孟子仁政與荀子禮制思想比較研究

張婷婷

[摘 要] 作為先秦時(shí)期承繼孔子而起的儒學(xué)宗師，孟子和荀子同屬儒家學(xué)派，但兩者的側(cè)重點(diǎn)卻截然相反：一者講“性善”，傾向仁政，要求立心，主張反求諸己；一者講“性惡”，傾向禮制，要求立制，主張義分則和?，F(xiàn)代儒學(xué)家牟宗三說(shuō)：“孟子敦《詩(shī)》《書(shū)》而立性善，正是向深處悟，向高處提；荀子隆禮義而殺《詩(shī)》《書(shū)》，正是向廣處轉(zhuǎn)，向外面推。 一在內(nèi)圣，一在外王?！睆乃枷氚l(fā)展的角度來(lái)看，二者雖然在儒學(xué)進(jìn)路上觀點(diǎn)相左，但是孟子“內(nèi)圣”與荀子“外王”的政治目的相同，同求天下大治。

[關(guān) 鍵 詞] 孟子；仁政；荀子；禮制

儒家思想是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，影響了中國(guó)歷史的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步。在儒家思想的發(fā)展過(guò)程中，孟子和荀子是兩位具有重要地位的思想家，他們的思想體系分別形成了儒家思想的兩大支流。本文主要從人性論、治國(guó)理念的角度出發(fā)對(duì)孟子仁政與荀子禮制思想進(jìn)行比較研究。

一、性善與性惡

先秦時(shí)期，諸子百家開(kāi)始聚焦人性問(wèn)題。孔子在《論語(yǔ)》的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”中，表明人的天性是無(wú)比接近的，只不過(guò)在后天的鍛煉學(xué)習(xí)中逐漸相遠(yuǎn)?！墩撜Z(yǔ)》中的“為仁由己，而由人乎哉”及《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”含蓄地表達(dá)了人本性是性善的?？鬃诱J(rèn)為“仁”具有內(nèi)在性和普遍性，上天賦予人皆有之且不必借于外力，遵循天性才可成道。孟子承襲孔子的思想并明確地指出人性是向善的。“人性之善也，猶水之就下也；人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！比诵南蛏篇q如水往低處流一般自然，自然使然，生動(dòng)地揭示了人性善的自然性和必然性。孟子認(rèn)為人皆有不忍之心，曰：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！眹@“不忍人之心”又提出了“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，此為“四心”。他認(rèn)為“四心”是人本來(lái)就存在的，是仁、義、禮、智的根源，曰：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！薄胺灿兴亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！比巳魶](méi)有外在環(huán)境侵染沿著四端發(fā)展，就會(huì)與仁、義、禮、智連為一體，發(fā)揚(yáng)光大。人要不斷擴(kuò)大善的一面，實(shí)行仁政，通過(guò)對(duì)人性的理解達(dá)到對(duì)命運(yùn)的理解。

不同于孟子把人性的考察聚焦于社會(huì)屬性，荀子把人性限制在自然與本能之中。荀子首先將人與其他萬(wàn)物區(qū)分：“有血?dú)庵畬僬吣谌?。”“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！庇醒?dú)馇夷芙Y(jié)成一定組織的人皆具有自然性，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”。自然生就的“性”不可以通過(guò)學(xué)習(xí)得到，不可以經(jīng)過(guò)努力從事而做成，更不具有惡的性質(zhì)。那么惡是從哪兒產(chǎn)生的呢？荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。”可以看到，人之本性“生而自然”，并無(wú)善惡之分，但本性中包含惡的基因，當(dāng)本性向外擴(kuò)展的時(shí)候便走向了惡。順乎本性，便與“辭讓”“忠信”“禮義文理”相悖，從這個(gè)層面上來(lái)說(shuō)，人性是惡的。因此，確保達(dá)成等級(jí)制度的正常秩序和社會(huì)穩(wěn)定，必須先進(jìn)行法制教育和禮義引導(dǎo)。此外，性惡還表現(xiàn)在人欲望的擴(kuò)展破壞了社會(huì)的正常秩序，破壞了財(cái)權(quán)與政權(quán)穩(wěn)定，如《富國(guó)》中所言的“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣”。

