論列維納斯對(duì)海德格爾《存在與時(shí)間》中“他者”觀的批判

摘? 要：“他者”問(wèn)題是現(xiàn)象學(xué)不可回避的關(guān)鍵問(wèn)題，它直接關(guān)系“人應(yīng)當(dāng)如何生活”這一基本哲學(xué)問(wèn)題。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾提出了“共在”思想，將自我與他者消融其中，由此破出封閉“我思”的唯我困境。而在列維納斯看來(lái)，海氏的“共在”雖然突破了傳統(tǒng)唯我，但又在另一維度上倒向了唯我。此在雖然承認(rèn)他者，但在地位上優(yōu)越于他者，這一偏見(jiàn)終將倒向帝國(guó)主義暴力。對(duì)此，他分別對(duì)海氏共在中所隱藏的“私人性—總體性”弊病進(jìn)行批判，試圖重新探討“自我—他者”的人生現(xiàn)象，期許將個(gè)人生存的迷戀轉(zhuǎn)向?qū)λ叩年P(guān)注，面向現(xiàn)實(shí)的倫理生活。

關(guān)鍵詞：列維納斯；海德格爾；存在與時(shí)間；他者；共在；唯我

對(duì)“他者”（the Other）的追問(wèn)源自古希臘，發(fā)端于啟蒙時(shí)期，于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)時(shí)期被明確地作為一個(gè)不可取消的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行探討。前現(xiàn)象學(xué)時(shí)期，與“他者”相對(duì)的概念是“自我”（Ego）或“主體”（Subject），他人的存在只與我的認(rèn)識(shí)能力相關(guān)，由于這一階段對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的先天樂(lè)觀主義，導(dǎo)致他者問(wèn)題并未被作為正式的理論問(wèn)題提出。現(xiàn)象學(xué)時(shí)期，“他者”從幕后轉(zhuǎn)向了幕前，又稱(chēng)為“主體間”問(wèn)題。這一階段，自我的內(nèi)涵不斷豐富，他人的存在不僅與認(rèn)識(shí)能力，更與感受性、社會(huì)性和世界性相關(guān)。如此一來(lái)，他者問(wèn)題就不單是關(guān)涉認(rèn)識(shí)的他人問(wèn)題，更是關(guān)涉前認(rèn)識(shí)的“他異性”（Alterity）問(wèn)題?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起促使各路現(xiàn)象學(xué)家沿胡塞爾指出的道路，紛紛踏上了探索生活世界的道路。其中，海德格爾以其“共在”思想，將自我與他者消融于此在的基本生存樣態(tài)中，突破了封閉“我思”所陷入的唯我困境。但在列維納斯看來(lái)，海氏的“共在”雖然突破了傳統(tǒng)唯我，但又在另一維度上倒向了唯我。對(duì)此，他分別對(duì)共在中所隱藏的“私人性—總體性”弊病進(jìn)行批判，旨在排除冰冷的生存論建構(gòu)，還原一個(gè)真實(shí)的他者，以免帝國(guó)主義暴力卷土重來(lái)。雖然，列維納斯的批判未能觸及共在的根基，但這并不意味著他由此建立的“倫理學(xué)”沒(méi)有任何意義。二者的“他者”之思看似對(duì)立，但仍然存在著某種共通的可能性。

一、“共在”：海德格爾的“他者”觀

不論是傳統(tǒng)本體論的路徑，還是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)始伊的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，都試圖將“他者”還原為一個(gè)總體。但不管傳統(tǒng)哲學(xué)家們采取了何種思路，都有一共通性，即無(wú)法繞開(kāi)自我認(rèn)識(shí)的先在性和自明性去考察他者，這使得他們無(wú)論如何都會(huì)面臨“主—客”二分，進(jìn)而將他者作為異于且外在于自我的存在者，對(duì)其采取某種中介性方式的同一，最終陷入唯我困境。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于外在于自我的他者是否能還原為自明的“我”，而在于對(duì)二者及其關(guān)系的考察是否恰當(dāng)準(zhǔn)確。

（一）對(duì)傳統(tǒng)主體哲學(xué)自我與他者界定的批判

在海德格爾看來(lái)，柏拉圖的“分有”、笛卡爾的“我思”、黑格爾的“絕對(duì)精神”，實(shí)則是一脈相承的傳統(tǒng)形而上學(xué)路徑：他們都企圖將他者納入到自我之中，以實(shí)現(xiàn)一種絕對(duì)的澄明。在這一環(huán)節(jié)中，對(duì)象看似消融于主體，完成了主體的確證，但實(shí)際上是主體試圖將對(duì)象內(nèi)化于自身；而這一活動(dòng)恰恰遮蔽了自行遮蔽著的“存在”。此外，胡塞爾“先驗(yàn)還原”達(dá)到的知識(shí)的終極確定性也仍是笛卡爾式的“我思”進(jìn)路，他未能逃離傳統(tǒng)主體主義的圈套。作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“反叛者”，海德格爾反駁他的“先驗(yàn)自我”：一種樸素知覺(jué)和反思抓到的自我，真的是先天自明、無(wú)可置疑的嗎？——一種無(wú)世界、無(wú)他人的絕緣自我永遠(yuǎn)不是先行“給定”的[1]166。換言之，聚焦于那個(gè)可見(jiàn)的日常此在基于其本身的非本真存在方式，通常會(huì)以扭曲的形式給出那個(gè)自我。胡塞爾不過(guò)是在存在者的意義上，通過(guò)封閉領(lǐng)域中的我，去為這一領(lǐng)域中的現(xiàn)成之物，這是典型的近代主體主義立場(chǎng)。他們所理解的“我”既是一個(gè)無(wú)世界、無(wú)他人的特殊主體，又是作為主觀反思的現(xiàn)成之物，無(wú)論從哪一方面都無(wú)法進(jìn)入作為“我”之基本條件的存在關(guān)聯(lián)。

