價(jià)值的本地化、個(gè)性化：經(jīng)濟(jì)學(xué)中的后現(xiàn)代價(jià)值觀

姜奇平

丹尼爾·卡尼曼獲得諾貝爾獎(jiǎng)，反映了經(jīng)濟(jì)學(xué)響應(yīng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，早已暗流涌動(dòng)。對IT來說，卡尼曼理論就相當(dāng)于AI PC“通用+參照點(diǎn)”路線的經(jīng)濟(jì)學(xué)證明。2024年3月26日，英特爾發(fā)布了商用客戶端AI PC產(chǎn)品。人工智能在2024年后，將向卡尼曼指出的方向急劇轉(zhuǎn)向。

經(jīng)濟(jì)學(xué)中后現(xiàn)代的“后”，是指“理性之后”，即新古典主義之后，偏離理性經(jīng)濟(jì)人假說的各種學(xué)說。以往這些學(xué)說并不共享同一個(gè)基礎(chǔ)范式，也沒有共同的哲學(xué)基礎(chǔ)。后現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)用后現(xiàn)代主義哲學(xué)作為對這些理論進(jìn)行新綜合的共享的哲學(xué)范式，從而將它們系統(tǒng)化地統(tǒng)攝在一種內(nèi)核之下。核心就是價(jià)值的本地化、個(gè)性化。

經(jīng)濟(jì)學(xué)作為獨(dú)立王國，在很大程度上是由其能指體系的獨(dú)特性造成的。后現(xiàn)代主義思想家雖然有很強(qiáng)的洞察力觀察經(jīng)濟(jì)問題所指，但他們的能指符號卻難以與經(jīng)濟(jì)學(xué)相通。我們有必要考察對同一問題、同一觀點(diǎn)的另一套能指表述。這就是專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家用經(jīng)濟(jì)學(xué)的能指體系表達(dá)的后現(xiàn)代觀點(diǎn)，盡管有些是不同于新古典標(biāo)準(zhǔn)語言。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的祛魅與返魅

萊昂內(nèi)爾·羅賓斯所著《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》是經(jīng)濟(jì)學(xué)的祛魅之作。在這部魅力告別書中，羅賓斯正式將笛卡爾的世界觀引進(jìn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)，將經(jīng)濟(jì)學(xué)的世界進(jìn)行了心物二元切割。在研究對象上，把屬于心的社會(huì)現(xiàn)象（多元化、差異化、個(gè)性化、情感化）統(tǒng)統(tǒng)驅(qū)逐，把屬于物的社會(huì)現(xiàn)象（同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)?；⒗硇曰┙y(tǒng)統(tǒng)保留；在研究方法上，把屬于心的研究方法（心理的、倫理的）統(tǒng)統(tǒng)驅(qū)逐，把屬于物的研究方法（數(shù)學(xué)的、物理的）統(tǒng)統(tǒng)保留。經(jīng)濟(jì)學(xué)就成了用研究物的方法，把人當(dāng)作物來研究的專門學(xué)科。在羅賓斯語義中，經(jīng)濟(jì)科學(xué)中的“科學(xué)”，已特指科學(xué)主義意義上的科學(xué)了。

進(jìn)入互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，這種科學(xué)主義意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)，從對象到方法面臨的最大挑戰(zhàn)，是它的笛卡爾式（心物二元式）的理論與多元化、差異化、個(gè)性化、情感化實(shí)踐的矛盾，這從根上解釋不了現(xiàn)實(shí)。舉例來說，效率與個(gè)性化，一個(gè)要求同質(zhì)，一個(gè)要求異質(zhì)，不在一個(gè)維度。經(jīng)濟(jì)學(xué)可以很好解釋效率，但無從解釋個(gè)性化。而效率高的，如低端產(chǎn)品的大規(guī)模制造，并不值錢；個(gè)性化的，如動(dòng)漫，值錢卻無解。這就是后現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)的原因與合法性所在?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)要解決的第一個(gè)難題，是將多元化、差異化、個(gè)性化、情感化放在一個(gè)統(tǒng)一的范式平臺上。否則，就躲不過經(jīng)濟(jì)學(xué)攻擊農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式時(shí)所說的“定制的，就一定是高成本的”這一指控。這要求把“魅”范式化。

特韋爾斯基《理性選擇與感性選擇的原理比較》

特韋爾斯基與卡尼曼合作開創(chuàng)了行為經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的很多重要概念，特別是關(guān)于人類非理性決策行為的理論，卡尼曼獲得了2002年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)，特韋爾斯基因?yàn)槿ナ涝缍鴽]能獲此殊榮。

在《理性選擇與感性選擇的原理比較》[1]中，對理性選擇的三大基礎(chǔ)即描述不變性、程序不變性、前后關(guān)系獨(dú)立性進(jìn)行了證偽。而行為經(jīng)濟(jì)學(xué)作為相反的“感性選擇”學(xué)，對“感性選擇”進(jìn)行了系統(tǒng)化的總結(jié)。

行為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究決策不同于一般的決策理論，其特色在感性決策方面。現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)學(xué)是理性選擇學(xué)，后現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是感性選擇學(xué)。特韋爾斯基對此解釋得很透徹。他認(rèn)為感性決策（如各種直覺）之所以必要，是因?yàn)槔硇詻Q策所賴以存在的三個(gè)前提假設(shè)（如描述不變性等）不成立。他說：“描述不變性、傳遞性、隨機(jī)優(yōu)勢作為理性選擇的原則被人們普遍認(rèn)可，但這種認(rèn)可并不能保證人們的選擇通常就滿足這些原則?！盵1]這可以視為對行為經(jīng)濟(jì)學(xué)決策理論的初衷的解釋。換句話說，卡尼曼與特韋爾斯基之所以有后來一系列研究，從出發(fā)點(diǎn)或動(dòng)力來說，第一，是想說明與理性決策相反的感性選擇；第二，認(rèn)為這種感性選擇與理性選擇的分歧，是來自前提假設(shè)這個(gè)總的根本點(diǎn)。

如果說庫爾特·哥德爾的工作瓦解了“數(shù)學(xué)人理性”，那么可以說特韋爾斯基的工作瓦解了經(jīng)濟(jì)人理性。他們的切入點(diǎn)十分相近，都是從元問題入手。哥德爾是從元數(shù)學(xué)入手，特韋爾斯基是從元經(jīng)濟(jì)學(xué)入手，將問題從理性的軌道中分離出來。他們都相當(dāng)于在證明：僅僅在X點(diǎn)的軌道上，形式化、邏輯化地證實(shí)或證偽，最終一定會(huì)出現(xiàn)理性的（邏各斯中心的）既不能證實(shí)也不能證偽的真值（相當(dāng)于K域元素）。特韋爾斯基證明的是，X所賴以存在的基于邏輯和理性的形式條件，是不能成立的。真實(shí)的世界在于多元化的價(jià)值參照點(diǎn)（相當(dāng)于K域）的介入。

