從生子到遇合：唐前異類(lèi)關(guān)系小說(shuō)母題變遷

【摘要】異類(lèi)生子母題源自上古時(shí)期的感生神話(huà)，具有通聯(lián)上天、與天攀附的神圣意義。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，感生夢(mèng)形式的帝系神話(huà)雛形出現(xiàn)，異類(lèi)生子母題的政治目的逐漸取代了宗教意義。到了兩漢時(shí)期，異類(lèi)生子母題分成三個(gè)不同的發(fā)展方向，感生神話(huà)徹底轉(zhuǎn)變成了以感生夢(mèng)為形式的政治神話(huà)，動(dòng)物生子則趨向于獵奇。其中，“異類(lèi)生子”中的根本文化因子進(jìn)一步催動(dòng)了“異類(lèi)遇合”的產(chǎn)生，包括人神遇合、人妖遇合和人獸遇合這三種類(lèi)型。在魏晉南北朝志怪小說(shuō)中，遇合代替生子成為人與異類(lèi)相關(guān)題材的創(chuàng)作核心，體現(xiàn)了時(shí)人從宗教、政教到追求生命體驗(yàn)的價(jià)值觀轉(zhuǎn)變。該時(shí)期的主題發(fā)展，為后世同類(lèi)小說(shuō)創(chuàng)作提供了母題和樣式的雙重典范。

【關(guān)鍵詞】異類(lèi)生子；感生神話(huà)；與天攀附；人神遇合

【中圖分類(lèi)號(hào)】I242 ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2024）11-0025-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.11.007

異類(lèi)生子母題即指人與異類(lèi)結(jié)合并生子，異類(lèi)包括神仙、動(dòng)物、精怪。此外，人鬼遇合、生子等母題與異類(lèi)母題發(fā)展源頭不同，神仙、動(dòng)物在早期異類(lèi)生子母題中屬于同質(zhì)生物，只是后期才有明顯界限。因此，本文所指的鬼是人死后的靈魂?duì)顟B(tài)即人鬼，仍歸為人的延伸，不屬于異類(lèi)范圍。早期異類(lèi)生子有著非凡地位，但在魏晉南北朝，此類(lèi)母題開(kāi)始不再突出，相應(yīng)的異類(lèi)遇合主題卻漸漸發(fā)展起來(lái)。因此，本文主要就異類(lèi)生子與后期延伸出的異類(lèi)遇合這兩者間的消長(zhǎng)和流變?cè)蜃龀鍪崂砼c探討。

一、上古感生神話(huà)：原始崇拜和宗教信仰

最早的異類(lèi)生子母題即上古感生神話(huà)。

上古時(shí)期最早的關(guān)于人類(lèi)起源神話(huà)應(yīng)是女?huà)z神話(huà)。最早可見(jiàn)《山海經(jīng)》：

有神十人，名曰女?huà)z之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。[1]515

僅從字面來(lái)看，這則傳說(shuō)并沒(méi)有直接提出女?huà)z之腸化人這一說(shuō)法。很多學(xué)者認(rèn)為所謂“化神”亦應(yīng)為“化人”。無(wú)論造人還是造神，這無(wú)疑關(guān)于繁衍，應(yīng)為后代女?huà)z造人的最早記錄。

根據(jù)“女性單獨(dú)化為十人”這一生殖崇拜推測(cè)，該神話(huà)應(yīng)是源自原始社會(huì)母權(quán)制時(shí)期，其呈現(xiàn)了初民對(duì)女性孕子的解讀：人的降生是自然造化而成，女性?xún)H為載體。出于對(duì)自然的畏懼以及有限的認(rèn)知，初民基于原始崇拜和宗教信仰解釋自然現(xiàn)象如交配生育等，神化了視野所見(jiàn)的自然物以及無(wú)法解釋的自然現(xiàn)象。當(dāng)然這也與母權(quán)制有關(guān)系，知母不知父的日常隱去了生育主體的一方，“無(wú)父感天而生”順應(yīng)產(chǎn)生。

類(lèi)似“上天為父，后土為母”等思想成為原始宗教信仰，使人們堅(jiān)信自己的出生與所敬畏的自然有著緊密聯(lián)系?！兑讉鳌分芯陀涗浵铝诉@種思想：

