞各種氣味的功能，舌頭有嘗各種味道的功能，身體有觸摸到各種物體的功能，但它們都只是看到、聽(tīng)到、聞到、嘗到、觸到，并不分辨景象的美丑、聲音的大小、氣味的濃淡、味道的好壞、物體的性狀，這時(shí)是沒(méi)有心意識(shí)的參與的。在分辨之前的這種狀況，我們可以稱之為“一”，“意”為心之音，眼耳鼻舌身有了“意”的參與后，便開(kāi)始了分辨，這就是“二”；當(dāng)“末那識(shí)”參與到前六識(shí)，并對(duì)其進(jìn)行執(zhí)著獲取，這就是“三”，于是就產(chǎn)生了佛學(xué)上所說(shuō)的“八風(fēng)”，即世間的八種煩惱：得與失，快樂(lè)與痛苦，稱贊與指責(zé)，有名與平凡。禍福相依，這些執(zhí)著心都是人世間煩惱的根源。

（3）佛教關(guān)于“人”的來(lái)源。

當(dāng)我們了解了佛教關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)及其來(lái)源后，還可以進(jìn)一步追問(wèn)，這個(gè)地球上的“人”的來(lái)源是哪里？是怎樣演變的？在這里還是要梳理一下“心識(shí)”的作用和功能。心未動(dòng)時(shí)，只是一心；心若動(dòng)時(shí)，心便分別，一分為二，形成對(duì)立；心若執(zhí)著，演變?yōu)槿f(wàn)象林立。宇宙的結(jié)構(gòu)就是相應(yīng)地有了時(shí)空的演變，從無(wú)色界演化為色界，從色界再演化為欲界。

1）光明色身?！镀鹗澜?jīng)》里的《天地成品》描述了我們這個(gè)地球人類(lèi)的來(lái)源。說(shuō)的是我們?nèi)祟?lèi)是由色界二禪天的光音天而來(lái)：“諸比丘，世間轉(zhuǎn)已，如是成時(shí)，諸眾生等，多得生于光音天上，是諸眾生，生彼天時(shí)，身心歡愉，喜悅為食，自然光明，又有神通，乘空而行，得最勝色，年壽長(zhǎng)遠(yuǎn)，安樂(lè)而往?！蔽覀冞@個(gè)宇宙的眾生是一步步往下墮落而來(lái)，這個(gè)墮落的過(guò)程也是眾生的業(yè)力導(dǎo)致的，同時(shí)眾生的業(yè)力也形成了這樣一個(gè)宇宙的時(shí)空構(gòu)架。這里是僅僅描述光音天眾生的狀況，眾生從上往下到了光音天，他們的身體是自然的光明色身，以“喜悅”為食物，身心充滿了歡快愉悅，可以在空中飛來(lái)飛去。

“諸比丘，爾時(shí)世間轉(zhuǎn)壞已成，空無(wú)有物，諸梵宮中，未有眾生。光音天上，福業(yè)盡者，乃復(fù)下生梵宮殿中，不從胎生，忽然化出，此初梵天名娑訶波帝?！北娚臉I(yè)力導(dǎo)致墮落，它們生存的空間下降，梵宮即地球的世界，開(kāi)始還沒(méi)有眾生，光音天上的終生福報(bào)享盡之人便化生于此梵宮中，這就是地球來(lái)的第一人——娑訶波帝，即世界主?！盃枙r(shí)，復(fù)有諸余眾生，福壽盡者，從光音天，舍身命已，安于此生?！庇谑潜阌胁粩嗟谋娚鷱墓庖籼焐隙鴣?lái)，生活狀況也與光音天上的人一樣，“彼諸眾生于是住時(shí)，無(wú)有男女，無(wú)有良賤，唯有此名，名曰眾生也。”和光音天時(shí)一樣，地球初期的人類(lèi)也是光為色身，喜悅為食，無(wú)貧賤，無(wú)男女，能御空而行。無(wú)男女之別的時(shí)期，我們可以稱之為“一”的時(shí)代。

