一種“新文字”是如何可能的
——關(guān)于德里達(dá)的《論文字學(xué)》

尚 杰

書(shū)寫(xiě)與哲學(xué)

德里達(dá)式的哲學(xué)“文字學(xué)”(1)Jacques Derrida, De la Grammatologie, Paris: Les éditions de Minuit, 1967.理論,是“后形而上學(xué)”或“后現(xiàn)代哲學(xué)”最重要的學(xué)理基礎(chǔ)之一,它與索緒爾開(kāi)創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。探討這種關(guān)聯(lián),不僅涉及哲學(xué)史,還擴(kuò)及人文社會(huì)科學(xué),它揭露我們時(shí)代一種不可忽視的哲學(xué)精神,學(xué)術(shù)張力極大。20世紀(jì)西方哲學(xué)發(fā)生了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向,從觀念轉(zhuǎn)向?qū)嵶C,傳統(tǒng)理性主義逐漸讓位于經(jīng)驗(yàn)證明,心理學(xué)和語(yǔ)言學(xué)成為顯學(xué),兩者都是實(shí)證的。較之意識(shí)形態(tài),兩者是中性的。索緒爾語(yǔ)言學(xué)的興起,使現(xiàn)代歐洲哲學(xué)愈加脫離傳統(tǒng)形而上學(xué),德里達(dá)式的哲學(xué)“文字學(xué)”理論,就是在這樣的背景下出場(chǎng)的——語(yǔ)言不是現(xiàn)存模樣。與結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的“共時(shí)性”態(tài)度不同,德里達(dá)認(rèn)為,對(duì)于語(yǔ)言的態(tài)度,與哲學(xué)史密切相關(guān),要在哲學(xué)視野下,追溯語(yǔ)言的歷史和語(yǔ)言的原初模樣——字母之前的文字。

德里達(dá)式的文字學(xué),進(jìn)入西方語(yǔ)言學(xué)理論內(nèi)部“攻破”西方哲學(xué)傳統(tǒng)。邏各斯中心主義將某種思想秩序強(qiáng)加給現(xiàn)代社會(huì),認(rèn)為文明的文字就應(yīng)該是字母文字,而字母之前的圖畫(huà)的、象形的表意文字,是野蠻或蒙昧的文字。這種態(tài)度與西方形而上學(xué)的歷史相一致,從柏拉圖到黑格爾,甚至可以擴(kuò)及“從前蘇格拉底到海德格爾——始終認(rèn)定邏各斯是普遍真理的起源,是真理的歷史,是‘真理的真理’的歷史——始終貶低文字,文字在‘充分的’言說(shuō)之外受到壓抑”。(2)Jacques Derrida, De la Grammatologie, pp.11-12.以語(yǔ)音為中心的邏各斯的思想,從其誕生之日起就被強(qiáng)行規(guī)定為哲學(xué)的中心。同時(shí),作為非表音文字的漢語(yǔ),20世紀(jì)以來(lái)一直努力引入拼音文字方案,它掩蓋了漢字作為純粹書(shū)寫(xiě)符號(hào)的科學(xué)意謂。

邏各斯中心論的語(yǔ)言基礎(chǔ)在于語(yǔ)音中心論,它斷定文字只是記錄語(yǔ)音的符號(hào),而德里達(dá)式的文字學(xué),正是從重新考察語(yǔ)音與文字的關(guān)系開(kāi)始的。這種關(guān)系不能預(yù)設(shè)某種“已經(jīng)”或者前提,使文字從語(yǔ)音中心論的封閉系統(tǒng)中解放出來(lái),這使傳統(tǒng)形而上學(xué)概念不再是得心應(yīng)手的思想工具。德里達(dá)式的文字學(xué)發(fā)明了某些稀奇古怪的術(shù)語(yǔ),這些詞語(yǔ)敞開(kāi)思想的拓?fù)淇臻g,試圖在西方哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后,實(shí)現(xiàn)文字學(xué)轉(zhuǎn)向,用文字學(xué)取代語(yǔ)言學(xué)。文字不再是語(yǔ)音的附屬物或者復(fù)制品,文字不再是“能指的能指”或者“符號(hào)的符號(hào)”(亞里士多德曾經(jīng)認(rèn)為,說(shuō)話是表達(dá)心靈的符號(hào),而文字是記錄說(shuō)話的符號(hào)),文字不再只是貼在事物的表層,文字就是自在之物本身?！熬推淙恳庵^而論,‘文字’包含了語(yǔ)言?！淖帧辉~不僅不再意味著能指的能指(le significant du significant,亦可理解為語(yǔ)音的語(yǔ)音、含義的含義——引注),文字概念開(kāi)始超越語(yǔ)言的外延?！?3)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.16.文字包含語(yǔ)言又超越語(yǔ)言,當(dāng)然也超越索緒爾開(kāi)創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué),而后者被德里達(dá)視為西方形而上學(xué)的一種現(xiàn)代形式。