天地感而萬(wàn)物化生。（《易·咸》彖）

有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女。（《易·序卦》）[2]28

后世對(duì)各類(lèi)古帝的降生都賦予了天子的神話(huà)色彩，目前文獻(xiàn)可考最早也最有代表性的感生神話(huà)即為《詩(shī)經(jīng)》中記載的商、周兩族的始祖神話(huà)。

《詩(shī)經(jīng)·商頌》中的“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”[3]647以及“有娀方將，帝立子生商”[3]649講述了簡(jiǎn)狄吞玄鳥(niǎo)卵生商契的感生神話(huà)。周代始祖棄的感生神話(huà)則見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》：

厥初生民，時(shí)維姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷。誕彌厥月，先生如達(dá)……以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀，居然生子。[3]503

這兩則神話(huà)都突出了同樣的元素：帝王為天子。比之母系氏族的眾生均為自然之子，這個(gè)時(shí)期的人民認(rèn)為只有英雄人物才是上天之子。母系社會(huì)逐漸向父系社會(huì)過(guò)渡，父親角色的出現(xiàn)讓初民開(kāi)始意識(shí)到生育可能是男女交配的結(jié)果。這點(diǎn)與眾生皆源自上天相悖，因此初民將與天攀附的心理寄托到了古帝傳說(shuō)中——始祖為上天之子，身為后代也有榮與焉。

但這仍是原始崇拜和宗教信仰的反映。即使具備了解釋一些自然現(xiàn)象的能力，為了滿(mǎn)足信仰層面的與天攀附愿望，初民仍以天為尊，表達(dá)了原始人民對(duì)認(rèn)識(shí)、征服自然的樸素情感和美好期待。這種期待下的異類(lèi)生子母題均帶有神圣色彩，但并非迷信色彩，而是源自原始宗教的質(zhì)樸幻想。

二、春秋戰(zhàn)國(guó)：宗教意義向政治目的過(guò)渡

這時(shí)的異類(lèi)生子基本仍以感生神話(huà)為主，不過(guò)其自身發(fā)生了重要變化。

一是感生形式發(fā)生了本質(zhì)變化，異于實(shí)際行為，首次出現(xiàn)了感生夢(mèng)，即帝系感生神話(huà)的雛形。也就是在知父知母的情況下，以夢(mèng)的形式將出身假托于天?！蹲髠鳌分杏涊d了鄭穆公的感生神話(huà)：

初，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢(mèng)天使與己蘭，曰：“余為伯鰷。余，而祖也，以是為而子。以蘭有國(guó)香，人服媚之如是?！薄鹿?，名之曰蘭……穆公有疾，曰：“蘭死，吾其死乎，吾所以生也?！必滋m而卒。[4]4075

感天而生不再是女性感外物而孕的實(shí)際行為，而是在夢(mèng)中受“天使”指點(diǎn)之后孕育而生。早期以動(dòng)物、人武等出現(xiàn)的神跡，開(kāi)始以類(lèi)人形象出現(xiàn)。隨著人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步，神的形象和內(nèi)涵也一起發(fā)生了變化。不過(guò)并非神的自然屬性消失了，而是記載材料的史官更側(cè)重表現(xiàn)神對(duì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際表現(xiàn)和影響。至少在這則傳說(shuō)中，政治目的超過(guò)了宗教意義。

鄭穆公之母《左傳》記載為“賤妾”，而“賤妾之子”卻登上了皇位，為了證明其皇位的正統(tǒng)性，成為上天之子是最好的選擇，畢竟上天的身份在鄭文公之上，上天之子比鄭文公嫡子的身份更為尊貴，也更有資格登上皇位。

這是感生神話(huà)第二個(gè)變化——?jiǎng)?chuàng)作目的的轉(zhuǎn)變。過(guò)去的感生神話(huà)并無(wú)政治目的，正是這一改變使其開(kāi)始具備迷信色彩。這點(diǎn)還體現(xiàn)在《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中的褒姒感生神話(huà)：

夏之衰也，褒人之神化為二龍，以同于王庭，而言曰：“余，褒之二君也。”……王使婦人不幃而噪之，化為玄黿，以入于王府。府之童妾未既齔而遭之，既笄而孕，當(dāng)宣王時(shí)而生。不夫而育，故懼而棄之。[5]519