特韋爾斯基指出：“與描述不變性相反，人們根據(jù)選擇的描述進(jìn)行選擇，而非基于他們自身的選擇集。”[1]“事實(shí)上，人們系統(tǒng)化地違背程序不變性。這一現(xiàn)象稱之為選擇逆反?！保ㄟx擇逆反又稱偏好逆轉(zhuǎn)）[1]“特別注意的是，一個(gè)非首選項(xiàng)不可能通過在選項(xiàng)集合中加入新的選項(xiàng)而變成首選的，這一假設(shè)被稱為前后關(guān)系獨(dú)立性。且不論其簡單和直覺力量，已有證據(jù)表明，人們的優(yōu)先選擇是被選項(xiàng)集所影響的。”[1]

特韋爾斯基基于以上證偽，把矛頭指向現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心范式即理性最優(yōu)化。他稱之為“標(biāo)準(zhǔn)化模型”，“人們通常不是將預(yù)先計(jì)算好的選擇序列最優(yōu)化，而是根據(jù)可得到的選擇項(xiàng)來構(gòu)造他們的選擇。結(jié)果所提供集合中的變化生成了不符合簡單最優(yōu)化的決策。標(biāo)準(zhǔn)化模型的系統(tǒng)性失靈，與其說是因?yàn)樗膹?fù)雜性，倒不如說是因?yàn)檫@樣的事實(shí)：人們有時(shí)并沒有明確的選擇偏好，從而他們要借助前后關(guān)系去確定什么看起來是‘最好的買賣。當(dāng)某些規(guī)范化模型要求大量的記憶和復(fù)雜的運(yùn)算時(shí)，在當(dāng)前前后關(guān)系中效用最優(yōu)化的應(yīng)用卻只要求一個(gè)選項(xiàng)的排序。很難去構(gòu)思一個(gè)更簡單的模型，任何有關(guān)此類決策的描述性模型相比之下都相當(dāng)復(fù)雜?！盵1]

這是關(guān)于圖1“經(jīng)濟(jì)學(xué)中的后現(xiàn)代價(jià)值問題域”的一個(gè)很好說明：效用最優(yōu)化“只要求一個(gè)選項(xiàng)的排序”，這就是X點(diǎn)及其軌跡；后現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的重心在K集合這個(gè)“所提供集合”，其中的多元化元素就是“可得到的選擇項(xiàng)”，其變化“生成了不符合簡單最優(yōu)化的決策”。

感性選擇是由感覺、知覺等感性思維主導(dǎo)的選擇行為，理性選擇則是由分析演繹和邏輯推理等理性思維主導(dǎo)的選擇行為。感性選擇與理性選擇不是完全對立的。理性選擇要有經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)，感性選擇需要一定的理性機(jī)制作為中介保障。感性選擇的基本機(jī)理，是當(dāng)下感覺與框架（frame）的綜合?？蚣茉趫D中相當(dāng)于K區(qū)的位置?？蚣芟喈?dāng)于經(jīng)驗(yàn)的積累與升華，所以與回憶密切相關(guān)。其作用是糾正當(dāng)下感覺的片面性或主觀性；而當(dāng)下感覺的作用，是糾正理性的種種脫離實(shí)際。二者結(jié)合，人的決策就既避免了經(jīng)驗(yàn)主義，又避免了教條主義。這個(gè)框架，功能相當(dāng)于理性，也可以成為理性框架，但最主要的是，它也可以不是理性的。

拿破侖的決策就體現(xiàn)了感性選擇的共同特點(diǎn)：都是不完全信息條件下的決策，都善于依靠直覺來減少?zèng)Q策成本?？藙谌S茨在總結(jié)拿破侖經(jīng)驗(yàn)寫成的《戰(zhàn)爭論》中，將前者形象地稱為“戰(zhàn)爭的迷霧”（the ”fog” of war），“所有行動(dòng)都必須在模糊未明的情況下規(guī)劃”；而把后者稱為瞬間洞察（flash of insight）。后人將克勞塞維茨對感性選擇的歸納，概括為“專家直覺”（expert intuition）。

拿破侖一生靠直覺進(jìn)行決策，從不進(jìn)行理性選擇，但決策成功率與理性選擇型的名將比，還略占上風(fēng)。據(jù)《戰(zhàn)爭論》作者克勞塞維茨分析，拿破侖的直覺，用今天的話說，既非經(jīng)驗(yàn)，更非理性，而是典型的感性選擇。這種決策的優(yōu)點(diǎn)，是可以在信息不充分條件下，以最低成本進(jìn)行收益最大化的決策。構(gòu)成拿破侖感性決策框架，保證其當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)不違背理性，但又不借助理性形式的，是他早期學(xué)習(xí)的80個(gè)最優(yōu)戰(zhàn)役，除此之外他的知識幾乎是空白。在實(shí)戰(zhàn)決策中，他每每將當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)情況與人類歷史最優(yōu)決策經(jīng)歷進(jìn)行融會(huì)貫通，導(dǎo)致了高成功率。

在信息過剩條件下，要考慮如何穿透過量信息的迷霧，以最低決策成本達(dá)成高質(zhì)量決策。感性決策可以構(gòu)成對理性決策的成本節(jié)約。

價(jià)值分析：滿意高于最佳

用滿意原則取代最佳原則，是在決策理論研究方面作出突出貢獻(xiàn)的赫伯特·西蒙最著名的研究成果。但一般人把滿意原則理解為一種不如最佳選擇的“次佳”選擇，只要可能，他們隨時(shí)準(zhǔn)備用最佳選擇取代滿意選擇。在新經(jīng)濟(jì)條件下，我們要重新認(rèn)識這個(gè)問題。我們認(rèn)為，滿意選擇高于最佳選擇。也就是說，即使我們有條件按最佳原則進(jìn)行選擇時(shí)，我們?nèi)钥赡馨礉M意原則行事。