對(duì)此，海德格爾要求對(duì)“自我”進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述，說(shuō)明此在的在世生存的基本樣式才能切中真正自我，否則，就仍是笛卡爾式的無(wú)世界主體。海氏對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判旨在打破這一將理性認(rèn)識(shí)置于生命感性之前的終極實(shí)體論，重新描述自我與他者，從而將哲學(xué)引向面對(duì)生活的人本身。

（二）消融自我與他者——此在在世生存的“常人狀態(tài)”

在海德格爾看來(lái)，賦予自我與他者全新含義，在于回答此在在日常狀態(tài)中所是者為誰(shuí)：即從生存方式上，而非從存在者在日常性上問(wèn)這個(gè)“誰(shuí)”。換言之，對(duì)“誰(shuí)之在”的問(wèn)與答都應(yīng)是此在的存在方式，因而“此在”的首要特征及其本質(zhì)規(guī)定就是“在世之在”。唯有在“生存論—存在論”上確定“誰(shuí)”之在，才能從這條道路破出更廣闊的現(xiàn)象范圍。

根據(jù)馮·赫爾曼的觀點(diǎn)，日常性有兩方面含義：一是此在與非本己性有別的基本的存在方式，二是非本己性。考察的現(xiàn)象范圍不僅包括世界，也包括在世存在的“誰(shuí)”；不僅包括一般自我存在，也包括日常自我存在[2]。此在日常性更為廣闊的現(xiàn)象范圍包括與“在世之在”同樣源始的此在的兩個(gè)存在結(jié)構(gòu)——“共同此在”與“共在”。而“‘在之中就是與他人共同存在，他人的在世界之內(nèi)的自主存在就是共同此在。”[1]169此在并非單獨(dú)存在，它在操勞活動(dòng)中與他人在世相遇，始終已與他人共在，這就意味著他人參與著此在的本質(zhì)建構(gòu)，同時(shí)也就存在著他人在共在中接管此在的可能性。

“常人”既是自我也是他者，作為一種生存論存在方式的狀態(tài)，它也是此在在世生存最為切近的常駐狀態(tài)。一旦屈服于此，此在就不再作為個(gè)體自己而是非本真的“常人自己”[3]29。而“非本真性”通常與“沉淪”掛鉤，即從自我跌落到常人之中①。沉淪意指此在在世無(wú)止境的操勞，沉入常人意見(jiàn)消逝黯淡。在海氏看來(lái)，沉淪作為一種言詞現(xiàn)象往往在言談過(guò)程中引入：當(dāng)此在不知如何是好時(shí)，常人意見(jiàn)就會(huì)接管此在、幫助其進(jìn)行抉擇，使其盲從公眾意見(jiàn)的權(quán)威，對(duì)之信以為真；另一方面，言談本身隨其對(duì)象的改變而改變，屆時(shí)原初的聯(lián)系便盡失，公眾意見(jiàn)這一對(duì)“真”的假象性追求，最終淪為人云亦云的“閑言”。簡(jiǎn)言之，“在相互贊成的面具下唱的是相互反對(duì)的戲?！盵1]245相互偽裝又彼此揭穿，混亂且平庸。沉淪作為一般性的日常狀態(tài)，是人類(lèi)必會(huì)陷入的困境。此在一旦舍棄本己消融于常人，勢(shì)必會(huì)成為非本真的存在，深陷到沉淪的旋渦中。因此，海氏語(yǔ)境下的“他者”實(shí)則就是遮蔽了本己能在的日常此在：“他者”與“自我”不是非此即彼的對(duì)立概念，而是同始同源、相互轉(zhuǎn)化的生存狀態(tài)。

（三）從共在中破出“本己能在”

沉淪于世的常人以非本真的狀態(tài)存在，這是否意味著此在永不能超越這種最為切近的常駐狀態(tài)？海德格爾認(rèn)為并非如此：本己的自我存在是一本質(zhì)的生存論要素，它是常人的一個(gè)生存狀態(tài)的變式[1]185。

語(yǔ)言是此在生存論建構(gòu)不可或缺之要素，“話語(yǔ)同現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)在生存論上同樣原始”[1]229。它并非完全導(dǎo)向常人狀態(tài)，也能通達(dá)此在的本己能在。語(yǔ)言分為話語(yǔ)和言談。前者即言說(shuō)的內(nèi)容，后者即對(duì)話語(yǔ)的道說(shuō)，亦即言說(shuō)的形式。除言談外，還有傾聽(tīng)和沉默。日常語(yǔ)言的言談同“閑言”相關(guān)，而傾聽(tīng)和沉默則同“向死而在”和“良知呼喚”相關(guān)——唯有緘默才揭露“閑言”并消除“閑言”[1]234；而“死亡”與“良知”是非本真的界限。

“本真此在并未浸淫于當(dāng)前和即刻的過(guò)去和將來(lái)。本真此在向前看到它的死亡，向后看到它的誕生，并且越過(guò)它的誕生看到歷史上的過(guò)去?！盵3]71此在向著將來(lái)籌劃，即向死亡籌劃，因?yàn)樗劳鍪瞧洳豢杀苊獾慕K點(diǎn)也是其整體性的構(gòu)成。此在對(duì)死亡有所理解、有所預(yù)期，并向著這個(gè)終極的籌劃存在，故“向死而在”。死亡之畏無(wú)時(shí)無(wú)刻不裹挾著此在，所以它會(huì)一直逃離這種畏懼。常人在閑言中或談及死亡，但都只是模糊地提及，因?yàn)樗日诒瘟怂劳龅目赡苄?，也遮蔽了死亡的臨近性[3]74。此在從常人中走向死亡的過(guò)程就是沉淪的過(guò)程：死亡意味著失去所有，包括選擇的自由；因此，沉淪于常人之閑言就是對(duì)死亡之畏的消極一面。但另一方面，對(duì)死亡之畏而后的緘默，會(huì)把此在逼回到“本真自我”。真正知曉死亡的此在會(huì)在沉默中超拔于常人，從中奪取自身，獨(dú)自面對(duì)有限的可能性，觸碰到本己能在?！皬哪撤N意義上來(lái)說(shuō)，只有在瀕死之時(shí)，我才可以絕對(duì)地說(shuō)‘我存在?！盵3]83正是獨(dú)自面臨死亡，此在才獲得自己的本真時(shí)刻。