這則神話(huà)特殊在褒姒其人。以往感生神話(huà)中的主角一般都是正面的英雄人物，且均為男性。該傳說(shuō)的背景為西周末年史伯與鄭桓公的一次對(duì)話(huà)，由于周幽王不顧諸侯意愿，倒行逆施，造成階級(jí)矛盾和民族矛盾空前激化。鄭桓公問(wèn)史伯：“王室多故，余懼及焉，其何所可以逃死？”[6]史伯正是在回答這個(gè)事關(guān)國(guó)家興亡以及個(gè)人安危的重大問(wèn)題時(shí)講了這則故事。特別指出的是，此時(shí)下距西周滅亡還有三年，正是褒姒受寵之時(shí)[6]。此處引出褒姒感生神話(huà)是為了證明周幽王不配為王，于是上天派褒姒這位人獸結(jié)合生下的妖女來(lái)結(jié)束周政權(quán)。

該神話(huà)的政治目的更為明顯，聯(lián)合當(dāng)時(shí)的天命觀，將周政權(quán)的覆滅歸為上天意志，諸侯吞并等行為不是禮崩樂(lè)壞、僭越之罪，乃是順應(yīng)天命、替天行道。而且從中可以看出一個(gè)觀念變化：隨著解釋自然的能力增強(qiáng)，人們意識(shí)到了生子是男女結(jié)合的結(jié)果，實(shí)際人獸結(jié)合而生的變?yōu)榱搜?，這也為后世異類(lèi)生子提供了另一條敘事路徑。但由于時(shí)代限制，自然神還占據(jù)一定的地位，這還只是一種趨勢(shì)。

這兩個(gè)變化意味著在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，異類(lèi)生子母題中的感生神話(huà)已有向政治目的過(guò)渡的傾向，其變化的本身都在服務(wù)政治目的。

上博簡(jiǎn)《子羔》中也能看出這個(gè)傾向。子羔問(wèn)三王的父親是因地位低賤而被隱去姓名還是確實(shí)為天子，孔子回答三王是上天之子，與確為人子的舜以德受禪有所不同。孔子相信鬼神之說(shuō)，認(rèn)為三王無(wú)父感生是真實(shí)的，但其表達(dá)核心在于舜以德受禪，與天子無(wú)異，進(jìn)一步鞏固“德治”的思想觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了人的道德主體性，認(rèn)為德治才是獲取政權(quán)最合情合理的方式。

三、兩漢時(shí)期：政治神話(huà)和天人和諧

兩漢時(shí)，異類(lèi)生子母題出現(xiàn)了三個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象：從感生神話(huà)中誕生的帝系感生神話(huà)占了主導(dǎo)地位；人神結(jié)合，也就是人神戀的雛形作為政治神話(huà)的伴生產(chǎn)物出現(xiàn)；人獸結(jié)合生子趨向獵奇怪異。

帝系感生神話(huà)在漢代得到了充分發(fā)展。后世感生神話(huà)皆以感生夢(mèng)作為主要形式，不再是人與異類(lèi)實(shí)際的產(chǎn)子行為，且對(duì)象一般為帝王將相。在知其父母的情況下，這樣的神話(huà)明顯是出自政治目的的編造，可見(jiàn)其與天攀附的意圖，目的為教化、統(tǒng)攝百姓?！妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》中記載了劉邦感生神話(huà)：

高祖沛豐邑中陽(yáng)里人……其先劉媼嘗息大澤之陂，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太公往視，則見(jiàn)蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖。[7]341

由于漢代盛行大宇宙論、萬(wàn)物感生以及讖緯思想等，漢代感生神話(huà)將上天表述為一位干涉人間政權(quán)建構(gòu)的至高神，同時(shí)將感生的帝王描述為天子[8]。古人普遍認(rèn)為，政治和諧是靠“天人合一”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，在這基礎(chǔ)上，政治神話(huà)開(kāi)始興盛，感生神話(huà)徹底完成了政治化轉(zhuǎn)變。

這與武帝時(shí)期改先秦神系為以太一為中心的神系有關(guān)。此舉最重要的是重新定位了神的地位，改變了神、人等之前涇渭分明的局面，神的實(shí)用性超越了其本身的宗教信仰，人完全可以招徠其為現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)。這也為異類(lèi)遇合題材中人神遇合題材提供了基礎(chǔ)。