最佳原則，實(shí)際是效用最大化原則；滿意原則，實(shí)際是價(jià)值最大化原則。作為新經(jīng)濟(jì)價(jià)值論基礎(chǔ)的行為經(jīng)濟(jì)學(xué)，主張“回到邊沁”，進(jìn)行效用與價(jià)值的再區(qū)分。由此，效用最大化與價(jià)值最大化，就從工業(yè)化時(shí)代的同一個(gè)問題，變成了兩個(gè)不同的問題。滿意的意，可以理解為意義、價(jià)值，是指目的性價(jià)值。滿意，就是對意義價(jià)值的滿足。最典型的就是有錢與快樂的關(guān)系。工業(yè)化認(rèn)為，有錢與快樂是一回事，有錢就一定快樂；信息化認(rèn)為，有錢不等于快樂，快樂高于有錢。反對為生產(chǎn)而生產(chǎn)，要求明確生產(chǎn)目的，并通過信息化實(shí)現(xiàn)信息對稱，從而實(shí)現(xiàn)目的與合目的的統(tǒng)一。從這個(gè)意義上說，意義價(jià)值是信息化的問題。這個(gè)意義包含兩層意思，一是指幸福快樂本身這種內(nèi)容，二是指生產(chǎn)手段（效用最大化）符合生產(chǎn)目的（快樂最大化）的信息。因此，“有意義的”第一是指能夠給人民帶來幸?？鞓返?；第二是指生產(chǎn)得不多也不少。相反，最佳原則往往導(dǎo)向的是工具性的最佳，如效用最大化、最有錢，然而一旦有錢不能帶來快樂，最佳就不能讓人滿意。

如此看來，由信息化的信息對稱助成的滿意，要比工業(yè)化信息不對稱實(shí)現(xiàn)的最佳，更具有價(jià)值優(yōu)先性。

感性選擇的意義，首先要從這個(gè)高度來認(rèn)識。

理性選擇指向效用最大化，是具有歷史局限性的。第一，不能直接解決生產(chǎn)意義的問題；第二，隱含了反信息化的假設(shè)，即完全信息假設(shè)。按照這個(gè)假設(shè)，信息是沒有價(jià)值的，信息對稱是無代價(jià)的，信息化是沒有用的，因?yàn)槿颂烊皇蔷哂型耆畔⒌摹Ｈ绻f，工業(yè)化的歷史任務(wù)沒有完成，這種假設(shè)還有一定現(xiàn)實(shí)性，那么當(dāng)人類實(shí)現(xiàn)工業(yè)化以后，這個(gè)命題就會(huì)成為反信息化命題，成為阻礙歷史前進(jìn)的命題。

感性選擇指向價(jià)值最大化。價(jià)值最大化，就是以人為本。以人為本，必然導(dǎo)向感性選擇。不以人為本，表現(xiàn)為以抽象的生產(chǎn)反對具體的人。比如，片面追求效用最大化，片面追求有錢，片面追求GDP增長，而忽視人的價(jià)值、人的快樂、人民的幸福。

從這個(gè)意義上說，感性選擇不僅是一種方法選擇，而首先是一種價(jià)值選擇。理性選擇與感性選擇“各為其主”，價(jià)值論基礎(chǔ)就不一樣。

卡尼曼《回到邊沁》

針對工業(yè)化經(jīng)濟(jì)學(xué)這個(gè)最大的“蛀牙”，即效用與快樂的倒錯(cuò)，2002年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者之一卡尼曼鮮明地提出“回到邊沁”的主張。如果說馬歇爾代表經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一次現(xiàn)代化，即現(xiàn)代性意義上的現(xiàn)代化，卡尼曼代表的則是經(jīng)濟(jì)學(xué)的第二次現(xiàn)代化，即后現(xiàn)代性意義上的現(xiàn)代化。

卡尼曼區(qū)分了兩種意義的效用定義：“效用概念在其產(chǎn)生以來的長期歷史中，承載著兩種不同的含義。在邊沁（1789）的用法中，效用是指對于快樂和痛苦的體驗(yàn)，是‘至高無上的君主，‘指出我們應(yīng)當(dāng)做什么，以及決定我們將會(huì)做什么。然而在現(xiàn)代決策研究中，產(chǎn)出的效用是指決策的權(quán)重。效用從觀察者的選擇中推論而出，而且選擇可以依照次序解釋。我把這兩個(gè)概念區(qū)分開，將邊沁的概念稱作體驗(yàn)效用，把這個(gè)詞的現(xiàn)代用法叫作決策效用?！?/p>

在《回到邊沁》（Back to Bentham Explorations of Experienced Utility）一文中，卡尼曼開宗明義地區(qū)分了兩種不同性質(zhì)的效用，一種是馬歇爾以來，作為理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)價(jià)值基礎(chǔ)的效用（即現(xiàn)在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)定義的效用，包括基數(shù)效用與序數(shù)效用）；一種是邊沁原義上的效用，即反映快樂和痛苦的效用。卡尼曼把后者稱為體驗(yàn)效用（experienced utility），并把這種效用作為新經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值基礎(chǔ)。這是經(jīng)濟(jì)學(xué)200多年來最大的一次價(jià)值轉(zhuǎn)向。如果說斯密相當(dāng)于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的牛頓，卡尼曼則相當(dāng)于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的愛因斯坦。

卡尼曼獲得諾貝爾獎(jiǎng)，反映了經(jīng)濟(jì)學(xué)響應(yīng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，早已暗流涌動(dòng)。對IT來說，卡尼曼理論就相當(dāng)于AI PC“通用+參照點(diǎn)”路線的經(jīng)濟(jì)學(xué)證明。卡尼曼去世當(dāng)天，英特爾發(fā)布了商用客戶端AI PC產(chǎn)品。人工智能在2024年后，將向卡尼曼指出的方向急劇轉(zhuǎn)向。

“回到邊沁”的本質(zhì)：異化與復(fù)歸之爭

用什么作為理論的價(jià)值基礎(chǔ)，這是社會(huì)轉(zhuǎn)型期經(jīng)濟(jì)學(xué)理論面臨的重大挑戰(zhàn)之一。卡尼曼的“回到邊沁”，實(shí)際上把問題挑明了?？鞓放c效用（或按卡尼曼所說的邊沁體驗(yàn)效用與馬歇爾決策效用）的區(qū)別，從哲學(xué)高度說，實(shí)質(zhì)是目的與手段的區(qū)別。兩種價(jià)值觀的區(qū)別在于：以人為本的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)以人為目的、以效用為手段，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)則強(qiáng)調(diào)以效用為目的、以人為手段。

以人為目的、以效用為手段，是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的最鮮明的特征。在歷史上第一個(gè)把這個(gè)問題提出來的，是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》（以下簡稱“手稿”）。手稿既是一部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，又是一部美學(xué)著作。這種經(jīng)濟(jì)學(xué)與美學(xué)混合寫作的風(fēng)格，在后現(xiàn)代主義作家中普遍存在，如鮑德里亞的符號交換與象征交換理論、巴塔耶的普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)和美學(xué)理論，顯然與馬克思有關(guān)。