除直面死亡之外，海氏還相信，一種源于“良知”（Conscience）的呼喚也能使此在擺脫常人奪回本真自我。在他看來(lái)，“良知”即“在此在被拋之際的展開(kāi)狀態(tài)中，以不同于常人公論與閑談的方式呼喚此在并令此在有所領(lǐng)會(huì)的東西”[1]375。這里，“良知”不同于倫理學(xué)意義上的良知（conscience）：“良知”的呼喚是別具一格的話語(yǔ)樣式，它只在且總在沉默的樣式中言談。呼喚不是自我意識(shí)的產(chǎn)物，也不來(lái)自于外在的他人，更不是突然闖進(jìn)心靈的神秘異己之力；“良知”的呼喚者與被呼喚者都是此在：呼喚者是在被拋之際感到莫衷一是、彷徨恐懼的“本己此在”，被呼喚者是沉于常人安然自若、樂(lè)以忘憂(yōu)的“常人此在”。“良知”會(huì)呼喚此在做出抉擇，回應(yīng)良知呼喚的此在將充滿(mǎn)“決心”（Resolute），進(jìn)而指向其本己性，面向自身而自由籌劃，不再迷失常人之中②。

綜上，此在不同于傳統(tǒng)主體哲學(xué)中的自我或主體。自我總是從自身出發(fā)，推己及物及人，將一切指向自身，最后囿于封閉唯我；而此在的生存論結(jié)構(gòu)先天就決定了在世中與他人發(fā)生關(guān)系：此在在操勞中發(fā)現(xiàn)他人，才能發(fā)現(xiàn)自身。這就意味著“他者”通過(guò)“在世之在”的生存狀態(tài)得以架設(shè)，使其成為生存論的基本特征。他者既不內(nèi)在于意識(shí)，也不外在于一物，而是整個(gè)存在論的視域。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)主體哲學(xué)的首要謬誤就在于他們從“常人自我”這種最切近的存在方式去理解自身，從作為現(xiàn)成物總體的世界理解作為現(xiàn)成物的自身。一旦此在以此方式存在，必然會(huì)錯(cuò)失自己、遮蔽世界現(xiàn)象。不同于傳統(tǒng)主體哲學(xué)，此在的生存論結(jié)構(gòu)揭示了此在存在的世界性，它把共在或他者性提到了決定此在生存條件的地位，從而徹底消除了傳統(tǒng)主體概念的無(wú)世界性，使得他人在現(xiàn)實(shí)生活中擁有了全新的位置。據(jù)此可說(shuō)，海德格爾的他者觀或共在思想顛覆了傳統(tǒng)主體主義的封閉唯我。

但，“共在”也并非完美無(wú)缺。他者問(wèn)題在海德格爾的視域下展現(xiàn)出了某種張力：超越傳統(tǒng)主體哲學(xué)封閉唯我的同時(shí)，又隱藏著在另一維度上倒向唯我的嫌疑。首先，“常人到處在場(chǎng)，在需要挺身決斷之處卻溜走。這個(gè)常人是無(wú)此人，而一切此在在共處中又總已經(jīng)聽(tīng)任這個(gè)無(wú)此人擺布了”[1]181。被拋于世的此在與他人共在，又不可避免地受到他人影響淪為常人。唯有向死而在、傾聽(tīng)良知呼喚，才能做出本真決斷，發(fā)掘本己能在。對(duì)此，哈貝馬斯認(rèn)為：“雖然海德格爾在第一步摧毀了主體哲學(xué)，但到了第二步，他又回到了主體哲學(xué)的概念束縛中。”[4]此在若要達(dá)到本己，必定是發(fā)生在孤獨(dú)的內(nèi)心囈語(yǔ)之中；在打開(kāi)一個(gè)廣闊視野的生存論架構(gòu)后，又在另一個(gè)不同于現(xiàn)成物的意義上，重新回到了主體主義。其次，共在使得他者消融其中，成為此在生存的“背景板”，而此在的存在論視域，又是此在對(duì)“存在”不斷追問(wèn)、解蔽的過(guò)程中得以展開(kāi)的。這使得他者在海氏存在論中，成了派生的次級(jí)色彩。他者不具超越性，它如影隨行般伴隨此在，它是我的基礎(chǔ)，也是我的限制。源于此在第一人稱(chēng)現(xiàn)象的共在結(jié)構(gòu)使得他者裹挾于其中，最終帶來(lái)了某種主觀主義的嫌疑。審視這一嫌疑，最終成為列維納斯建立起“他者”哲學(xué)的入手點(diǎn)。

二、顛覆海德格爾他者觀的根基越向“無(wú)限”