異類(lèi)生子應(yīng)是異類(lèi)遇合題材的源頭之一。此時(shí)其中較為重要的是僅為雛形的人神結(jié)合，應(yīng)是政治神話(huà)的伴生產(chǎn)物。最早的人神戀題材約始于《高唐賦》《神女賦》，不過(guò)因賦體的浪漫傳統(tǒng)以及文人寄托情懷的可能，且其中人神相遇均是縹縹緲緲、似是而非，并不能和人神戀敘事中的實(shí)際行為相提并論。兩漢時(shí)期《孝子傳》的董永故事、《列仙傳》中園客、江妃二女故事也不能歸入其范圍。

繼承上古“和諧”的生命觀以及“天人合一”的宇宙觀，兩漢結(jié)合儒家“天人感應(yīng)”以及“大一統(tǒng)”思想，發(fā)展成了特殊的大生命觀。大生命觀強(qiáng)調(diào)總體性和統(tǒng)一性，在一定程度上取消了個(gè)體生命的獨(dú)特性和自由性，在此觀念下產(chǎn)生的人神結(jié)合必定不會(huì)以個(gè)體間的情感為主線(xiàn)。《孝子傳》中董永和織女兩人并未相戀，而是“天令”織女為董永妻，重點(diǎn)在于表現(xiàn)孝心感天，而非人神結(jié)合。

董永者，少偏孤，與父居，乃肆力田畝，鹿車(chē)載父自隨。父終，自賣(mài)于富公以供喪事……女出門(mén)謂永曰：“我天女也，天令我助子償人債耳?！盵9]

《列仙傳》中的園客“姿貌好而性良”，與天女并未相戀結(jié)合；江妃二女與鄭交甫江上對(duì)話(huà)，雖頗有情趣，但也只是一場(chǎng)空歡喜。這三個(gè)故事更多體現(xiàn)的是一種天人和諧的局面。因此可說(shuō)，這類(lèi)人神結(jié)合題材應(yīng)是政治伴生的產(chǎn)物。

另一方面，由于人們的認(rèn)識(shí)進(jìn)步，神的形象已經(jīng)和人十分相似，如從《山海經(jīng)》中“豹尾虎齒而善嘯”轉(zhuǎn)變?yōu)椤读邢蓚鳌分杏喝萑A貴的王母娘娘等。獸和神的含義徹底分開(kāi)，人獸結(jié)合生子不再意味著傳遞神圣和與天攀附，而偏向怪異、獵奇?！恫┪镏尽肪砣懂惈F》“猴玃”最具代表：

蜀中西南高山上，有物如獼猴……名曰猴玃，一名馬化，或曰猳玃。伺行道婦女有好者，輒盜之以去，人不得知……故取女也。取去為室家……有子者，輒俱送還其家，產(chǎn)子皆如人。有不食養(yǎng)者，其母輒死，故無(wú)敢不養(yǎng)也。及長(zhǎng)，與人無(wú)異，皆以楊為姓。[10]25

另有《博物志》卷七所引《徐偃王志》的“徐君宮人娠而生卵，以為不祥，棄之水濱”[10]55等篇同可為證，這里的不祥也可理解為背離了天人和諧。

四、魏晉南北朝：個(gè)人生命意識(shí)的凸顯

魏晉南北朝時(shí)期異類(lèi)生子母題已經(jīng)逐漸不再是異類(lèi)關(guān)系故事的主要元素。相對(duì)的，異類(lèi)遇合得到了充分發(fā)展，數(shù)量眾多。在魏晉南北朝這個(gè)特殊時(shí)代，遇合這一元素明顯比生子更受青睞，這里遇合包括從戀愛(ài)到婚姻這一完整過(guò)程。

整個(gè)魏晉南北朝儼然就是一個(gè)亂世，除去戰(zhàn)亂天災(zāi)，還有無(wú)止休的政治斗爭(zhēng)。生命的短促無(wú)常，以及個(gè)體的無(wú)可奈何等悲劇意識(shí)都充分展現(xiàn)在了這一時(shí)期的文學(xué)作品中。新的社會(huì)狀況改變了這一時(shí)期的人生追求和價(jià)值觀念，符合自由之美的思潮和審美開(kāi)始興起。

