經(jīng)典文本的歷史繼承、發(fā)展和時(shí)代局限

【關(guān)鍵詞】《魚我所欲也》；思維方式；內(nèi)在矛盾；歷史發(fā)展

孟子的文章處在漢語思維發(fā)展的重要進(jìn)展期。對《魚我所欲也》作孤立的解讀難以深入，要想深入解讀就不能不作歷史的比較。與其在思想上有天然聯(lián)系的當(dāng)然是《論語》，但二者距離一個(gè)多世紀(jì)，在不同的語境中，頭緒紛繁，自然狀態(tài)是分散的。對于教材編者、專家的挑戰(zhàn)乃是能否將辯證思維真正落到實(shí)處。在看似沒有聯(lián)系的地方看到聯(lián)系，在看似沒有矛盾的地方看到矛盾，而看不到聯(lián)系、矛盾，就不可能看出發(fā)展。因此，解讀此文最佳的選擇乃是取《論語》“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》，下文出自《論語》的只注篇名）加以比較。因?yàn)榍罢叩摹吧嵘×x”與“殺身成仁”之間在語法結(jié)構(gòu)上有同一性，內(nèi)涵有直接可比性?？鬃拥摹皻⑸沓扇省敝皇呛啙嵉母裱?，并沒有闡釋，而經(jīng)過一個(gè)多世紀(jì)的積累，到《孟子》中就發(fā)展成有因果邏輯的多層次演繹。

一

孔子一般不孤立地發(fā)表議論，而是在各種關(guān)系中，特別是在對立面中進(jìn)行深化?！凹核挥?，勿施于人”（《顏淵》），是“己不欲”與“施于人”的對立?！拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭病保ā缎l(wèi)靈公》），是“德”與“色”的對立?！熬又嘛L(fēng)，小人之德草”（《顏淵》），是“草”之隨風(fēng)倒與“德”之堅(jiān)定性的對立?！坝賱t不達(dá)”（《子路》），“欲速”過了極限就走向反面，變成了“不達(dá)”。

作為萬世師表，孔子在學(xué)習(xí)這一問題上的辯證思考也很豐富。

“學(xué)而時(shí)習(xí)之”（《學(xué)而》），是學(xué)與習(xí)的關(guān)系，一味學(xué)是不夠的，還要時(shí)時(shí)去溫習(xí)。學(xué)是新的，習(xí)是舊的?！皽毓识隆保ā稙檎罚?，溫習(xí)了舊的，會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)，舊的就轉(zhuǎn)化為新的。溫故成了向知新轉(zhuǎn)化的條件?！爸疄橹恢獮椴恢?，是知也”（《為政》）。知道就是知道，不知道就是不知道，坦然承認(rèn)自己的無知，就有可能轉(zhuǎn)化為新知?！皩W(xué)而不厭，誨人不倦”（《述而》），作為學(xué)者，要“學(xué)而不厭”；作為教師，則需“誨人不倦”。而“誨人”之道，孔子放在三個(gè)層次中演繹?！爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者”（《雍也》）：知之，即讓他知道、理解；這還不夠，由此引出“好之”，引起他的興趣，讓他主動(dòng)愛好；“樂之”，光有愛好還不夠，還要讓他在學(xué)習(xí)、鉆研中感到快樂，有幸福感。怎樣才能達(dá)到這個(gè)境界呢？“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”（《述而》），不能把現(xiàn)成的結(jié)論告訴他，而是在合適的時(shí)機(jī)給予他恰當(dāng)?shù)膯l(fā)；舉例子還不夠，而是迫使他苦苦思考。不到百思而不得其解，或有所意會(huì)而不能言傳的時(shí)候，不去啟發(fā)他。這樣才能舉一反三、觸類旁通，才能發(fā)揮出創(chuàng)造性。人要不斷學(xué)習(xí)，但是學(xué)習(xí)和主動(dòng)思考要聯(lián)系起來，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《為政》）。學(xué)與習(xí)的矛盾，進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為學(xué)與思的矛盾對立，主要方面是學(xué)，“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也”（《衛(wèi)靈公》）。學(xué)習(xí)同時(shí)思考，不僅僅是讀書，而且是請教一切內(nèi)行，“不恥下問”（《公冶長》），“人太廟，每事問”（《八佾》）。這就是《孔子家語》中的“受學(xué)重問”，后來就成了漢語中固定的詞語——“學(xué)問”。