戰(zhàn)后，列維納斯接續(xù)海德格爾，賦予了主體間性新的理解：自我是為他者存在并對(duì)他者承擔(dān)責(zé)任的倫理主體，他者并非海德格爾式的此在之生存樣式。在他看來(lái)，共在具有無(wú)法消弭的局限性：“與他者的聯(lián)系無(wú)疑被海德格爾說(shuō)成是此在的一種本體論框架，但實(shí)際上，它并不能在現(xiàn)存的戲劇或生存論的研究中充當(dāng)任何角色?！盵5]他接續(xù)到，巴門(mén)尼德至海德格爾，哲學(xué)家們一直期許從“總體性”的視野出發(fā)排除他者的異質(zhì)性，進(jìn)而統(tǒng)攝整個(gè)世界，因而都是傳統(tǒng)本體論的路徑；而這一“總體性”，使得他者的犧牲成為西方社會(huì)一個(gè)普遍可接受的現(xiàn)象，對(duì)主體暴力的放縱必然導(dǎo)致殺戮和戰(zhàn)爭(zhēng)的極端后果。為了使他者擺脫被統(tǒng)治的命運(yùn)，確立真正的他者，列維納斯首先從共在的一個(gè)唯我論嫌疑，即“私人性”出發(fā)，進(jìn)而展開(kāi)對(duì)第二個(gè)唯我嫌疑，即“總體性”的批判，期許為他者構(gòu)建起真正的基礎(chǔ)——“無(wú)限”。

（一）面向他者敞開(kāi)封閉的自我

1.從“生存”到“享受”

在海德格爾看來(lái)，此在在世存在是“操心”（Care）：世界是我以操心方式與之打交道的意指性場(chǎng)域。與世界打交道，就是一種相互指引的用具體系。生存在“有何所用”的結(jié)構(gòu)中展開(kāi)，每一個(gè)用具都指向別的用具，最終指回我們對(duì)生存的操心。

在生存論分析上，列維納斯不同意只會(huì)“生存”的此在：海德格爾對(duì)世界關(guān)系的用具性描述不夠徹底，他忽略了用具的真正目的是滿(mǎn)足與享受?！坝镁哒麄€(gè)地掩蓋住了用途與目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)——滿(mǎn)足，海德格爾那里的Dasein從來(lái)不感到饑餓?！盵6]115我們與世界打交道的方式，首先在于“享用”（Living from）。享用溢出了單純的需求，在享用的世界中，他者不只是我的“用具”，也是我的“享受”的對(duì)象，更是維持我的“必需品”，它們消融于我的同一性，成為我的多種可能性；另一方面，他者在消融、整合以及成就于我的那一刻，又伴隨著“愉悅”?！跋硎芗仁且环N對(duì)客體的吸收，也是一種于它的距離。如果沒(méi)有真正的他者，一切都是被認(rèn)識(shí)、被主觀、被光所照亮的，那么我們就需要通過(guò)光再通達(dá)萬(wàn)物，主體便絕對(duì)無(wú)法擺脫孤獨(dú)，并無(wú)法真正解放?！盵7]42享受就在于：遭遇他者，隨后愉悅地享有世界，維持著我。生活并生存“操心”指向焦慮，不是為了別的目的，而是指向享受生活本身。去散步就是要去呼吸清鮮空氣，不是為了健康，而是為了空氣[7]42。只有在生活的享受中，才能保存他者，成為同一的我。

2.“為他而在”

將存在理解為一種朝向終點(diǎn)的“綻出”，并認(rèn)定存在的悲劇就置于這種有限性、這種虛無(wú)之中，人唯有在焦慮中、在有限與無(wú)限的拉扯中才能理解存在[8]4。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，存在就是對(duì)常人的超越，是沉淪朝向可能性的運(yùn)動(dòng)，這種動(dòng)力便是死亡。人之為人的根本就是其生存之有限，正是死亡才使此在是其所是，向死而在使完美的永恒成為了可能。

列維納斯認(rèn)為，“存在和虛無(wú)的辯證法繼續(xù)統(tǒng)治著海德格爾的存在論。對(duì)他而言，惡永遠(yuǎn)意味著缺陷，即缺失，存在的匱乏，也就是虛無(wú)。”[8]5向死而在是對(duì)人不斷虛無(wú)化的一種承認(rèn)，應(yīng)對(duì)虛無(wú)的焦慮使得死亡成為了一種與他者無(wú)關(guān)，完全屬我的獨(dú)特體驗(yàn)，這種“存在之惡”應(yīng)受質(zhì)疑。他指出，存在的積極方面也有惡的存在，面對(duì)存在本身也有焦慮。畏懼存在比畏懼虛無(wú)更加根本。人的存在之惡就是存在本身。人之有限性不是因?yàn)槿耸强尚嗟模且驗(yàn)槿耸菑拇嬖谥袑?shí)顯的。死亡并非造成孤獨(dú)，相反，死亡突破了孤獨(dú)。因此，回應(yīng)孤獨(dú)之死，必先追問(wèn)死的生命群體及其個(gè)體自性意義。死亡，的確如海德格爾所說(shuō)，不可被光照、不可被認(rèn)知，“我們對(duì)死亡一無(wú)所知，這便是死亡的明見(jiàn)性”[7]55。死之朝向是永遠(yuǎn)的問(wèn)號(hào)、陌生與不安，但同時(shí)又蘊(yùn)含了希望。當(dāng)我們把視角轉(zhuǎn)向?qū)λ酥赖年P(guān)切，死亡便不復(fù)返的出發(fā)，因?yàn)槌蛩叩穆贸虩o(wú)窮無(wú)盡。所以，死亡唯有在現(xiàn)實(shí)生命的“群—己”關(guān)系中才能得到理解。死亡并非孤獨(dú)的向死而在，而是一種社會(huì)性的，關(guān)于他者朝向他者并“為他而在”的一種進(jìn)程。死亡打破了主體的孤獨(dú)，向其展示一個(gè)主體之外無(wú)法把握的絕對(duì)他者之死，并將目光重新轉(zhuǎn)向他的生活群體，使之明白現(xiàn)實(shí)倫理才是遠(yuǎn)未完成的責(zé)任。

（二）瓦解“存在”走向“他者”

1.在無(wú)人稱(chēng)的“存在”中建立起“存在者”