此時(shí)正是玄學(xué)和佛教興盛之際。在玄學(xué)的影響下，人們更加在意自身處境、情感和人格。另一方面，佛教的傳入和佛經(jīng)的翻譯使得想象世界愈加豐富，中國(guó)文學(xué)故事性空前進(jìn)步。當(dāng)生死問(wèn)題變得常見(jiàn)時(shí)，面臨死無(wú)可避、生也短促的困境，人的個(gè)體生命意識(shí)凸顯出來(lái)，人們開(kāi)始在幻想中思考如何逃避這種痛苦。

當(dāng)人力難以改變現(xiàn)狀，人們自然而然將希望寄托于天，希望“天帝”哀憐人類(lèi)，這種心理的內(nèi)核是一種在無(wú)可奈何中求助上天的行為，仍屬與天攀附范圍。最早異類(lèi)生子母題中最為突出的文化因子即為與天攀附，這時(shí)的感生神話(huà)雖然數(shù)量眾多，但總體沒(méi)有大突破，已與異類(lèi)生子關(guān)聯(lián)不大，而且魏晉南北朝之后的感生夢(mèng)神話(huà)很少。因此這一因子逐漸被異類(lèi)遇合所繼承。

并且這一因子的含義和形式也隨著題材變化發(fā)生了相應(yīng)的異化——人與異類(lèi)的關(guān)系不再是上下的親子關(guān)系，而轉(zhuǎn)變成一種同級(jí)關(guān)系。由于感生神話(huà)的性質(zhì)問(wèn)題，普通人有類(lèi)似感生夢(mèng)的遭遇并不恰當(dāng)，況且上天之子也沒(méi)能真正做到性命無(wú)憂(yōu)。只有成為神仙，才能真正擺脫易死之局。修道成仙的傳說(shuō)比比皆是，實(shí)施起來(lái)卻是辛苦萬(wàn)分、難見(jiàn)曙光。之于普通人，有一種方法可以快速比肩神仙，那就成為神仙的配偶。此處的配偶比兩漢更多了情感色彩，即存在情感結(jié)合。在魏晉南北朝時(shí)期這類(lèi)人神遇合題材逐漸成熟，并占了主導(dǎo)地位，發(fā)展出了多種樣式，如“仙女下凡型”和“仙窟艷遇型”等。

張敏的《神女傳》應(yīng)該是第一篇人神遇合的小說(shuō)[11]。成為神的配偶，人具備了一定知曉“天機(jī)”的機(jī)會(huì)，相當(dāng)于半人半神的存在，有了長(zhǎng)壽的機(jī)遇。

兼注《易》七卷，有卦有象，以象為屬，故其文言既有義理，又可以占吉兇，優(yōu)揚(yáng)子之《太玄》、擇氏之《中經(jīng)》也。超皆能通其旨意，用之占候[11]。

弦超與神女結(jié)合后能夠領(lǐng)會(huì)神女對(duì)卜筮之書(shū)的注釋?zhuān)?jù)此觀天象預(yù)測(cè)吉兇——這樣的弦超已不再是凡人，他能夠?yàn)樽约阂?guī)避命運(yùn)中的不祥，輕松延長(zhǎng)自己的壽命。

同時(shí)期另一部典型人神遇合作品《杜蘭香傳》中也出現(xiàn)了神女贈(zèng)送仙丹的情節(jié)。此題材另一類(lèi)型“仙窟遇艷”型就更能體現(xiàn)出這種期望，這類(lèi)小說(shuō)中經(jīng)常出現(xiàn)人從仙境返回人間后發(fā)現(xiàn)過(guò)去幾百年余的情節(jié)（或是沒(méi)有回去，直接留在了仙境），反映出仙境和人間的時(shí)間差距。這正寄托了此時(shí)人們對(duì)于長(zhǎng)生的渴望。目前可見(jiàn)最早的“仙窟艷遇型”故事見(jiàn)于《拾遺記》卷十“洞庭山”條。

已見(jiàn)邑里人戶(hù)，各非故鄉(xiāng)鄰，唯尋得九代孫。問(wèn)之，云：“遠(yuǎn)祖入洞庭山采藥不還，今經(jīng)三百年也。”[12]444