手稿的中心思想是指出資本主義（相當(dāng)于“現(xiàn)代性”）的根本問題在于“異化”，而未來社會(huì)（相當(dāng)于“后現(xiàn)代性”）的根本前途在于“復(fù)歸”。“異化”是采用德國理論界當(dāng)時(shí)流行的用語，“異化——復(fù)歸”是一個(gè)類似“失樂園——復(fù)樂園”隱喻的西方思想范式。異化指人的目的與手段之間的對立，手稿中具體指資本主義把人的手段當(dāng)作人的目的；復(fù)歸指人的目的與手段之間的和諧，手稿中具體指未來理想社會(huì)，要實(shí)現(xiàn)人的手段向人的目的的復(fù)歸，即人的自由而全面的發(fā)展。這是對邊沁的“快樂”（幸福）的更具歷史性的概括。為人民“謀幸?！钡恼f法，理論源泉就在這里。如今，“謀幸?！钡募夹g(shù)計(jì)量問題正在解決，快樂與國民幸?？傊档亩攘慷加辛送黄菩赃M(jìn)展。

值得高度注意的是，斯密與馬克思都把人的目的狀態(tài)與“美”聯(lián)系起來。這種聯(lián)系不是偶然的。這說明，第一，經(jīng)典作家的視野超越手段性的效用，共同關(guān)注工具理性所滿足的最終目的，他們共同把美與人的目的性聯(lián)系在一起；第二，將美內(nèi)在地與經(jīng)濟(jì)聯(lián)系在一起，說明經(jīng)典作家高度關(guān)注人的目的的感性特征。尤其對于馬克思來說，這種感性是超越理性工具價(jià)值之上的感性。我們稱之為超感性，它與體驗(yàn)是共通的。在馬克思那里，當(dāng)美與人類的目的相聯(lián)系時(shí)，已經(jīng)不是一種簡單的感性，不是農(nóng)業(yè)社會(huì)那種經(jīng)驗(yàn)式的感性，而是揚(yáng)棄，即既肯定又否定工業(yè)社會(huì)工具理性價(jià)值后，在更高意義上進(jìn)入的感性狀態(tài)。理性存在于必然王國，理性加感性形成的超感性存在于自由王國。如此，則人的自由而全面發(fā)展，就不僅是一種理性狀態(tài)，而是具有超感性特征的自由狀態(tài)。

在卡尼曼的理論中，有非常明確的意識，表明體驗(yàn)這種感性不是經(jīng)驗(yàn)的感性，而是超經(jīng)驗(yàn)的感性。超經(jīng)驗(yàn)中的理性，主要體現(xiàn)在“回憶”這個(gè)關(guān)鍵概念中。這個(gè)概念與李澤厚發(fā)明的“積淀”概念是共通的。柏拉圖以后的西方思想家，在談到美的時(shí)候，總是把回憶當(dāng)作一個(gè)非常關(guān)鍵的概念，以避免將美感混同于經(jīng)驗(yàn)。人的理性，就以回憶的方式，積淀或“存盤”在人性之中?？崧J(rèn)為，體驗(yàn)效用（也就是邊沁所說的快樂）是由當(dāng)下效用與回憶效用共同構(gòu)成的。這意味著，僅有當(dāng)下效用，體驗(yàn)就成了經(jīng)驗(yàn)；僅有回憶效用，體驗(yàn)就會(huì)混同于馬歇爾那種理性的效用。只有二者相互錨定，才能形成完整的體驗(yàn)價(jià)值。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的審美轉(zhuǎn)向，顯然不是要改變經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，把它真的變成美學(xué)，而是向傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)提出一個(gè)善意的提醒：如果國民經(jīng)濟(jì)體的一半以上，如休閑、娛樂、游戲、影視、競技……都已經(jīng)與感性聯(lián)系在一起，請不要再執(zhí)迷于牛頓時(shí)代的機(jī)械理性，要重視“感性學(xué)”。否則，拋棄主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的，將不是理論，而是金錢選票本身。

作為得失的價(jià)值

價(jià)值是得失：得失就是快樂與痛苦

趨利避害是人的本性，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)回到人本身而找到的一個(gè)新起點(diǎn)。

經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價(jià)值，是指快樂和痛苦本身。也可以說，價(jià)值就是得失，因?yàn)椤暗谩本褪强鞓?，“失”就是痛苦。講得失，就是講趨利避害。這是在過濾掉人的所有具體特性后，保留下的最原始、最基本的特性。

重新肯定價(jià)值的這一提法具有針對性，針對的是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值觀。

古典時(shí)期經(jīng)濟(jì)學(xué)不同于今日西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)最大特點(diǎn)，就是關(guān)注目的價(jià)值。他們把人作為生產(chǎn)的目的。他們關(guān)注生產(chǎn)的目的，甚于關(guān)注生產(chǎn)本身。然而，馬歇爾以后的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“快樂”不見了，代之以效用的概念。從表面上看，直接的原因是人們認(rèn)為快樂不可測度。經(jīng)濟(jì)學(xué)家為了實(shí)證，采用效用（包括基數(shù)效用和序數(shù)效用）這種可以精確測度的、引致快樂的中間價(jià)值尺度，來近似替代快樂這種作為“一種心理行為，一種情感”的不可測的最終價(jià)值尺度。實(shí)際上，這樣做就離開了人本身，離開了事物本身，而變?yōu)閷θ吮旧砗褪挛锉旧淼睦硇源嬖凇⒐蚕嗪褪侄蔚绕毡橹髁x和對象化價(jià)值的研究。

當(dāng)價(jià)值通過交換實(shí)現(xiàn)對象化以后，活的價(jià)值就變成了死的效用。在同等效用之下，人們在真實(shí)世界中的最終反應(yīng)，如“同種效用最終在真實(shí)世界中對不同人是導(dǎo)致快樂還是痛苦”這種本來在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來最重要的東西，就變得不重要了。在最嚴(yán)重的工業(yè)化異化狀態(tài)下，人們有可能為了手段而忘記目的，社會(huì)生產(chǎn)目的變成了為生產(chǎn)而生產(chǎn)。

得失是福利：快樂與幸福意義上的福利

如果說快樂是一個(gè)微觀概念，那么對應(yīng)快樂的幸福，則是一個(gè)宏觀概念?？鞓泛托腋＃褪歉＠?。我們應(yīng)該在這個(gè)意義上來認(rèn)識財(cái)富。