二

孟子繼承了孔子的思維方法：不孤立地立論，而在對立面中思考。如“盡信《書》，則不如無《書》”（《孟子·盡心下》，下文出自《孟子》的只注篇名），就是把問題放在“盡信”與“不信”的矛盾中展開，盡信的極端就是“不如無《書》”。孟子還把君子深造之道放在幾個(gè)層次上推進(jìn)：“自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源。”（《離婁下》）這與孔子所說的“知之”“好之”“樂之”三個(gè)層次是一脈相承的。

《魚我所欲也》中的“舍生取義”繼承了孔子的“殺身成仁”，對孔子的思維方法和語言駕馭有了很大的發(fā)展。

第一，最明顯的，孟子的語錄比較豐富生動(dòng)，他不滿足于格言式的論斷，而用形象的類比來說明?？鬃佑帽扔魇桥家粸橹磁d而來，脫口而出，孟子則精心構(gòu)思，如“掘井而不及泉”（《盡心上》）。更有特點(diǎn)的是，孟子的形象性比喻往往有情節(jié)。如“弈秋誨二人”的故事，不但有故事過程，而且有細(xì)節(jié)，如其中學(xué)不好的一位，是因?yàn)閷W(xué)習(xí)時(shí)心不在焉，“一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”。這種故事的功能是說理，往往就成為寓言。《孟子》里許多寓言至今仍家喻戶曉，如“五十步笑百步”“揠苗助長”等。

這是當(dāng)時(shí)思想家普遍的文風(fēng)，是漢語思維的歷史性進(jìn)步。莊子、韓非子也每每以寓言說理。莊子的寓言有神話超越現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)，韓非子好以歷史故事為寓言，而孟子的寓言則多有民間故事色彩。最明顯的是“齊人有一妻一妾”，用那么完整的情節(jié)說明“人之所以求富貴利達(dá)者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣”（《離婁下》）。

第二，孟子對孔子的發(fā)展，在邏輯上表現(xiàn)為多方面枚舉歸納和多層次類比推理。語法結(jié)構(gòu)對稱，形式上多層遞進(jìn)排比，在內(nèi)容上卻是反比，內(nèi)涵因而深邃，形成一種左右逢源、滔滔不絕的氣勢，如《生于憂患，死于安樂》（《告子下》）。筆者在《關(guān)于單元結(jié)構(gòu)的理論基礎(chǔ)問題》一文中對此比較詳細(xì)的論述，此處不贅。

第三，最為突出的乃是孟子的邏輯推理，常常是現(xiàn)場反駁，帶著雄辯性。他自詡“好辯”：“予豈好辯哉？予不得已也”（《滕文公下》）。人問他何所長，他自豪地回答，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《公孫丑上》）?？鬃雍啙嵉母裱允秸摂?，往往是正面的，而孟子的歸納和演繹重在多層次推理，邏輯上自圓其說，一氣呵成。孟子在辯論時(shí)則不是單純地自圓其說，而是利用對方的大前提，證明自己的論點(diǎn)的同時(shí)證偽對方的論點(diǎn)，以“他圓其說”取勝。這在現(xiàn)代西方交流理論中叫作“以你的話（terms）證明（justifying）我的立場（my position）”。

最突出的是，《孟子》第一章，孟子見梁惠王，王曰：“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子沒有馬上直接反駁他的“利”，而是以他的“利”為大前提進(jìn)行演繹，導(dǎo)致相反的結(jié)論：‘王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而國危矣！”從不同階層的“利”演繹出矛盾，導(dǎo)致危及國家。這樣，“利”就走向反面變成了不利。這就夠雄辯的了，但是孟子不滿足單層次的反駁，還要將“而國危矣”層層演繹下去達(dá)于極端：“萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣?！痹诖饲疤嵯?，孟子提出原因在于“后義而先利，不奪不饜”。奪利之貪，是不可滿足的，無休無止的。一味講“利”，不但國家有危，而且生命不保。孟子以雙層次雄辯解構(gòu)了“利”的同時(shí)，把自己的核心觀念“仁”和“義”引了出來：“茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！卑选袄狈旁诘谝晃?，爭奪是永不滿足的，只有把“仁義”放在“利”之先，避免“上下交征利”，人君才可能永遠(yuǎn)處在首位。這就順理成章地把證偽“利”作為證明“仁”和“義”的前提。這就使浩然之氣具有了另一個(gè)特點(diǎn)：不但是層層深入，而且是向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化。