純粹人獸結(jié)合生子的故事已經(jīng)很少了，且一般被視為妖兆?！端焉裼洝分杏涊d了一篇《馬生人》：

秦孝公二十一年，有馬生人……劉向以為皆馬禍也。京房《易傳》曰：“方伯分威，厥妖牡馬生子。上無(wú)天子，諸侯相伐，厥妖馬生人?！盵13]126

這里的解釋為妖異之事，雖不知這則故事究竟是傳自先秦，還是源自后世杜撰，但可察時(shí)人態(tài)度一二。在卷十二《五氣變化論》中提出“人生獸，獸生人，氣之亂者也”[13]214，也能反映視該現(xiàn)象為不祥之兆的態(tài)度。

而另一類(lèi)異類(lèi)遇合——人妖遇合則是繼承了異類(lèi)生子母題中萬(wàn)物有靈的文化因子。不過(guò)其中人的態(tài)度大多也是負(fù)面的，如驚異、厭惡等（也存在比較中性和積極的態(tài)度）。妖怪的性質(zhì)與動(dòng)物并無(wú)二致，而且比動(dòng)物更加妖異。妖怪一般是自然物變化成人的，性質(zhì)已與神截然不同。這種態(tài)度是隨著理性精神發(fā)展沿襲下來(lái)的，只是前朝此類(lèi)故事較少而不顯突出。

《搜神后記》中記載了《老黃狗》《猴私宮妓》等故事，《三吳記》中的《白魚(yú)江郎》更能體現(xiàn)人類(lèi)對(duì)妖怪的深?lèi)和唇^，其中不僅包含遇合生子，還有對(duì)妖怪的處置方式。面對(duì)已經(jīng)相愛(ài)并結(jié)合的異類(lèi)，岳父可以直接開(kāi)膛破肚，全家人可以面不改色吃下魚(yú)肉，妻子能夠無(wú)動(dòng)于衷再嫁他人。無(wú)論如何，這樣的反應(yīng)都顯得過(guò)于絕情。

異類(lèi)生子中的“生子”元素意味著生命的進(jìn)一步延續(xù)。在魏晉南北朝時(shí)期，個(gè)人意識(shí)的激發(fā)使得人們更加在乎自身的生命體驗(yàn)，及時(shí)行樂(lè)是這一時(shí)期最關(guān)鍵、灑脫的生活方式，直接的感情之樂(lè)更能刺激感官和生活，而遇合中或是獵奇或是艷遇等特征也更符合時(shí)人對(duì)于物欲或情欲的追求。畢竟遇合中與異類(lèi)的關(guān)系處于主體，而在生子故事中的身份一般在于客體。后世一般也是遇合后再生子，生子只是遇合后的結(jié)果，可有可無(wú)，保存了其主體關(guān)系而略去客體關(guān)系。因此這一時(shí)期的生子元素就顯得不那么重要，不會(huì)成為故事的核心。異類(lèi)生子母題雖仍存在，但其原本含義已漸被異類(lèi)遇合題材代替。

五、結(jié)語(yǔ)

異類(lèi)生子母題從最初的感生神話(huà)，隨著人們認(rèn)識(shí)的進(jìn)步漸漸走向另一主題。其中最為突出的與天攀附文化因子被魏晉南北朝開(kāi)始興盛的異類(lèi)遇合主題所繼承，并為后世的小說(shuō)奉獻(xiàn)了眾多題材，如其中的人神戀、人妖遇合等題材啟發(fā)刺激了唐傳奇，對(duì)后世明清小說(shuō)也起到積極作用。唐傳奇中《補(bǔ)江總白猿傳》等小說(shuō)還保留了一定的異類(lèi)生子元素，如《游仙窟》《柳毅傳》等小說(shuō)中人神遇合的故事寫(xiě)得極為出彩，往后的清代小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》中仍能見(jiàn)出人神遇合的元素。此外，狐妖、蛇妖等多種妖精形象也多次在作品中出現(xiàn)，吳承恩的《西游記》也多次采用人妖遇合元素。

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作者簡(jiǎn)介：

沈葉婷（2003-），女，漢族，湖南衡陽(yáng)人，湘潭大學(xué)本科生，研究方向：中國(guó)古代文學(xué)。