海德格爾認(rèn)為，“存在”問(wèn)題是最為基本和首要的問(wèn)題：西方兩千年的哲學(xué)史就是一部對(duì)存在的遺忘史，以往的哲學(xué)家只發(fā)現(xiàn)了存在者，遮蔽了存在，從而忽略了存在。所以，《存在與時(shí)間》展開(kāi)的就是對(duì)存在的一系列深刻追問(wèn)，期許求得一種通達(dá)[9]。

在《存在到存在者》中，列維納斯回應(yīng)并批判海氏只關(guān)注“存在”，不關(guān)注“存在者”：海德格爾的存在論同前哲學(xué)家一脈相承，其目的都是在自我和他者之間尋找一個(gè)看似合理的“中介”，從而將他者納入無(wú)所不包的存在之中。這一安排實(shí)則就是傳統(tǒng)本體論的路徑。在《總體與無(wú)限》中，他繼續(xù)表示，海氏雖然深知傳統(tǒng)哲學(xué)的弊病，強(qiáng)調(diào)其“存在”不同于傳統(tǒng)哲學(xué)中所言的存在，但仍然囿于此在的存在領(lǐng)會(huì)，并始終將其擺在優(yōu)先地位。此在與他人的關(guān)系也處于存在的位次之下，這不可避免地造成他人的存在先于對(duì)他人的責(zé)任，人的自由先于人的倫理。因此，共在本質(zhì)上仍是“我—在”，它無(wú)法在世界中與實(shí)際的他者相遇，也無(wú)法理清自我與他者的真正關(guān)系。

對(duì)存在優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)，使得海氏并未脫離傳統(tǒng)本體論思維；也正是在這一思維下追求絕對(duì)的“總體性”，才致使對(duì)他者的排斥。因此，對(duì)存在的瓦解成為了列維納斯批判的入手點(diǎn)：他質(zhì)問(wèn)到：“存在是基礎(chǔ)的嗎？是否存在著一種無(wú)存在者的存在？”換言之，能否排除存在者的影響，去追尋所謂存在的本源或真實(shí)的存在。列維納斯認(rèn)為沒(méi)有，“這種‘無(wú)存在者的存在就像失眠，在純粹的不為任何具體事物擔(dān)憂(yōu)失眠中，時(shí)間似乎被打散了，一切在無(wú)休止的開(kāi)始和延續(xù)，卻沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，一切是無(wú)意義的循環(huán)往復(fù)，陷入膠著”[7]15。這一立場(chǎng)終會(huì)倒向與納粹同流合污的糟糕境地。對(duì)此，要通過(guò)一種“實(shí)顯”（Hypostase），即實(shí)存者從實(shí)存（iL ya）中抽離出的過(guò)程，使得自身得以安放。換言之，應(yīng)把存在者從匿名的無(wú)人稱(chēng)性的存在狀態(tài)中確立出來(lái)，即擺脫iL ya（實(shí)存）的掌控，從而使主體建構(gòu)自身。唯有把自身限定在主體之內(nèi)，才有遭遇外部他者得以救贖的可能。然而，這一做法勢(shì)必會(huì)遭受倒戈傳統(tǒng)唯我的質(zhì)疑。面對(duì)這一質(zhì)疑，列維納斯顛倒了傳統(tǒng)哲學(xué)的思路，開(kāi)啟了“他者”哲學(xué)，并認(rèn)為這反而對(duì)我來(lái)說(shuō)是一種得以救贖的可能性，即通過(guò)遭遇外部他者使自我獲得救贖，而這一渠道正是直面陌生的他者之“臉”，肩負(fù)起降臨于我的責(zé)任。

2.“他者”哲學(xué)的建構(gòu)

海德格爾將他者隱藏到“存在之追問(wèn)”中，這一做法在列維納斯看來(lái)，并不能通達(dá)存在，反而會(huì)使真正的他者成為此在之附庸；破除自我中心主義的關(guān)鍵恰恰是海德格爾錯(cuò)失了的“他者”。與海氏的共在不同，列維納斯的“他者”是生活于世且無(wú)法還原于我的他人：他者并非與同者相對(duì)，它是絕對(duì)的“他異性”，是突破“總體”束縛走向“無(wú)限”（Infinity）的超越者。另一方面，自我的建構(gòu)源于他者的遭遇，自我是他者眼中的“他者”，是包含了自我和他者的“主體”。

據(jù)此，他者賦予主體倫理意義，他者是為他者負(fù)責(zé)的倫理主體，唯有成為超越的他者，才能越向真正生命之維。需要強(qiáng)調(diào)，逃離存在，從中建立存在者，為的是揭蔽原初的差異性，超越他者絕不意味著二者的關(guān)系就此消解：自我與他者相遇于現(xiàn)實(shí)世界中，但在原初差異中，他者依然是他者，自我依舊是自我，因而二者實(shí)質(zhì)上是一種“無(wú)關(guān)系的關(guān)系”；即既非對(duì)立，也非共在，而是“隔絕”。而“隔絕”確保了他者不再被自我通過(guò)某種介質(zhì)同一，但同時(shí)又保證了自我可以在遭遇他者的交往過(guò)程中不斷變化更新，構(gòu)建起新的身份同一。只有在這一關(guān)系中，突破傳統(tǒng)本體論的弊病才能得以可能，自我的真正同一才能帶領(lǐng)人類(lèi)精神走向倫理的生活世界?！凇犊傮w與無(wú)限》中，列維納斯揭露了其倫理學(xué)的本質(zhì)：“把這種由他人的在場(chǎng)而向我的自發(fā)性提出質(zhì)疑的稱(chēng)之為倫理學(xué)。”[6]23“倫理學(xué)”不涉及本體論中的倫理形式，而是強(qiáng)調(diào)倫理先于且高于本體，它是哲學(xué)的核心事業(yè)，是真正的“第一哲學(xué)”。責(zé)任（Responsibility）便是倫理主體首要的和根本性的結(jié)構(gòu)：由于主體不是自為者，而一開(kāi)始就為他者，因而我的責(zé)任不可讓渡，責(zé)任就是為他人的責(zé)任[10]62。正是在責(zé)任的倫理中，主體的結(jié)（Junction）本身被締造[11]（法文詞noeud，譯為“紐結(jié)”）。在這一視域下，倫理學(xué)的核心問(wèn)題既是自我與他者的問(wèn)題，也是總體與無(wú)限的問(wèn)題。一切對(duì)他者的抹平，最后都不可避免地將倒向極端的極權(quán)主義，唯有一種無(wú)限他者才能保全原初的差異性和絕對(duì)獨(dú)立，從而破除傳統(tǒng)本體的總體性束縛。