孟子的反駁術(shù)，與莊子和惠子游于濠梁之上的“子非魚，安知魚之樂”的反駁不約而同。這說明，漢語的邏輯思維在孔子逝世一個(gè)多世紀(jì)后有了重大的發(fā)展。后來被韓非子總結(jié)為“以子之矛，攻子之盾”的論辯術(shù)。

三

《魚我所欲也》的性質(zhì)是獨(dú)白，而不是辯論，但同樣有雄辯性。只是《魚我所欲也》這個(gè)標(biāo)題與全文主旨不合。原文是個(gè)復(fù)合性類比，與熊掌相比，取熊掌而舍魚。由此引申出更尖銳的類比，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”，“舍生取義”才是此文的關(guān)鍵?！棒~我所欲也”與文章的主旨缺乏起碼的關(guān)聯(lián)。在曾國藩的《經(jīng)史百家雜鈔》中，此文的標(biāo)題為《“魚我所欲也”章》，加了—個(gè)“章”字，就不是文章主旨的概括了。

孟子的“舍生取義”源自孔子的“殺身以成仁”（《衛(wèi)靈公》），二者在可比性上是現(xiàn)成的，內(nèi)容上同為仁義之說，后世自然而然將“成仁取義”統(tǒng)一起來。文天祥死難后在衣巾上留下的就是“孔日成仁，孟日取義，惟其義盡，所以仁至”。孟子的貢獻(xiàn)乃把孔子的格言式語錄發(fā)展為一則名文。

孟子在方法上用的是比喻推理，它有三個(gè)特點(diǎn)：第一，比喻是復(fù)合的，不像朱熹在講《詩經(jīng)》比興時(shí)所講的“以彼物喻此物也”是單一的，而是雙重的物（魚與熊掌）；第二，雙重的物不是并列的，而是矛盾的；第三，義的取和舍經(jīng)類比，強(qiáng)化到生與死不相容。矛盾聚焦“生”和“義”都是“我所欲”，極端到似乎不可調(diào)和，孟子所欲的“義”高于所欲的“生”。生命的價(jià)值就是“義”，為了“取義”，義無反顧地“舍生”。這就把孔子的單層次格言，通過雙重矛盾比喻，用四個(gè)層次的演繹推向互不相容的極端，而取其一。

“舍生”的結(jié)果成為取義的“原因”。這是因果邏輯推進(jìn)的第—個(gè)層次，其性質(zhì)是正面的。第二個(gè)層次，是從反面把“所欲”與“所惡”相對立。他沒有回避死亡是他的“所惡”，但是棄義，則更令他“所惡”，兩個(gè)“所惡”亦極不相容，因?yàn)椴荒苌崃x，他取了其一極——“舍生”。第三個(gè)層次又一次反轉(zhuǎn)取向，把矛盾深化，從“所欲”轉(zhuǎn)化為“所惡”，“所欲有甚于生者”“所惡有甚于死者”，為舍生取義在邏輯因果性上作出全面的總結(jié)。但是，“所欲”和“所惡”只是“我”個(gè)人的，對于他人（比如梁惠王等）來說，可能并不如此?？鬃拥脑捠牵骸爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā缎l(wèi)靈公》）并不是普遍的，只限于杰出的志士仁人。對于這個(gè)問題，孟子從個(gè)別性向普遍性作了提升。

孟子的第四個(gè)層次是成仁取義，“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之”，這就把成仁取義提升為普遍的人性。

孟子此說雖然是獨(dú)白，沒有辯論的對象，但是仍然雄辯，因?yàn)樗鲃?dòng)作自我非難（用皮亞杰的話來說，乃是“理論免疫”）：不在少數(shù)的人，并非如此，如何解釋？孟子堅(jiān)定地回答說這種仁義之心本來是“人皆有之”的“本心”之善，賢者未失其“本心”。孟子以特有的自信自豪，志在天下，至大至剛，以一系列的全稱判斷構(gòu)成宏大雄強(qiáng)的浩然之氣，但從邏輯上來說其局限是不可諱言的。

在邏輯上，孟子前文只從正面說明自己所欲與所取，反面說明所取高于所惡，都是個(gè)人的，屬于特稱判斷，而仁義之心“人皆有之”則是全稱判斷。在特殊與普遍之間，留下的邏輯空間甚大。孟子不能正面填補(bǔ)這樣的邏輯空白，只能非常感性地提出：少量飯食和湯水可以活命，但是吆喝著施舍，隨便什么路過的人都不屑，用腳踢過來，就是乞丐也不要（這里暗用了孔子不受“嗟來之食”的典故）。給人豐厚的俸祿（萬鐘），如果不講禮義，寧愿死亡也不能接受；如果為了華麗的宮殿，妻妾的侍奉，為了認(rèn)識的窮困的人感激，就接受了，“于我何加焉”。這還是限于個(gè)人取生舍義的特稱判斷。只是個(gè)人的信念，與本心之善“人皆有之”的全稱判斷，在邏輯因果上，理由并不充足。