德里達(dá)用“文字”或“書(shū)寫(xiě)”取代了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)所謂“符號(hào)”概念,用“增補(bǔ)性的邏輯”取代了符號(hào)邏輯(形式邏輯)?！霸谶@里所發(fā)生的一切,就好像西方語(yǔ)言概念(這里主要指局限于二元對(duì)立系統(tǒng),例如詞語(yǔ)的能指與所指之間、說(shuō)話與文字之間——引注)只是原初文字的偽裝或喬裝打扮:這種原始文字,相比為了單純地‘取代說(shuō)話’(盧梭語(yǔ))而發(fā)生的情形,更為根本。要么文字從來(lái)都不曾是簡(jiǎn)單的‘替補(bǔ)’,要么就急切需要構(gòu)造一種新型的‘增補(bǔ)性’(supplément)的邏輯。我們要進(jìn)一步閱讀盧梭的著作,正是來(lái)自這種迫切需要?！?4)Jacques Derrida, De la Grammatologie, pp.16-17.在這里德里達(dá)所謂“原始文字”并不意味著時(shí)間上的在先性,不是指“先于語(yǔ)音表達(dá)”。

詞語(yǔ)能指與所指之間的對(duì)立,其實(shí)是原初文字喬裝打扮起來(lái)的后果,它偽裝成聽(tīng)—說(shuō)系統(tǒng),也就是語(yǔ)音。語(yǔ)音是自身封閉系統(tǒng),上不著天,下不著地,存在于自身封閉的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)之內(nèi)。根據(jù)西方語(yǔ)言學(xué),語(yǔ)音不被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的、世俗的、偶然的,語(yǔ)音是精神的生命,構(gòu)成生命的歷史——被聽(tīng)見(jiàn)、讓人聽(tīng)見(jiàn)(懂得)自己說(shuō)話(的意思)、聽(tīng)見(jiàn)自己的聲音(心聲)、彼此互相聽(tīng)見(jiàn)。語(yǔ)音是精神的實(shí)體,它的給予與被給予,都是觀念或者哲學(xué)意義上的,語(yǔ)言學(xué)術(shù)語(yǔ)稱之為“能指”。索緒爾語(yǔ)言學(xué)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)是一致的。文字只是記錄語(yǔ)音的工具,使完整的話語(yǔ)保留下來(lái)的工具,文字就是這樣的筆譯者,它記錄并且取代語(yǔ)音的自我呈現(xiàn)、向其所指呈現(xiàn),文字就這樣成為原話的代言人——但這只是屬于技術(shù)概念的狹義上的文字,并不屬于德里達(dá)追溯文字起源的所謂原初文字。

區(qū)分書(shū)寫(xiě)的起源與語(yǔ)言的起源

要區(qū)分書(shū)寫(xiě)的起源與語(yǔ)言的起源,這是兩個(gè)不同問(wèn)題,而德里達(dá)式的文字學(xué),與現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)密切關(guān)聯(lián),這一切使得問(wèn)題變得更為復(fù)雜,需要理清線索。雖然現(xiàn)有的語(yǔ)言學(xué)也自稱科學(xué),但如上所述,它在說(shuō)與寫(xiě)的關(guān)系問(wèn)題上,卻以形而上學(xué)作為思想支撐。文字學(xué)要抽掉這個(gè)支撐。語(yǔ)言學(xué)是“語(yǔ)言的科學(xué)”之簡(jiǎn)稱,它的基礎(chǔ)是音位學(xué)(phonologique,代表性人物有特魯別茨柯伊、雅格布遜、馬丁內(nèi),他們繼承了索緒爾語(yǔ)言學(xué)),這是語(yǔ)言事實(shí)的科學(xué),它保證了語(yǔ)言學(xué)的科學(xué)性。語(yǔ)言學(xué)界定音位。語(yǔ)言學(xué)不是“言語(yǔ)學(xué)”,也就是說(shuō),語(yǔ)言學(xué)要將發(fā)音的感性的偶然因素(例如方言、嗓音的生理差異、性別差異)隔離出去,因?yàn)檫@些因素都不會(huì)影響發(fā)音與字母之間的直接記錄關(guān)系——理性或科學(xué)關(guān)系、能指與所指關(guān)系。在語(yǔ)言學(xué)系統(tǒng)中,書(shū)寫(xiě)活動(dòng)只是派生的、特殊的、外部的,是記錄語(yǔ)音符號(hào)的符號(hào)——亞里士多德、盧梭、黑格爾如是說(shuō)。