（三）他者之臉：通過(guò)“表達(dá)”越向“無(wú)限”

海德格爾對(duì)日常語(yǔ)言的貶低及對(duì)孤獨(dú)此在的“緘默”的推崇，受列維納斯的極力反對(duì)：此在試圖避開(kāi)他者，在總體構(gòu)建的幻象中，在內(nèi)心囈語(yǔ)中尋求本真的超越，這樣的沉默無(wú)疑是“類(lèi)宗教”式的形而上學(xué)欺騙?！俺聊⒉皇茄赞o的單純?nèi)毕谎赞o處于沉默的根基處，就像一種被陰險(xiǎn)地克制住的笑聲?！盵6]68沉默處于神秘的世界，是對(duì)正義的曖昧、對(duì)真理的懸擱。沉默中，無(wú)論主體擁有多少，若不與任何現(xiàn)實(shí)事物碰撞，就只是滯留于彼岸的虛幻假象與被壓制的懸擱狀態(tài)。唯有通過(guò)他者的話語(yǔ)，才能消除虛幻的懸擱，打破無(wú)限懷疑的深淵。

在列維納斯看來(lái)，語(yǔ)言的本質(zhì)在于“表達(dá)”，而表達(dá)則在于一種關(guān)系之擁有：表達(dá)既是對(duì)他者的回應(yīng)，也是自我在場(chǎng)的展示，更是我與他人“面對(duì)面”的關(guān)系；且語(yǔ)言與“臉”緊密相關(guān)：臉說(shuō)話，它讓所有的話語(yǔ)得以可能和開(kāi)啟，與臉相遇并回應(yīng)，超越了語(yǔ)言作為概念的單純交流作用。我與他人的本真關(guān)系是話語(yǔ)，更確切地說(shuō)是回應(yīng)或責(zé)任。面對(duì)在場(chǎng)他人之臉的回應(yīng)，就是為他人負(fù)責(zé)。在《總體與無(wú)限》中，列維納斯對(duì)“臉”（Visage）下了一個(gè)定義：“他者越出他者在我之中的觀念而呈現(xiàn)出自身的樣式，我們稱(chēng)為臉”[6]23。臉既是自我的顯現(xiàn)，又是他者的在場(chǎng)，它超出了我的意向性，無(wú)法為我所把握。臉要求責(zé)任的表達(dá)，責(zé)任又因臉的顯現(xiàn)降臨于我，臉就是倫理關(guān)系發(fā)生的場(chǎng)域和時(shí)刻。例如，戰(zhàn)場(chǎng)上的相互殘殺的士兵因彼此之臉而動(dòng)容，那一刻臉之“匿名性”無(wú)關(guān)乎歷史與政治，它源于一種不可被同化的他者的拷問(wèn)，這一場(chǎng)域下，主體秩序破裂；這一瞬間，主體降臨了一種不可逃避的責(zé)任之刺痛?！澳樖潜槐┞兜?、被威脅的，就好像唆引著我們?nèi)ナ┘颖┬?。同時(shí)，臉也是禁止我們殺戮者”?！叭昴?dú)ⅰ北闶悄樀牡谝辉捳Z(yǔ)，是其顯現(xiàn)的一個(gè)誡命，無(wú)論我是誰(shuí)，既作為對(duì)他人的“第一人”，就是那應(yīng)尋找資源以回應(yīng)他人之呼喚者[10]52。因此，主體之為主體正是源于社會(huì)性他者所逼近的倫理責(zé)任，它永遠(yuǎn)只能相對(duì)于他者而存在?？梢哉f(shuō)，“他者之臉”正是列維納斯開(kāi)啟倫理學(xué)，破解總體走向無(wú)限的鑰匙。

縱觀列維納斯的批判，可以總結(jié)兩類(lèi)“他者”：一是以海氏為代表的“相對(duì)他者”，它期許“自我—他者”的消融同一?！跋鄬?duì)他者”雖然超越了傳統(tǒng)的二元對(duì)立，但仍隱藏了真正的他者。在共在中，他者永不作為他者向此在顯現(xiàn)，而始終只圍繞一“共通”得以建立；此在永不在他者，而唯在孤獨(dú)中通達(dá)其本己能在。這一關(guān)聯(lián)中，此在既無(wú)法越出自身切向他者，也無(wú)法在世中尋到超越生存之域的倫理維度。故列維納斯稱(chēng)共在實(shí)則是一種“肩并肩”而非“面對(duì)面”的關(guān)系。海氏始終沒(méi)有關(guān)注到我所不是的那個(gè)他者。二是列氏所強(qiáng)調(diào)的“絕對(duì)他者”，它指向“自我—他者”的絕對(duì)分裂?！敖^對(duì)他者”是無(wú)法還原的他者之臉，倫理在臉中顯現(xiàn)，主體唯有于此才能獲得自身建構(gòu)的生存條件。他者之臉既表明倫理先于真理，即以他者之“無(wú)限性”破出存在之“總體性”；又表明責(zé)任先于自由。“生存在其現(xiàn)實(shí)性上并不是被判定自由，而是被授予自由?！盵6]61自由不判，而授之有度。責(zé)任先于自由，自由源于他者，我的自由同對(duì)他人之責(zé)任緊密相聯(lián)。