四

不可諱言，孟子全稱判斷的人性善在邏輯上是不完善的。這并不奇怪，人的經(jīng)驗(yàn)的有限性與全稱判斷的無限性是永恒的矛盾，以偏概全是難以避免的。特別是以比喻多層次推理推出的全稱判斷，其層次推進(jìn)與氣勢成正比遞增，然其內(nèi)涵的可信度則成反比遞減。孟子只能用感性說明，并不可能成為理性的“論證”?？梢娒献拥暮迫恢畾獠⒉皇墙^對的，也有并不浩然的時(shí)候。例如，《（孟子）三章》中的《富貴不能淫》作為格言留存在后世膾炙人口，但文章本身并沒有孟子那種雄辯的浩然之氣。文章提出的問題是：公孫衍和張儀“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”，為什么不是“大丈夫”？孟子的理由是：“女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之日：‘往之女（汝）家，必敬必戒，無違夫子（丈夫）！’以順為正者，妾婦之道也。”說得很明白，是“妾婦之道”，并不是什么“大丈夫”之道，邏輯上是斷裂的。下面跳躍到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，在邏輯上又一次斷裂。再下面是：“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道”。這與“妾婦之道”在邏輯上是第三次斷裂。最后的結(jié)論：得志“富貴不能淫”，不得志“貧賤不能移，威武不能屈”，雖然擲地有聲，但構(gòu)不成因果關(guān)系。這與開頭提出的公孫衍、張儀為什么不是“大丈夫”，幾乎是文不對題。究竟使天下血腥紛爭結(jié)束之人是“大丈夫”，還是不得志就堅(jiān)守自己的理念獨(dú)善其身是“大丈夫”？孟子的浩然之氣在這里不止一次地?cái)嗔选?/p>

這是孟子思想的局限，也是比喻推理的局限。比喻推理好在感性生動(dòng)，但并不能直接論證。因?yàn)楸扔魇莾蓚€(gè)不同的事物或者觀念之間有一點(diǎn)相同，從量上來說，不全面，異多于同；從質(zhì)上來說，則本質(zhì)不同，同只是暫時(shí)的，一次幽的。如花紅似火，只在紅這一點(diǎn)上相同，在性質(zhì)上則不同?；ㄓ兄参锏纳?，而火則沒有生命?；ㄓ邢銡?，火有灼熱。比喻的功能就是在“紅”這一點(diǎn)上，提供鮮明的、特異的瞬間的可感性。魚與熊掌，生命與義，在本質(zhì)上不相同。生命與義是抽象的，魚與熊掌提供了直接的可感性。但是，因?yàn)槠浔举|(zhì)不同，故邏輯上不全面，以比喻作為因果推理，不可能提供必要、充分的理由。

孟子的比喻推理由淺人深，魚與熊掌之別只是美味程度上的，而生命與義的差異是性質(zhì)上的。孟子以同樣的語法結(jié)構(gòu)排比，隱蔽了從量度上的同到性質(zhì)上的異，二者之間有著巨大空白的跨越。

按辯證唯物論，文本是第一性的，是無限豐富的；理論（包括大概念）是第二性的，其抽象性是有限的。別無選擇的是，以文本的豐富性去解放“理論”的有限性。但是，關(guān)于議論文先有論點(diǎn)后選論據(jù)的觀念占據(jù)主流，在不少專家心目中具有相當(dāng)?shù)姆忾]性。遇到孟子這樣的文章，就難免不對文本作強(qiáng)制性闡釋。教材在《魚我所欲也》文后，提供了思考問題：“提出論點(diǎn)”→類比，“道理論證”→正面和反面，“舉例論證”→正面和反面，力求全面。問題在于，論點(diǎn)是什么呢？是魚和熊掌嗎？顯然不是。魚和熊掌的比喻是為了引出“舍生取義”。這是引出論點(diǎn)的第一層次，在生與死兩個(gè)極端，在所欲與所惡兩個(gè)極端中的選擇，并不是理性論證，而是價(jià)值選擇，屬于主觀上的取舍，賢者不棄的性善“人皆有之”才是最后論點(diǎn)?！叭私杂兄钡娜Q判斷也沒有客觀的論證。