“西方傳統(tǒng)不僅從理論上而且在實(shí)踐上(操作的原則)規(guī)定了說(shuō)話與文字之間的關(guān)系,在此索緒爾只承認(rèn)嚴(yán)格的派生作用?！?5)Jacques Derrida, De la Grammatologie, pp.44-45.索緒爾寫(xiě)道:“言語(yǔ)具有獨(dú)立于文字的口語(yǔ)傳統(tǒng)?！?6)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.45.文字是派生的,是口語(yǔ)的再現(xiàn)。就停留于再現(xiàn)的意義而言,這一界定并沒(méi)有脫離由柏拉圖和亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。“讓我們回顧一下亞里士多德式的界定:‘聲音發(fā)出的語(yǔ)音是心靈狀態(tài)的符號(hào),被書(shū)寫(xiě)的詞是記錄語(yǔ)音的符號(hào)?！骶w爾的表達(dá)是:‘語(yǔ)言和文字是兩套不同的符號(hào)系統(tǒng),而文字存在的唯一理由在于再現(xiàn)語(yǔ)言?！?7)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.45.這種一脈相承的語(yǔ)言學(xué)理論有著相同的語(yǔ)言符號(hào)學(xué)結(jié)構(gòu),它也是傳統(tǒng)人文科學(xué)的心理結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)。它的科學(xué)事實(shí)性就體現(xiàn)在說(shuō)話與文字之間融為一體的關(guān)系,這是不言而喻的關(guān)系,因?yàn)槲鞣秸Z(yǔ)言就是由拼音語(yǔ)言組成的,由此建立起語(yǔ)言學(xué)研究的對(duì)象:“語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象并不是由被書(shū)寫(xiě)的詞和被說(shuō)出來(lái)的詞的結(jié)合來(lái)界定的,只有有聲語(yǔ)言構(gòu)成了語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象?！?8)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.45.

上述語(yǔ)言學(xué)結(jié)構(gòu)預(yù)定了語(yǔ)言學(xué)的走向與命運(yùn),問(wèn)題預(yù)設(shè)了答案——詞與語(yǔ)言學(xué)對(duì)象的關(guān)系。與漢語(yǔ)的文字學(xué)不同,西方語(yǔ)言學(xué)所謂詞,首先意味著語(yǔ)音而不是文字本身。詞意味著語(yǔ)音與含義的統(tǒng)一,或者更嚴(yán)格地說(shuō),是索緒爾語(yǔ)言學(xué)中詞語(yǔ)的能指與所指的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。詞匯學(xué)(terminologie)只是詞匯在語(yǔ)音中的問(wèn)題。“文字是‘語(yǔ)音的’,文字是外部的,是語(yǔ)言和‘思想—聲音’的外部再現(xiàn)。”(9)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.46.那么,文字成了語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之外的東西了。換句話說(shuō),如果語(yǔ)言學(xué)是一套純粹形式系統(tǒng),那么文字就不僅是形式符號(hào),因?yàn)槲淖值膱D形和姿態(tài)是有凹凸的,這些是“物質(zhì)性的”內(nèi)容,有別的意味,而不局限于形式系統(tǒng),這是詞語(yǔ)的另一個(gè)方向,德里達(dá)的文字學(xué)方向。

那么,詞語(yǔ)就區(qū)分為兩套不同系統(tǒng),一套是索緒爾的語(yǔ)音系統(tǒng),另一套則是廣義上的象形—表意文字系統(tǒng)。對(duì)此,索緒爾并不否認(rèn),他寫(xiě)道:“有兩套文字系統(tǒng),(1)表意文字系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中,詞被一個(gè)單獨(dú)的符號(hào)所再現(xiàn),詞外在于構(gòu)成它的語(yǔ)音,這個(gè)符號(hào)就是詞的全部,并且借此間接關(guān)聯(lián)到詞所表達(dá)的觀念。這套文字系統(tǒng)最典型的例子,就是漢字。(2)通常所謂‘拼音’系統(tǒng),它指向連續(xù)再現(xiàn)一系列詞。拼音文字時(shí)而是音節(jié)的,時(shí)而是字母的。也就是說(shuō),奠基在不能化解的話語(yǔ)元素之上?！?10)Saussure, Cours de Linguistique générale, Clg., 47,轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.48.