二、仁政與禮制

孟子仁政思想植根于“人性善”論。仁政發(fā)乎于“不忍人”之心，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。先王之治因?yàn)檎厥加谕椤z憫別人的心理，便有了同情、憐憫別人的政治，憑借憐憫別人的政治治理天下就像把玩物件一樣簡(jiǎn)單了。那么仁政如何實(shí)現(xiàn)？孟子首先從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，提出“制民之產(chǎn)”的主張，認(rèn)為只有首先解決好溫飽的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，教育、道德等精神上的追求才有可能實(shí)現(xiàn)。“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已?！睉?zhàn)國(guó)中期，七雄割據(jù)，攻城略地，禮崩樂(lè)壞。孟子洞察到了世間的疾苦，提出“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田”的理想耕種制度，以井字劃分土地，八家皆占地百畝，同耕公田，以此實(shí)現(xiàn)民有恒產(chǎn)，能夠“仰足以事父母，俯足以畜妻子”。此外，還包括薄稅斂?！巴跞缡┤收诿?，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝、悌、忠、信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦、楚之堅(jiān)甲利兵矣?！薄笆校芏欢?；關(guān)，譏而不征。”布帛、糧食、勞力之稅，三者只征其一是為仁政，百姓物質(zhì)生活由此得到保障，有了家庭的生存權(quán)利，“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”，民心安定，人心鞏固，便愿服從君王的統(tǒng)治，便是“以仁政得民心”。其次，救濟(jì)平民，招攬民心。孟子反對(duì)統(tǒng)治者的奢侈浪費(fèi)：“狗彘食人食而不知檢，涂有餓殍而不知發(fā)?！薄扳矣蟹嗜?，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也?！崩杳裆钤陴嚭Э嘀校醯膹N房卻充滿皮薄膘肥的肉，這樣的人不配當(dāng)君王。賢良的君主喜歡美好的事物，應(yīng)當(dāng)與百姓分享，尤其是救濟(jì)鰥寡孤獨(dú)者，孤苦無(wú)依之人更應(yīng)格外照顧，百姓與君王一同富足，與民同樂(lè)就實(shí)現(xiàn)了。最后，謹(jǐn)庠序之教，教化民心。孟子強(qiáng)調(diào)人皆有“四心”，仁、義、禮、智為我本身具有，由于環(huán)境浸染可能導(dǎo)致善良本性的遮蔽，因此并非人人為堯舜而又人人皆可為堯舜。道德教育可以使四端之心擴(kuò)而充之，通過(guò)興辦學(xué)校，使每個(gè)人都有受教育的權(quán)利，用孝悌之理、倫理規(guī)范來(lái)教化百姓，形成人人相互親近的和諧社會(huì)風(fēng)氣。孟子以性善論基礎(chǔ)構(gòu)建仁政論體系，強(qiáng)調(diào)政在得民，但在一定程度上過(guò)于樂(lè)觀、脫離實(shí)際。孟子見(jiàn)梁惠王，梁惠王開(kāi)口便問(wèn)：“叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”可見(jiàn)在群雄割據(jù)、禮崩樂(lè)壞的天下大勢(shì)下，功利主義思潮顯然已經(jīng)占據(jù)絕對(duì)領(lǐng)導(dǎo)地位，只談仁義不言利脫離了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

荀子為其禮法思想制定了是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)，即“善”與“惡”，要求人們的行為必須合乎禮法，并要求把全社會(huì)的思想都統(tǒng)一在禮制之中。荀子主張性惡源于人有耳目口鼻之欲，但欲望本身并沒(méi)有違反道德，之所以導(dǎo)致人性向惡是因?yàn)椤皬娜酥?，順人之情，必出于?zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”。這顯然不是基于人性的道德善惡判斷，而是以公共社會(huì)為前提的利害判斷。基于此種判斷，荀子認(rèn)為禮的目的不是“寡欲”而是“養(yǎng)欲”?！爸贫Y義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。”義分則和，如何依義而分呢？首先“義”絕不是指?jìng)€(gè)人的內(nèi)在美德，而是正義。荀子明確反對(duì)絕對(duì)主義，承認(rèn)社會(huì)等級(jí)差異的合理性?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！薄拜p重諸罰有權(quán)，刑罰世輕世重，維齊非齊”，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富以社會(huì)地位為標(biāo)準(zhǔn)，不平等的分配在一定程度上就是創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富?！岸Y者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱也?！睆恼螜?quán)利、社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)利益三個(gè)維度按重要性由重及輕進(jìn)行排序，達(dá)到“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”的政治秩序。荀子的性惡論，顯然具有強(qiáng)烈的批判精神和現(xiàn)實(shí)主義，是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)人性墮落的概括和矯正。