總之，在列維納斯看來(lái)，“總體”至上的傳統(tǒng)本體論，必然導(dǎo)致?tīng)奚叱蔀槲鞣秸紊鐣?huì)一個(gè)普遍可接受的現(xiàn)象，放任主體暴力的極端后果就是無(wú)限的殺伐和戰(zhàn)爭(zhēng)。列氏顛倒了傳統(tǒng)本體論的思維路徑，以“無(wú)限性”為基底的倫理學(xué)奠基于本體論之上；賦予主體絕對(duì)的責(zé)任，期許由此取代帝國(guó)主義權(quán)力哲學(xué)的總體性暴力③，從而解放被傳統(tǒng)壓迫的他者，走進(jìn)真實(shí)的生活世界。

三、對(duì)列維納斯的批判之思

戰(zhàn)后，列維納斯反思帝國(guó)主義暴力的根源，他將源頭直指海德格爾的“共在”，并強(qiáng)調(diào)以海氏為代表的傳統(tǒng)本體論無(wú)疑伴隨著欲想通達(dá)同一的“總體性”，一旦它得以在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)，就勢(shì)必會(huì)顯現(xiàn)為以“私人性”為特征的自我中心主義，最終走向極端的極權(quán)主義。而唯有關(guān)注“他者”，使其解脫于總體的束縛，才能真正破除帝國(guó)主義的暴力，才能使自我與他人在同一世界中良好生活。顯然，予以他者更大的關(guān)注，很可能破出封閉唯我，讓倫理的回聲打通了“你—我”的界限。但列維納斯的批判足夠成功嗎？他將矛頭直指海氏，并將這種暴力歸咎于“總體性”是否過(guò)于嚴(yán)苛？或者甚至誤解了他的本意。因此，我們需要回顧他對(duì)海德格爾的批判，驗(yàn)證其批判的合理性，從而不失公允地給予評(píng)判。

（一）對(duì)第一個(gè)唯我嫌疑，即“私人性”的回應(yīng)

海德格爾曾指出：“展開(kāi)了的意蘊(yùn)是此在在世的生存論建構(gòu)，此在熟悉意蘊(yùn)，這是存在著之所以能得到揭示的實(shí)際存在上的條件?！盵1]124存在者總是在某種意義中照面：要么具有某種意義，或與某種意義相乖悖而啟疑，要么脫離某種意義而荒唐無(wú)稽?！坝泻嗡谩钡氖澜珀P(guān)系在于此在對(duì)“為何之故”的先行理解。意義關(guān)聯(lián)整體的“意蘊(yùn)”才是構(gòu)成此在何所在的真正結(jié)構(gòu)，它隱藏著此在得以揭示的東西的存在條件。此在先行理解意義，進(jìn)而得以展開(kāi)有待上手的用具整體。既然“享受”指向了愉悅，那就被包含在了作為意義關(guān)聯(lián)整體的“意蘊(yùn)”之中；享受本身就是“有……意義”之結(jié)構(gòu)，無(wú)法想象一種沒(méi)有意義的享受。這樣一來(lái)，享受就先天被劃定為此在的生存結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗⑽疵撾x對(duì)意義的先行理解。我們并非在只在享受中遇到他者，也并非只在用具中才與他者照面，而是在意蘊(yùn)中就已先行對(duì)他者有所領(lǐng)會(huì)?？傊?，享受并沒(méi)未瓦解生存，反而被包含其中。因而可說(shuō)，列維納斯對(duì)“生存”向“享受”的轉(zhuǎn)化并未觸及海氏生存論分析的根本。

關(guān)于死亡，在與菲利普·尼莫的談話中，列維納斯表達(dá)了對(duì)向死而在的見(jiàn)解：“在海德格爾那里，存在的基礎(chǔ)性關(guān)系不是與他人的關(guān)系，而是與死亡的關(guān)系：在與死亡的關(guān)系中，與他人的關(guān)系中的所有非本真的東西都被揭露出來(lái)了，因?yàn)槿霜?dú)自死去?！盵10]31但問(wèn)題在于，為他而在是否必定與向死而在相悖？海德格爾曾言：非本己和本己并非截然分離的兩件事，而是同屬此在的存在狀況，前者是基本的，后者是此在生存狀態(tài)之變式[1]185。他并非要恢復(fù)被異化的人本身，而是要區(qū)分此在的兩種生存狀態(tài)。關(guān)鍵不是出離非本真走向孤獨(dú)，而是不能離開(kāi)存在談?wù)撍劳觥１菊鏇](méi)有排除共在，共在也非必然意味非本真，差異融合之結(jié)果不一定同一，也可能是兼容并包。因此，向死而在并不排斥為他一維。另一方面，死亡于海氏而言：未知死，焉知生，每天都應(yīng)作最后一天；而以列氏之見(jiàn)：未知生，焉知死，每天應(yīng)當(dāng)作嶄新一天。二者從不同的維度去看待生命，前者目光在未來(lái)，后者目光在當(dāng)下。而當(dāng)下之意義為了未來(lái)，未來(lái)之期許又為了當(dāng)下，這說(shuō)明二者有相同的落腳點(diǎn)，即何為生命的意義，應(yīng)該如何生活，它們?cè)谑级送?。“向死而在”在?guó)家存亡、民族危難之際，給予了一個(gè)民族莫大的力量；“為他而在”又提醒我們，即使明天是最后一天，也不能忘記我們?yōu)榈氖撬?，為的是將?lái)會(huì)在的下一代，二者在末端交出了不同的答卷。因此，向死而在并未排斥為他而在，為他而在也未消亡了向死而在的積極意義。