也許正是因?yàn)檫@樣，八年級下冊《（孟子）三章》，高中語文選擇性必修上冊《人皆有不忍人之心》和這篇《魚我所欲也》，都不見于《昭明文選》《古文觀止》，也不見于姚鼐的《古文辭類纂》。在諸如此類權(quán)威的選本中，不但是《孟子》，連《論語》《莊子》《老子》《墨子》《韓非子》等經(jīng)典都一概闕如。與其說是編者的局限，不如說是歷史的局限。從歷史發(fā)展來看，《論語》《孟子》處在現(xiàn)場對話的階段，所言都是片段，并非即時(shí)記錄。當(dāng)時(shí)還沒有做文章的自覺。《論語》是在孔子逝世百多年之后，由其再傳弟子據(jù)多種記錄整理而成，故皆無標(biāo)題，后世取其章首之詞語為題?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌分须m有孟子晚年與萬章之徒撰寫之說，但據(jù)梁啟超研究：“《孟子》恐非全系孟子親撰，其稱在世的君王皆稱其死后的追謚，如梁惠王、襄王、齊宣王、魯平公、鄒穆公，乃至年紀(jì)很小的滕文公都是這樣。”“細(xì)玩此書，乃孟子門人萬章、公孫丑等追述?！保ā兑忸}及其讀法》）。

這說明，當(dāng)時(shí)先秦諸子之作（屈原、宋玉、李斯是例外）在后世的選家看來，雖然達(dá)到了當(dāng)時(shí)的思想和表達(dá)方法的最高境界，但是還沒有做文章的自覺，除詩、賦、史以外，并沒有文體意識，因而也就談不上后世才有的理性“論證”的觀念和實(shí)踐。這是當(dāng)時(shí)漢語思維的歷史局限性。

這種局限性不是漢語所特有的，而是世界性的。差不多和孔子同時(shí)的古希臘的柏拉圖《對話錄》，有論辯，有反駁，同樣沒有論證的自覺。選人高中選擇性必修中冊的柏拉圖《人應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持正義》寫蘇格拉底的對話只有演繹和討論，并沒有真正的“論證”。

當(dāng)時(shí)，雅典的奴隸民主法庭表決以多數(shù)確定蘇格拉底藐視傳統(tǒng)宗教，引進(jìn)新神，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)對神的理性反思，被視為毒害青年，被判處死刑。他的朋友富商格黎東提出，用自己的金錢為他合法贖罪，他拒絕了；又提出越獄逃走，制訂了計(jì)劃，他也拒絕了。他寧愿為自己堅(jiān)持的“正義”而犧牲生命。這與孔子的“殺身成仁”、孟子的“舍生取義”異曲同工。他的理由是不管遇到什么災(zāi)難都要堅(jiān)持自己的“道理”。哪怕是自己處于少數(shù)，犧牲生命，也不能放棄“正道”，身體被毀壞了，只是“為不義所毀滅”的部分毀了，其他部分還活著，因?yàn)椤罢x”比身體“貴重”得多。因而他不能服從陪審團(tuán)多數(shù)人的判決，只能“聽從真理本身”，哪怕“監(jiān)禁、處死、沒收財(cái)產(chǎn)”。道理“仍然有效”：“最重要的并不是活著，而是活得好。”違背真理正義“做不正當(dāng)?shù)氖略谌魏吻闆r下”，“都是邪惡的、可恥的”。

柏拉圖并沒有論證所謂“新神”為什么是“真理”。他的多層次演繹，只是他個(gè)人對神的信仰。從邏輯上來說，乃是個(gè)人的特稱判斷，他的信仰和孟子的“舍生取義”同樣缺失絕對的全稱判斷。他也沒有正面反駁法庭多數(shù)人所持的“傳統(tǒng)宗教”并不是真理、正義，正等于孟子并沒有證明“人性善”這一全稱命題—樣。