快樂與幸福，在英語中可以是同一個(gè)詞。邊沁解釋說：“功利是指任何客體的這么一種性質(zhì)：由此，它傾向于給利益有關(guān)者帶來實(shí)惠、好處、快樂、利益或幸福，或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸；如果利益有關(guān)者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是具體的個(gè)人，那就是這個(gè)人的幸福。”

邊沁據(jù)此提出后來被稱為“最大幸福原理”的“功利原理”：“它按照看來勢必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng)?！边吳呓忉屨f，“這里談?wù)摰脑砜梢杂脕碇敢环N心理行為，一種情感，即贊許的情感。當(dāng)以此對待一項(xiàng)行動(dòng)時(shí)，贊成其功利，把這功利當(dāng)作該行動(dòng)的這么一個(gè)性質(zhì)：它應(yīng)當(dāng)被用來決定對該行動(dòng)贊成或非難的程度”。

福利經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于福利的定義，應(yīng)當(dāng)整合在這個(gè)更為基本的福利范疇之下。如果福利經(jīng)濟(jì)學(xué)只是把福利當(dāng)作效用，把總福利當(dāng)作總效用，福利就只能成為現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)附庸。相反，只有把幸福和快樂作為福利，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)才可以擺正最終價(jià)值意義上的福利與中間價(jià)值意義上的福利的關(guān)系，從而把現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)學(xué)所談?wù)摰墓ぞ呃硇砸饬x上的福利，當(dāng)作更廣泛、更普遍、更根本意義上的、目的論意義上的福利的一個(gè)特例，懸置起來。

得失即意義

當(dāng)我們說“價(jià)值是效用相對于參照點(diǎn)的得失”時(shí)，這里的得失是指意義。也就是說，價(jià)值是效用相對于參照點(diǎn)的意義?？梢哉J(rèn)為，價(jià)值在這里特指的是事物的意義價(jià)值。

在后現(xiàn)代性的語境中，快樂與幸福不是主觀的價(jià)值，而是客觀的價(jià)值。這種客觀性表現(xiàn)在以下方面。

第一，從實(shí)質(zhì)上說，人的目的具有客觀性，追求快樂和幸福是客觀歷史要求。

意義價(jià)值從實(shí)質(zhì)看，是目的價(jià)值。目的世界是客體和主體世界的揚(yáng)棄與升華。

人的歷史發(fā)展與邏輯發(fā)展，經(jīng)歷著生存、發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)三個(gè)基本的歷史階段，對應(yīng)著前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性三個(gè)基本的邏輯范式。

在前現(xiàn)代性狀態(tài)，人們認(rèn)識的價(jià)值不過是自然本身的合目的性。從歷史角度看，對應(yīng)的是人類滿足生存需求的活動(dòng)；從邏輯上看，是對象化的人類價(jià)值，即使用價(jià)值?！巴恋厥秦?cái)富之母”就反映了這種認(rèn)識。這是價(jià)值的第一世界，即客體的世界。在現(xiàn)代性話語中，價(jià)值主要是指交換價(jià)值，即效用。從歷史角度看，對應(yīng)的是人類滿足社會(huì)化發(fā)展需求的活動(dòng)；從邏輯上看，對應(yīng)的是勞動(dòng)價(jià)值論語境中的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間。這是價(jià)值的第二世界，即主體的世界。在后現(xiàn)代性范疇中，價(jià)值主要是指意義價(jià)值，即使用價(jià)值相對于交換價(jià)值對于人的意義。這是價(jià)值的第三世界，是主客體統(tǒng)一的世界。

人類社會(huì)發(fā)展是一個(gè)自然歷史過程。人的自由而全面的發(fā)展，是人類在擺脫了自然的束縛和社會(huì)（異化）的束縛后，達(dá)到自由王國這一第三階段的價(jià)值所在?？鞓放c幸福，是人們進(jìn)行經(jīng)濟(jì)行為所要達(dá)到的最終目的，是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的意義所在，其他經(jīng)濟(jì)行為都是為達(dá)到這個(gè)目的而采用的手段。從這個(gè)意義上說，追求快樂與幸福并非人的主觀目的，而是自然歷史過程發(fā)展到更高階段的客觀要求。在更高的發(fā)展階段，不僅人的勞動(dòng)和付出具有客觀性，人的游戲和享受也具有客觀性。

需要指出，歷史的和邏輯的是相互統(tǒng)一的。

一方面，邏輯的是歷史的。邏輯的設(shè)定本身，就是歷史的，是從一定歷史條件出發(fā)，對歷史整體進(jìn)行把握的結(jié)果，因此不是絕對的設(shè)定而是相對的設(shè)定。這意味著，前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性這種邏輯區(qū)分，是對能見歷史的一種設(shè)定。同樣，一個(gè)西瓜切成三塊還是四塊，對西瓜之為西瓜并無影響，因此具有相對性。當(dāng)然，我們可以在第三次浪潮之后，追加第四次、第五次，就像可以按不同方式切西瓜一樣。但必須認(rèn)識到，西瓜只有一個(gè)，不同的歷史劃分需要有對應(yīng)的邏輯區(qū)分，否則就會(huì)變?yōu)榉沁壿嫷?、相對主義的經(jīng)驗(yàn)之談。

另一方面，歷史的是邏輯的。歷史的劃分，受到邏輯的制約。歷史的順序就是邏輯的順序。比如，歷史上在先的，與邏輯上在先的，是一致的。這不等于說，歷史上的每一階段作為自足的存在，不同時(shí)包括邏輯上的所有環(huán)節(jié)。舉例來說，在自然經(jīng)濟(jì)中，人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主導(dǎo)的方面是滿足生存需求，不等于說發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的需求就不存在，只是它們以潛在的、非主導(dǎo)的方式存在。另外，也不等于說，歷史的每一階段特征不能在邏輯中全息地存在。比如，當(dāng)我們談到自我實(shí)現(xiàn)的邏輯時(shí)，不意味著這只是歷史發(fā)展到第三階段獨(dú)有的東西，自我實(shí)現(xiàn)作為一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，也存在于歷史上任一階段發(fā)展中。

第二，從形式上說，意義具有客觀性，信息世界是主客觀統(tǒng)一的世界。

意義價(jià)值從形式上看，是信息價(jià)值。信息是內(nèi)容的形式，內(nèi)容是信息的質(zhì)料。

意義是客觀的存在。首先在于，意義存在于第三世界之中。從表面看，意義都是通過主體的意識表達(dá)出來的，人們因此往往會(huì)誤以為意義是主觀的。但意義作為內(nèi)容，實(shí)際上與人的主觀性，不是一回事。主體可以具有意義，客體同樣也可以具有意義，意義揚(yáng)棄了客體和主體的片面性，從而進(jìn)入一種既非主體又非客體，既是主體又是客體的第三狀態(tài)。柏拉圖和黑格爾曾經(jīng)從客觀唯心的角度，論述過這種第三狀態(tài)與單純的主觀世界的不同。波普爾的第三世界，明確區(qū)分了意義的世界與主觀的世界的不同。意義超越于客體和主體，是客觀的存在。