（二）對(duì)第二個(gè)唯我嫌疑，即“總體性”的回應(yīng)

根據(jù)德里達(dá)的觀點(diǎn)，列維納斯所使用的語(yǔ)言仍是存在論語(yǔ)言，而使用存在論語(yǔ)言不可能超越存在論。列氏主張“逃離存在”，于是激進(jìn)地尋求一種與傳統(tǒng)的斷裂，但其所使語(yǔ)言本身又是傳統(tǒng)的一部分，因而無(wú)法承載完全的斷裂。如此一來(lái)，期許尋求一種非暴力的語(yǔ)言進(jìn)行倫理學(xué)的建構(gòu)，實(shí)則就是非法的，因?yàn)檎Z(yǔ)言要傳達(dá)意義，就必然包含暴力；無(wú)意義的語(yǔ)言也無(wú)法為他者的權(quán)利做任何伸張，這樣“汝莫?dú)ⅰ钡牡谝宦闪钜簿筒辉倬哂袀惱硇?。因此，列氏的“他者”哲學(xué)要具有效力，就不能完全擺脫傳統(tǒng)本體論。此外，為建構(gòu)“他者”哲學(xué)，列維納斯有意窄化了海氏的“存在”：海德格爾的“存在”是一切“存在者”及其它們之間的關(guān)系的基礎(chǔ)，同時(shí)也是對(duì)它們的壓制。如此一來(lái)，倫理學(xué)就不得不從屬于存在論，他者便由此失去了獨(dú)立的地位而被存在論統(tǒng)治。但實(shí)際上，海氏的“存在”不是存在者的本質(zhì)，更不是元存在者，相反，它只是辨認(rèn)存在者的基礎(chǔ)，沒(méi)有存在，他者也無(wú)法作為一個(gè)存在者被承認(rèn)?！按嬖凇笔侵行?，在它之中并未隱藏統(tǒng)治和暴力的關(guān)系。為突出“他者”，列維納斯仍把存在與存在者視為一種認(rèn)知關(guān)系，并強(qiáng)調(diào)存在中隱藏了一種總體性的暴力，由此批判海氏的“存在”是導(dǎo)致封閉唯我的罪魁禍?zhǔn)资怯惺Ч?，甚至是苛刻的。由此，這致使“絕對(duì)他者”與其倫理學(xué)的斷裂。在列維納斯看來(lái)，自我是絕對(duì)同一，異質(zhì)性只能從他者身上獲取，因?yàn)榻^對(duì)他者不包含同一。但這樣的他者無(wú)法被設(shè)想，因?yàn)樗叩某霈F(xiàn)就意味同一，沒(méi)有同一的他者無(wú)法被辨認(rèn)?！巴患此叩乃?，他者即自身的同一”[12]，自我不是同一的同義詞，“我”也是我的“他者”，自身的不一致比同一與他者更為原初。“絕對(duì)他者”只會(huì)在其倫理學(xué)上成為另一“存在”。進(jìn)一步，“陌生”的臉的出現(xiàn)“教唆”我對(duì)他者負(fù)責(zé)，“汝莫?dú)ⅰ钡牡谝宦闪钇仁刮胰ハ嘈乓粋€(gè)無(wú)法相信的他者，這會(huì)勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致極端的利他主義，使得自我的同一性破碎。

綜上，列維納斯對(duì)海德格爾《存在與時(shí)間》中“他者”觀的批判并未觸及根本，反而在某種程度上又加強(qiáng)了共在的生存論建構(gòu)。但若就此認(rèn)為列維納斯的超越嘗試是失敗的或由此建立的“倫理學(xué)”是無(wú)意義的，就過(guò)于武斷。列氏對(duì)“總體性”的掙脫，對(duì)戰(zhàn)后西方社會(huì)的拯救嘗試，以及對(duì)現(xiàn)象學(xué)的超越努力是顯而易見(jiàn)的。正因如此，列氏對(duì)極權(quán)統(tǒng)治背后所隱藏的暴力的揭示，才使得我們能注意到海氏生存論分析中倫理一維的“不在場(chǎng)”，同時(shí)也為現(xiàn)象學(xué)積極擁抱外在世界提供了可能的道路?？傊?，強(qiáng)調(diào)自我必有終結(jié)；聆聽(tīng)他者則永無(wú)止境。雖然未能超越海德格爾的生存論分析，但列維納斯對(duì)“他者”的關(guān)注以及拯救現(xiàn)象學(xué)的初心難能可貴，也需得認(rèn)可，應(yīng)該正確看待這一批判的合理意義。

注釋?zhuān)?/p>

①?gòu)淖晕业?，并不是說(shuō)此在在這之前處于一種非沉淪狀態(tài)。而是說(shuō)：“此在首先總已從它自身脫落、即從本真的能自己存在脫落而沉淪于‘世界?！币?jiàn)：海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2016：247.

②決心的自由面向于本己的籌劃，區(qū)別于非本真狀態(tài)中常人的自由。常人的自由是實(shí)際規(guī)劃的決定：“為介入之故，為居持之故，為發(fā)展之故，這些都是此在的切近的常駐的可能性?！边@是常人面對(duì)實(shí)際生活各種可能性的權(quán)衡利弊。見(jiàn)：海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2016：409.

③“海德格爾的本體論，將與他人的關(guān)系置于與一般的存在關(guān)系之下，這種本體論仍然保持了對(duì)無(wú)名性（存在）的順從，其無(wú)可避免地導(dǎo)致另一種權(quán)力，一種帝國(guó)主義的支配，一種暴力。”見(jiàn)：列維納斯.總體與無(wú)限：論外在性[M].朱剛，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2016：17.

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作者簡(jiǎn)介：陳程，湘潭大學(xué)碧泉書(shū)院外國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)碩士研究生。