柏拉圖當(dāng)時(shí)所使用的是論辯術(shù)。論辯的題目是在當(dāng)時(shí)尚無定論的，問方不斷提出問題，答方不斷回答。問方只能用答方的回答加以推論，如能推演出邏輯矛盾，從而否定其前提（或之一），即取得勝利；如果不能，答方就取得勝利。但是，前提是尚無定論的、或然的，故由此推論出來的結(jié)論也只能是或然的。此時(shí)思維形式主要是“大前提—小前提—結(jié)論”三段論式的推論。按三段論，前提必須是全稱的，如大前提“一切人是性善的”，小前提“你是人，結(jié)論是你是性善的”。但是，當(dāng)大前提是全稱的，“一切”已經(jīng)把你包含進(jìn)去了，就已經(jīng)肯定你是性善的了，結(jié)論你是性善的就成了同義反復(fù)。如果前提不能包含你，就不能說“一切”這樣的全稱判斷，大前提就不能成立，推論就無法進(jìn)行。

這樣的辯論體式，與真正科學(xué)的論證是不同的。因?yàn)榭茖W(xué)的論證的大前提必須是真實(shí)可靠的，結(jié)論才是真實(shí)可靠的，但是，真實(shí)可靠的大前提要從事實(shí)中全面歸納，由于歷史和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的局限，歸納很難周全。故二者要結(jié)合，科學(xué)的思辨不是從現(xiàn)成的結(jié)論開始，而是從問題開始。提出問題，分析問題，得出結(jié)論。故文章的結(jié)論（論點(diǎn)）不是在開頭，而是在結(jié)尾。為文之道不是為現(xiàn)成的論點(diǎn)選擇與之一致的例子，更重要的是，在獲得一致的例子時(shí)，同時(shí)尋找與之不一致的事例。用黑格爾的說法，就是從正面到反面分析，全面綜合起來得出結(jié)論；用波普爾的話來說，就是證明與證偽的結(jié)合，尋找黑天鵝比白天鵝更重要。

人的理性是有限的，不但不能解決全部經(jīng)驗(yàn)的問題，至于超經(jīng)驗(yàn)的問題就更是無能為力。而我們是實(shí)踐理性很強(qiáng)的民族，并沒有停止在邏輯的歸納、演繹、推理上，也沒有停留在先秦諸子的樸素的辯證法上。到了南北朝，劉勰在《文心雕龍·論說》中就把文章分為“論”和“說”兩類文體?！罢f”體現(xiàn)先秦游說之士現(xiàn)場的口舌之機(jī)敏，其特點(diǎn)是“喻巧理至，飛文敏以濟(jì)詞”。而“論”作為文體，則要求全面論證：“論之為體，所以辨正然否；窮于有數(shù)，追于無形，鉆堅(jiān)求通，鉤深取極；乃百慮之筌蹄，萬事之權(quán)衡也……必使心與理合，彌縫莫見其隙；辭共心密，敵人不知所乘?！币_(dá)到這樣的自覺，還要等好幾百年的積累。甚至連漢初賈誼的《過秦論》為姚鼐《古文辭類纂》中列為西漢最早的論文，實(shí)際上也還不能達(dá)到“論”的上述要求，北京大學(xué)教授褚斌杰認(rèn)為此文“說”的色彩還非常濃厚。要達(dá)到真正理性的論證的高度，中國和世界的議論文還要經(jīng)歷一個(gè)漫長的歷史過程。

五

從馬克思主義的基本原理和辯證法來看，優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)存在一個(gè)偉大的發(fā)展、進(jìn)化的過程，發(fā)展的動(dòng)力源自其內(nèi)在矛盾。矛盾是不斷發(fā)展轉(zhuǎn)化的，是永無止境的，即使是經(jīng)典都不免有時(shí)代的局限性待后世克服。在根本原則上，有兩點(diǎn)是必須明確的：第一，正確的“大概念”，如毛澤東在《人的正確思想是從哪里來的？》中所說，不是從天上掉下來的，也不是腦子里固有的，而是從歷史和發(fā)展實(shí)踐中具體分析綜合出來的；第二，歷史的關(guān)聯(lián)性、文本的差異和矛盾是單元設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)，這也是任務(wù)驅(qū)動(dòng)根本的出發(fā)點(diǎn)，是語言得以豐富和創(chuàng)新的關(guān)鍵點(diǎn)。當(dāng)下的改革造成了一線教學(xué)實(shí)踐諸多困惑，其根本原因是，在世界觀上背離唯物論基本原則，把“大概念”當(dāng)成是第一性的，而將文本的歷史發(fā)展當(dāng)成是第二性的，故一味將概念作為立論的大前提，作從概念到概念的演繹。盲從洋教條，這就不能不產(chǎn)生溫儒敏先生指出的“過于重視情境和活動(dòng)設(shè)計(jì)而忽視經(jīng)典閱讀”亂象。