2）暗濁形貌。隨著時(shí)間的流失，“此大地上出生地肥，周遍凝住”，這種地肥如奶酪、如乳汁，其甜美如上等蜂蜜。“爾時(shí)眾生其中忽有性貪嗜者，作如是念：我今亦可以指取此，試復(fù)嘗之，令我得知，此是何物？”看見(jiàn)這些地肥，有人就用手指戳取嘗食。這可能就是我們所說(shuō)的地球上第一個(gè)吃螃蟹的人吧！如果光音天和地球初期的人還沒(méi)有分別心的話，這時(shí)的嘗地肥的第一人開(kāi)始有了分別心的念頭（作如是念），而且有了執(zhí)著心（有性貪嗜者），“時(shí)彼眾生作是念已，即以其指深齊一節(jié)，沾取地味，吮而嘗之，嘗已意喜。如是一沾一吮，乃至再三，即生貪者，次以手抄，漸漸手掬，后遂多掬，恣意食之?！边@種“以其指深齊一節(jié)，沾取地味，吮而嘗之”的動(dòng)作，可能就是我們?nèi)祟?lèi)從胎生出生的幼兒喜歡吮吸指頭的緣故吧。其他眾生便競(jìng)相效仿，食取地肥后，身體就發(fā)生了變化：“其身自然漸漸澀惡，皮膚變厚，顏色暗濁，形貌致異，無(wú)復(fù)光明，亦更不能飛騰虛空，以地肥故，神通滅沒(méi)?！边@是人類(lèi)早期的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因吃了地肥的緣故，形貌暗淡無(wú)光，厚重之身更無(wú)法在虛空中飛騰。嘗地肥的分別念頭導(dǎo)致了貪婪地索取，這是二生三的過(guò)程。

3）情欲之身。地肥吃完了之后，大地上又生出地皮（色味具足），地皮吃完后又生出林蔓（形色成就，香味具足），林蔓吃完后，地上又長(zhǎng)出粳米（這種米“不耕不種，自然而生，無(wú)芒無(wú)檜，米粒清凈，香味具足”）。當(dāng)然從嘗食地肥開(kāi)始到吃粳米，也是經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)期，它們都是無(wú)需耕種，從地上自然食取的，也是香甜美味的。代價(jià)是身體形貌變得粗糙暗濁。最后到粳米的時(shí)代，身體發(fā)生了本質(zhì)的變化，“彼時(shí)眾生，食是米已，身分即有脂髓皮肉筋骨濃血泉脈流皮，及男女根相貌彰顯，根相既生，染心即起，以有染故，數(shù)相視瞻，既數(shù)相看，遂生愛(ài)欲，以愛(ài)欲故，便于屏處，行非梵行不凈欲法?！睆墓饷魃?，到晦暗身，只是色澤的變化，至此卻是能感觸到的有形有相的大地元素組成的身體，男女根相顯現(xiàn)，男女之欲事便可通過(guò)身體的接觸而發(fā)生，從化生轉(zhuǎn)變?yōu)樘ド?，這時(shí)候的夫妻之實(shí)也形成了。當(dāng)然，也有一部分人沒(méi)有行此男女之事。在那個(gè)時(shí)代前后，因有未吃地上的食物或吃少吃多地上的食物而形成不同形態(tài)變化的人，可能就是史書(shū)上記載的人神混雜的時(shí)期吧?；螂m有形體之身，但未行男女之事的眾生，也與有夫妻之實(shí)的人區(qū)別開(kāi)來(lái)。如《起世經(jīng)·卷第十》云：“先舊下生諸勝人等，見(jiàn)于世間夫妻事出，心生惡賤，左手捉取，右手推之，令離其處。時(shí)彼夫妻，或復(fù)二月，或復(fù)三月，去已還來(lái)。即以杖木土塊、瓦石而打擲之，作如是言：汝善隱藏！汝善隱藏！是故今者諸女嫁時(shí)，或擲諸花，或擲金銀衣服羅阇（羅阇梵語(yǔ)即是熬稻谷為花者）。作如是咒愿之言：愿汝新婦，安隱快樂(lè)。諸比丘：如是次第，往昔眾人，用之為惡，今時(shí)諸人亦如是作，用之為好。以是因緣，諸眾生等，于世法中，行于惡行。如是次第，乃至起作種種舍宅，為彼惡業(yè)，作覆藏故?！边@時(shí)候形成了人群的區(qū)分；婚姻的形成（婚嫁時(shí)的拋擲鮮花）；因夫婦的結(jié)合而需要隱藏，而造作到了房舍。后來(lái)，人們的福報(bào)進(jìn)一步減少，便有了現(xiàn)在的耕種而食。

老子在《道德經(jīng)》里說(shuō)：“執(zhí)古之道，以御今之有?！绷私馕覀冇钪嫒祟?lèi)的來(lái)源，是為了用那個(gè)時(shí)代高尚的文化標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)駕馭、改變我們現(xiàn)在的社會(huì)道德秩序，“慎終如始”。其實(shí)，不管一個(gè)時(shí)代的開(kāi)始，還是一個(gè)集體的初心，一開(kāi)始都是美好的、積極向上的，我們?nèi)绻軌蛞恢北谐跣?，我們的方向就不?huì)偏離大道?！?/p>

本文系凱里學(xué)院校級(jí)課題“《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化》課程建設(shè)”思政專項(xiàng)（kyszk202008）研究成果

作者簡(jiǎn)介：朱懷清（1967—），男，湖北荊門(mén)人，博士，教授，就職于凱里學(xué)院；朱巧玲（1978—），女，湖北荊門(mén)人，本科，館員，就職于凱里學(xué)院。