三、仁義內(nèi)在與禮法合治

孟子和荀子對(duì)于人性善惡的判斷都停留在了理論層面，但是二人皆言性可以改變。孟子所說(shuō)的性善并非人生下來(lái)就是道德完善，而只是為人的為善提供了內(nèi)在根據(jù)，由于物質(zhì)誘惑和環(huán)境熏陶，人都有喪失本性的可能，因此要保養(yǎng)本心，也就是成為圣人的過(guò)程。孟子言性善，仁義是先天內(nèi)具，人與圣人皆為同類，都具有仁、義、禮、智之本性和成為堯、舜的潛力，反求諸己，發(fā)掘四端，以“盡心”“養(yǎng)性”達(dá)到提升道德品質(zhì)，達(dá)到思想澄澈。孟子說(shuō)：“吾善養(yǎng)吾浩然之氣。”浩然之氣是君子本性良知的高度自覺(jué)和道德意志修養(yǎng)的至高境界，“至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞與天地之間”，唯有以坦蕩的胸懷與正直的本性去培養(yǎng)而不加以傷害，“氣”才能存在于天地之間。同時(shí)孟子強(qiáng)調(diào)“氣”為“集義所生者，非義襲而取之”，想要修養(yǎng)浩然之氣就必須始終如一地踐行君子之道，而非通過(guò)行一兩件善舉便妄想達(dá)到。宋人有憫其苗之不長(zhǎng)而揠之者，苗則槁矣，非徒無(wú)益，而又害之。談到外部環(huán)境對(duì)人的影響，孟子主張“先立乎其大，則小者不能奪也”。誠(chéng)然，耳目口鼻感官之欲會(huì)在一定程度上遮蔽人的本性，使人為惡，但發(fā)乎于本性的善會(huì)通過(guò)自我教育，反躬本心，堅(jiān)持力行、知恥、好學(xué)、日新相結(jié)合，由知及行，內(nèi)在和外在的教育形成合力才可以實(shí)現(xiàn)道德性自覺(jué)，形成理想人格。他說(shuō)：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”仁是本心、初心所在，義則是人原本要走的正道，也就是理所當(dāng)然要走的路，君子固守本心、行義路，可達(dá)到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”的境界，“天下之廣居”即“仁”，“天下之正位”即“禮”，“天下之大道”即“義”，“義”是大路，“禮”好比是門，只有君子才能從這條大路行走，由這扇門出入。由此可見(jiàn)，仁義內(nèi)在貫穿于孟子的思想主線。

不同于孟子所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省自律以成圣，荀子更看重他律對(duì)人的規(guī)范約束作用。荀子首先深刻考察了人以“能群”區(qū)別于獸的特點(diǎn)，“群”即組織形成的群體，也就是人的社會(huì)性。人生活在群體中，個(gè)人的私欲與群體的道德要求相背離必然催生出能改變?nèi)吮拘缘姆椒?。與孟子一樣，荀子也主張人本性與圣人一致。堯、舜與桀、跖皆有相同的凡人之性，為何一類治理天下、流芳百世，另一類為后代所不齒？原因在于圣人能夠“化性起偽”，偽起便生禮義，圣人制定禮儀法度教化人性，使外在的善代替內(nèi)在的惡，惡性化為善性，則天下之人皆可以為大禹這樣的圣人。從人性惡的觀點(diǎn)出發(fā)，荀子認(rèn)為人內(nèi)心道德不足以支撐達(dá)到君子的境界，趨利避害的本能總能沖破道德約束，而“舍生而取義”的圣人境界并非尋常人不可及，關(guān)鍵在于外界力量的教化，“師法之化，禮儀之道”才能讓人的行為合乎于理、歸乎于治。在談及環(huán)境對(duì)人的影響時(shí)，荀子指出：“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也?！本泳幼∫x擇好的環(huán)境，交友要選擇有道德的人，主動(dòng)靠近善，以美好的修養(yǎng)來(lái)熏陶自己，才能夠防微杜漸保其中庸正直，個(gè)人與社會(huì)才能向善發(fā)展。