當(dāng)我們把內(nèi)容當(dāng)作質(zhì)料時(shí)，是指第三世界（或世界三）的質(zhì)料，而不是第一世界的物質(zhì)質(zhì)料或第二世界的中介質(zhì)料。相應(yīng)的，這里所說的形式是指對象化中介，而不是通常意義上作為文章內(nèi)容的形式。具體來說，是指語言（話語）。

世界三就存在于每一個(gè)世界如世界一和世界二之中，雖說就其共性如此，但世界三也有其特殊的存在方式，就像世界一和世界二也有各自典型的存在方式一樣。這些存在方式的不同，在更高的三位一體的意義上，是不重要的，但這不妨礙我們分別認(rèn)識其特殊性時(shí)，把其當(dāng)作相互區(qū)別的存在方式。這種劃分具有人為性，不理解三個(gè)世界劃分的人，往往會(huì)不理解對世界二與世界三進(jìn)行區(qū)別的意義。因此，首先要理解的是三個(gè)世界劃分的根據(jù)，而不是世界二與世界三的經(jīng)驗(yàn)區(qū)別。

我們認(rèn)為，確實(shí)存在一個(gè)信息世界。從歷史的角度講，信息革命已在實(shí)際上把這一世界創(chuàng)造或者呈現(xiàn)出來。如果我們認(rèn)為這一歷史進(jìn)程具有質(zhì)變的性質(zhì)，那么我們就有權(quán)利把這一歷史進(jìn)展帶入邏輯的重新劃分中。因此，從邏輯的角度講，就有了世界三。其結(jié)果，就是我們必然按照三次浪潮的歷史以及三個(gè)世界的邏輯，來理解人類發(fā)展。

如果我們已經(jīng)非常堅(jiān)定地假設(shè)存在第三次浪潮和第三個(gè)世界，剩下來的推論，必然是我們需要一個(gè)信息世界作為世界三。信息世界必須具備揚(yáng)棄客體世界和主體世界的功能，為此，它不可能等同于主體世界。這就是波普爾告訴我們的邏輯。

具體來說，信息具有穿越客體與主體的性質(zhì)。在客體世界，信息以熵和負(fù)熵的形式，把這一世界表現(xiàn)為整個(gè)三個(gè)世界。也就是說，當(dāng)我們把三個(gè)世界視為同一個(gè)世界時(shí)，客體世界的特性不見了，因?yàn)椤胺菜邢?，皆是虛妄”。第一世界所表現(xiàn)的唯一真實(shí)，就是信息的潛在存在。熵與負(fù)熵的矛盾構(gòu)成的有序度的變化，構(gòu)成了自然界與人類社會(huì)共通的系統(tǒng)存在。在主體世界，信息以符號如話語、圖形、聲音等為人所接受的形式，表現(xiàn)世界相對于主體的快樂和痛苦?？鞓穼?yīng)熵，痛苦對應(yīng)負(fù)熵。第二世界的特性僅僅在于“心”的特殊存在。笛卡爾的心物二元論，就這樣把世界一與世界二絕對地對立起來。其實(shí)，從世界三的角度看，信息與心的概念，既有聯(lián)系，又有區(qū)別。只有在世界三這種抽象中，信息才可以真正獨(dú)立于心的概念而存在，而反過來看世界二，其特點(diǎn)恰恰在于不可能脫離心的存在而談?wù)撔畔⒌拇嬖?，因此好像信息只是心的一種附帶屬性。這種看法反過來會(huì)把世界三誤當(dāng)作世界二來認(rèn)識。

第三，意義不同于意義引起的心理反應(yīng)。

快樂與痛苦的意義價(jià)值何在，它們是主觀感性的，還是客觀的，抑或主客觀統(tǒng)一的？我們需要有一個(gè)一致的看法。

毋庸諱言，邊沁以快樂、痛苦指代價(jià)值，具有主觀色彩。因?yàn)樽鳛榍楦械目鞓贰⑼纯?，確實(shí)是心理現(xiàn)象。經(jīng)濟(jì)學(xué)不同于心理學(xué)，在于要把心理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象背后的經(jīng)濟(jì)價(jià)值進(jìn)行剝離。胡塞爾在談體驗(yàn)的時(shí)候，就反對用心理學(xué)取代哲學(xué)。

快樂與痛苦映射在意義上，是指得與失。得與失是主客觀統(tǒng)一的。得與失既具有可實(shí)證的、標(biāo)準(zhǔn)的客體標(biāo)志，又相對于主體參照點(diǎn)發(fā)生變化。得與失引起快樂與痛苦這種心理反應(yīng)，不等于得與失就是快樂與痛苦。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來說，快樂和痛苦表面上是最為主觀的東西，但究其內(nèi)里有兩個(gè)方面：一是意義即價(jià)值，二是這一價(jià)值連接于心的那一方面，如快樂和痛苦的心理反應(yīng)。如果把快樂和痛苦僅僅當(dāng)作主觀的東西，即心理現(xiàn)象，那么問題本身就變了性質(zhì)，變成世界二的問題。而對于世界二來說，它甚至不是一個(gè)問題。對于馬歇爾們來說，他們不自覺地在現(xiàn)代性的范式框架中思考價(jià)值問題，快樂與痛苦是“非理性的”，因此要通過效用概念，把它們轉(zhuǎn)化為理性的價(jià)值。他們沒有認(rèn)識到在這一過程中，意義被取消，因?yàn)樗麄儧]有世界三的概念，他們以為取消的只是“心理”上的東西。從世界三的角度看，當(dāng)把快樂和痛苦視為意義時(shí)，首先意味著把世界二的問題，提煉為世界三的問題。所以快樂和痛苦，包括幸福在內(nèi)，表現(xiàn)出來的是自然歷史過程中的意義，而不僅僅停留在對歷史現(xiàn)象的認(rèn)識上。比如，透過快樂和痛苦，我們可以審視可持續(xù)發(fā)展的價(jià)值、經(jīng)濟(jì)循環(huán)的價(jià)值等。

對價(jià)值來說，什么是世界三的問題？

舉例來說，在巴塔耶的普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)中，快樂被聯(lián)系于耗散，從更為普遍的系統(tǒng)聯(lián)系的角度觀察問題，而把現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)學(xué)僅作為一種固執(zhí)于世界二的特例看待[2]。