對(duì)比孟、荀可以發(fā)現(xiàn)，二人都認(rèn)為人與生俱來(lái)的本性與圣人無(wú)異，修養(yǎng)目標(biāo)和最終歸宿都以“善”為最終指向。兩者的區(qū)別在于，孟子側(cè)重內(nèi)省的自我教育使善固于身內(nèi)、發(fā)揚(yáng)身外；荀子側(cè)重起偽的外在教化，外教入內(nèi)心達(dá)到存善去惡的目的。孟子基于性善之上的仁政論在本質(zhì)上是一種道德主義政治哲學(xué)，政治秩序經(jīng)由道德自覺(jué)確立，政治本身的獨(dú)立性消解并打通與道德之間的壁壘，理想秩序的實(shí)現(xiàn)根基于道德精神上，道德精神的確認(rèn)又落到了“人心”上。孟子答齊宣王之問(wèn)時(shí)用?！皩⒁葬呯姟睘槔?，人皆想以羊易之，非出于吝嗇錢財(cái)，“不忍人”之心使然。君主對(duì)禽獸尚有“不忍人之心”，何況對(duì)于天下黎民呢？將“不忍人”之心由己推向百姓，就能施行“不忍人之政”。性惡論之于禮制的地位不同于性善論之于仁政的核心地位，荀子禮制主義政治哲學(xué)以“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”為核心，也就是禮法結(jié)合，以客觀化的制度規(guī)范來(lái)構(gòu)建秩序。對(duì)于君主的要求不再是苛刻的“反求諸己”，而是以禮來(lái)明分使群。所謂“禮義之謂治，非禮義之謂亂也。故君子者，治禮義者也，非治非禮義者也”，整治作為一個(gè)概念，就等于說(shuō)，君子只整治有秩序的國(guó)家而不整治混亂的國(guó)家，只治理美好的國(guó)家而不治理骯臟的國(guó)家，顯然這更適應(yīng)君主的要求。荀子生活在戰(zhàn)國(guó)末期，禮制思想所求不過(guò)是為將要統(tǒng)一的國(guó)家提供儒家精神指導(dǎo)，不免有迎合時(shí)代的姿態(tài)。

綜上所述，孟子主張行仁政，強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)以人民利益為重，關(guān)注社會(huì)公平和公正。他認(rèn)為君主應(yīng)以仁愛(ài)和公正治理國(guó)家，提升人民的福祉和社會(huì)的和諧。荀子則強(qiáng)調(diào)以法治國(guó)，注重君主權(quán)力和法律的規(guī)范與約束。他認(rèn)為君主應(yīng)該行王道，通過(guò)法律和制度約束和規(guī)范人的行為，實(shí)現(xiàn)治理的公正和公平。這些分歧使孟子和荀子的思想形成了儒家學(xué)說(shuō)的兩個(gè)支流，分別代表了儒家思想中以“性善”和“性惡”為基礎(chǔ)的兩種不同觀點(diǎn)。孟子注重人性的善良和個(gè)人修養(yǎng)的重要性，強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)、道德和政治的合一；而荀子則強(qiáng)調(diào)人性的惡和社會(huì)教化的作用，強(qiáng)調(diào)法治和君主的規(guī)范。這些觀點(diǎn)的差異和分歧豐富了儒家思想，推動(dòng)了儒家學(xué)說(shuō)的多樣化發(fā)展。

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作者單位：聊城大學(xué)政治與公共管理學(xué)院