世界一、世界二和世界三的問題，從涉及的中介對象來看，可以分別歸入物質(zhì)、能量和信息三個(gè)不同形態(tài)。對應(yīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，是對象化價(jià)值（包括客體角度的使用價(jià)值和主體角度的欲望）、社會(huì)化價(jià)值（包括勞動(dòng)價(jià)值和效用）和意義價(jià)值（目的價(jià)值）。對象化價(jià)值，在這里是指自然的人化，即對象化于物質(zhì)的價(jià)值。使用價(jià)值從自然的人化中自然的角度界定，欲望從自然人化中人化的角度界定。目的價(jià)值是指當(dāng)把人理解為自然歷史過程時(shí)，自然目的與人的目的可以統(tǒng)一起來?？沙掷m(xù)發(fā)展可以被理解為人作為其中一部分的自然發(fā)展過程。從這個(gè)意義上說，人的目的也是廣義的自然目的。

信息是負(fù)熵，物質(zhì)和能量是其基礎(chǔ)和不同形態(tài)下的載體。后現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與信息經(jīng)濟(jì)學(xué)研究信息的角度不同，信息經(jīng)濟(jì)學(xué)研究系統(tǒng)中承載負(fù)熵的載體（信息產(chǎn)品）的對象化價(jià)值和社會(huì)化價(jià)值。

意義要求語言轉(zhuǎn)向

信息世界存在于符號這種特殊的存在形式中。符號具有客體世界的特征，又具有主體世界的特征，這正反映了信息世界的主客體雙重性。符號就是這種雙重性的存在。在所有符號中，語言具有特別的意義。

貨幣只是符號中的一個(gè)特例，是一種充當(dāng)一般等價(jià)物的符號。當(dāng)有待表達(dá)的價(jià)值存在于世界三時(shí)，貨幣這種特例的局限性就充分表現(xiàn)出來，其不適合表現(xiàn)使用價(jià)值和意義價(jià)值，不能夠直接表現(xiàn)價(jià)值的質(zhì)的規(guī)定性。準(zhǔn)確說，是在價(jià)值的質(zhì)的規(guī)定性表現(xiàn)出非同質(zhì)特點(diǎn)，而且這種非同質(zhì)的質(zhì)需要得到價(jià)值確認(rèn)時(shí)，貨幣就無能為力了。這不是技術(shù)性問題，而是由問題本身的實(shí)質(zhì)決定的。

意義具有相對性，這是由世界三的特性決定的。世界一是相對的世界，一般來說，經(jīng)驗(yàn)主義的世界是相對主義的世界；世界二是絕對的世界，一般來說，理性主義的世界是普遍主義的世界。世界三要揚(yáng)棄世界一和世界二，就不可能不將世界一的相對性納入自身作為一個(gè)非獨(dú)立的環(huán)節(jié)起作用。這是意義具有相對性的根本原因。貨幣不能解決相對性的問題，所以意義價(jià)值的表現(xiàn)，客觀上就要求語言轉(zhuǎn)向。這里的語言，應(yīng)當(dāng)理解為最廣義的表意符號。

模型化：作為參照系的價(jià)值

參照點(diǎn)與相對主義、歷史主義

根據(jù)“價(jià)值是效用相對于參照點(diǎn)的得失”的定義方法，參照點(diǎn)成為價(jià)值決定的關(guān)鍵因素。這是現(xiàn)代性的價(jià)值定義中從來沒有過的東西。

參照點(diǎn)不是泛指一般參照物，而是有其特定含義，是指具體的個(gè)性化的人，主要特殊之處在于是不可通約的價(jià)值參照物。當(dāng)然，在特例之中，參照點(diǎn)也是可以通約的。然而，在這種特例中，價(jià)值與效用就沒有什么區(qū)別了?？梢哉f，參照點(diǎn)的存在，是價(jià)值不同于效用的主要之點(diǎn)。

參照點(diǎn)是具體的，而效用是一種抽象。從效用回到參照點(diǎn)，是從抽象回到具體。參照點(diǎn)是相對的，而效用是絕對的。相對的價(jià)值是多元的價(jià)值，而絕對的價(jià)值是一元的價(jià)值。參照點(diǎn)是個(gè)性化的，而效用是共相的。在效用這種共相價(jià)值中，差異和個(gè)性沒有任何立足之處。然而，殊相的價(jià)值并不必然低于共相的價(jià)值。在個(gè)性化的經(jīng)濟(jì)中，甚至殊相可以成為價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。

現(xiàn)代性的價(jià)值觀，建立在可通約價(jià)值（效用）概念的基礎(chǔ)之上。價(jià)值可通約，是與普遍主義的要求聯(lián)系在一起的。而參照點(diǎn)的提出，本身就起到把價(jià)值相對化的作用。因?yàn)橹挥忻總€(gè)參照點(diǎn)不同，且不可通約，效用相對于參照點(diǎn)的得失才有意義。如果參照點(diǎn)相同且可能相互通約，效用與價(jià)值就沒有區(qū)別了。

因此，從參照點(diǎn)出發(fā)確定價(jià)值，就為解決個(gè)性化的價(jià)值確定問題指明了出路。馬歇爾在用效用概念替代價(jià)值概念時(shí)，以價(jià)值的可通約化取消價(jià)值本身的種種不確定之處。但這樣一來，經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價(jià)值，就成了與個(gè)性化無關(guān)的東西。由于歷史的局限，現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)學(xué)家從來沒有認(rèn)識到，可通約的效用可以通過與參照點(diǎn)相連接，從而逼近真實(shí)世界的價(jià)值。普遍主義只是真實(shí)世界的一種抽象，其描述的均衡狀態(tài)只是作為特例才是真實(shí)的。普遍主義要想回到真實(shí)世界本身，就必須與具體的實(shí)際相結(jié)合，首先是與個(gè)性化的參照點(diǎn)結(jié)合。

鮑德里亞在指出現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)的局限時(shí)，特別地把其與參照點(diǎn)的脫節(jié)作為一個(gè)重要點(diǎn)，指出現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)的局限在于“生產(chǎn)與一切社會(huì)參照或目的性分離”[3]。

但是，參照點(diǎn)的提出，并不意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值觀從普遍主義轉(zhuǎn)向相對主義。解構(gòu)主義的后現(xiàn)代主義，倒是主張相對主義，但并不是所有后現(xiàn)代主義都主張相對主義。建設(shè)性的后現(xiàn)代主義，主張的是歷史主義，而非相對主義。歷史主義的特點(diǎn)，是將普遍主義的真理放在每一個(gè)相對的具體時(shí)空條件下，進(jìn)行新的綜合。當(dāng)我們說“價(jià)值是效用相對于參照點(diǎn)的得失”時(shí)，正好是要把效用這樣一個(gè)普遍主義的理性價(jià)值，與參照點(diǎn)這樣一個(gè)具體、相對的價(jià)值條件結(jié)合在一起，形成一種更為符合真實(shí)世界實(shí)際情況的價(jià)值。

價(jià)值是一個(gè)集合

價(jià)值的多元化，要求價(jià)值是一個(gè)集合，而不是這個(gè)集合中的一個(gè)特殊點(diǎn)（X點(diǎn)）。最優(yōu)值本身，也可以視為一個(gè)集合，但不是我們這里所說的集合。這里所說的集合，是異質(zhì)性元素的集合，而新古典的價(jià)值集合是指效用的集合，甚至最優(yōu)值的集合。機(jī)會(huì)本身具有價(jià)值，具有效用這種結(jié)果無法替代的價(jià)值。

既然價(jià)值是效用相對于參照點(diǎn)的得失，而參照點(diǎn)又不是唯一的，一個(gè)人一個(gè)參照點(diǎn)，這就決定了價(jià)值并不如人們想象的那樣是一個(gè)值，而是一個(gè)集?，F(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)學(xué)把價(jià)值描述成一個(gè)點(diǎn)（這個(gè)點(diǎn)上的值），實(shí)際只是真實(shí)世界經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一個(gè)特例。價(jià)值實(shí)際上是價(jià)值集，這個(gè)集是由一個(gè)相對穩(wěn)定的理性價(jià)值（效用）分別與一系列甚至是無窮的個(gè)別價(jià)值相組合形成的數(shù)集。在這個(gè)集合中，從理性化（最優(yōu)化）的效用到離散化的價(jià)值參照點(diǎn)，是一個(gè)量值漸變的價(jià)值譜系，如同收音機(jī)從高音到低音的漸變譜系。現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)認(rèn)為某個(gè)特殊的音是最“好”的，而從后現(xiàn)代觀點(diǎn)看，不認(rèn)為高音與低音誰好誰壞，誰好誰壞要看相對誰來說。

價(jià)值集與效用值，具有很大的區(qū)別。

價(jià)值集內(nèi)的價(jià)值數(shù)值，是效用值與一個(gè)不確定值、待定值的合成。不確定性和待定性，是價(jià)值集本身的特性要求。而效用值作為理性價(jià)值，是以均衡值或者社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間為穩(wěn)定值的。在實(shí)際市場中，價(jià)格隨供求變化，而圍繞均衡值上下波動(dòng)。在均衡值以外的所有點(diǎn)，都是不穩(wěn)定的，都有某種驅(qū)動(dòng)力促使其發(fā)生變化，直到達(dá)到均衡。但價(jià)值集內(nèi)分布的每一點(diǎn)，都可能成為一個(gè)穩(wěn)定解。這是因?yàn)?，在個(gè)性化定價(jià)條件下，有可能出現(xiàn)一系列針對參照點(diǎn)的局部均衡。這正是真實(shí)世界中發(fā)生的實(shí)際事情。

價(jià)值集可能是數(shù)值與語言的結(jié)合、定量與定性的結(jié)合。如果說效用表現(xiàn)了價(jià)值同質(zhì)性的一面，那么參照點(diǎn)的得失，更多要解決價(jià)值異質(zhì)性的問題。異質(zhì)性價(jià)值，既可能由貨幣符號表現(xiàn)，也可能通過語言符號表現(xiàn)，而效用只能通過貨幣表現(xiàn)。

從后現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，將數(shù)值與語言、定量與定性結(jié)合起來，也許不成為問題，但如果與現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)學(xué)在能指的層面對接，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)巨大的問題，原有經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒有與語言、定性分析的接口。為此，能不能從原有經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇中找到一個(gè)定量維度來轉(zhuǎn)化這個(gè)問題？偏好這個(gè)長期被忽視的維度，就進(jìn)入了分析的視野。

鮑爾斯：情境依存的偏好

偏好是價(jià)值的另一種說法。薩繆·鮑爾斯在《微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)：行為、制度和演化》中，提出了基于卡尼曼和特韋爾斯基的行為經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的價(jià)值模型，即情境依存的偏好模型。

“基本的形式化表述是：如果效用函數(shù)是用來解釋實(shí)際行為的，那么其自變量就應(yīng)該是狀態(tài)或事件的變化而非狀態(tài)本身。因此，個(gè)人給狀態(tài)賦予的價(jià)值取決于該狀態(tài)與現(xiàn)狀（或其他可能的參照狀態(tài)，比如某一渴望水平或同等人所享有的狀態(tài)）之間的關(guān)系。”[4]這與我們所說的“價(jià)值是效用相對于參照點(diǎn)的得失”是一個(gè)意思。

假設(shè)ωi是一個(gè)表示狀態(tài)i的向量，它是可能狀態(tài)集合Ω的一個(gè)元素，Ui（ωj）是狀態(tài)ωj∈Ω對于一個(gè)目前正經(jīng)歷狀態(tài)ωj的個(gè)人而言的效用。令Ui（ω）表示當(dāng)一個(gè)人處于狀態(tài)i時(shí)對于所有可能狀態(tài)的偏好排序。如果存在一定的i和k，對于相同的個(gè)人而言，他在另一個(gè)不同狀態(tài)下的排序Uk（ω）和由給出的排序Ui（ω）不同，那么這個(gè)人的偏好就是情境依存的[5]。

情境依存強(qiáng)調(diào)了假設(shè)條件的變化，而不是主體自身的變化。雖然不如異質(zhì)性的方法更加徹底，但體現(xiàn)了后現(xiàn)代方法的一個(gè)重要特點(diǎn)，這就是把條件當(dāng)作變量，內(nèi)生于模型本身。這與現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)學(xué)中讓前提假設(shè)不變的方法正好相反。從這個(gè)意義上說，后現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是“前提假設(shè)”學(xué)，而非“邏各斯中心”學(xué)；是條件論（存在論），而非本質(zhì)論。

參考文獻(xiàn)：

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[2]喬治·巴塔耶.色情、耗費(fèi)與普遍經(jīng)濟(jì)：喬治·巴塔耶文選[M].汪民安，譯.長春：吉林人民出版社，2003.

[3]讓·鮑德里亞.象征交換與死亡[M].車槿山，譯.南京：譯林出版社，? 2012：27.

[4]薩繆·鮑爾斯.微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)：行為、制度和演化[M].江艇，洪福海，周業(yè)安，等，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社， 2006：76-79.