要把上述符號(hào)(signes)與象征(symbolique)區(qū)別開(kāi)來(lái):符號(hào)指詞語(yǔ),而象征卻是有形狀的。在這個(gè)意義上,漢字是表征或象征的語(yǔ)言。組成拼音文字的詞不是象征,因?yàn)樽帜傅摹靶螤睢辈煌跐h字的形狀,前者自身不表意而只是表達(dá)式的意謂,后者自身表意,除了意謂還有意味,與自然的或生活世界現(xiàn)象之間,有曲折的模仿—再現(xiàn)關(guān)系。“在索緒爾看來(lái),圖畫(huà)文字或自然文字的書(shū)寫(xiě)概念是自相矛盾的?！?11)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.48.或者干脆說(shuō),為什么漢字是悖理的語(yǔ)言文字呢?因?yàn)闈h字不像拼音文字那樣一以貫之地清楚明白,不符合邏各斯中心論的邏輯。索緒爾指出,拼音文字遵循符號(hào)的任意性原則,因此語(yǔ)音與所指的關(guān)系是無(wú)理?yè)?jù)的。他應(yīng)該補(bǔ)充一句:象形—表意的漢字因其再現(xiàn)自然生活,因而是有理?yè)?jù)的文字。盡管漢字有理?yè)?jù),但索緒爾和黑格爾一樣,都認(rèn)為漢字不科學(xué)——拼音文字的科學(xué)性體現(xiàn)在它是封閉的內(nèi)在形式系統(tǒng),遵循統(tǒng)一的邏輯語(yǔ)法規(guī)則,而漢字在這樣的形式系統(tǒng)和邏輯語(yǔ)法之外,有太多不確定的意味。尤其是漢字殘留著圖畫(huà)文字的痕跡(例如“凹”與“凸”)。

索緒爾眼中的拼音文字,處于一個(gè)模糊地帶:他一方面認(rèn)為,嚴(yán)格說(shuō)來(lái)字母符號(hào)是外在于語(yǔ)言內(nèi)部系統(tǒng)的,他的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》并非文字學(xué)教程。但另一方面,他又認(rèn)為文字作為語(yǔ)言的附屬物,雖然都外在于說(shuō)話,但拼音文字的“外”不同于漢字之“外”,因?yàn)闈h字有圖形化的傾向,而拼音文字更能體現(xiàn)語(yǔ)言的科學(xué)性。換句話說(shuō),圖形威脅到語(yǔ)言的本質(zhì)。索緒爾所謂語(yǔ)言的科學(xué)性限于語(yǔ)言要素之實(shí)證,進(jìn)而避免古老的認(rèn)識(shí)論話題入侵語(yǔ)言學(xué)。這不同于18世紀(jì)的“哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)”,那時(shí)的語(yǔ)言學(xué)家(例如孔狄亞克和盧梭)首先是哲學(xué)家,他們更強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的起源問(wèn)題,而在索緒爾看來(lái),這是語(yǔ)言學(xué)之外的問(wèn)題,“起源”本身像是一番場(chǎng)景—圖像(例如盧梭認(rèn)為語(yǔ)言源于熱情的喊叫),這又與傳統(tǒng)西方哲學(xué)家面對(duì)圖像問(wèn)題而導(dǎo)致的焦慮不安類似。圖像連同隱喻,屬于詩(shī)學(xué)和文學(xué)藝術(shù),與科學(xué)之間有嚴(yán)格界限,就像虛構(gòu)的語(yǔ)言和真理性的語(yǔ)言之間有嚴(yán)格界限。

在索緒爾看來(lái),凹凸、語(yǔ)言之外的圖形、自然世界的現(xiàn)象,都應(yīng)該被逐出語(yǔ)言科學(xué),它們外在于思想,要對(duì)它們實(shí)施抽象的操作,置換成拼音語(yǔ)言,才能保證語(yǔ)言的科學(xué)性。字符形狀問(wèn)題被語(yǔ)言學(xué)邊緣化了?！霸诎乩瓐D的《斐多篇》中就已經(jīng)提到來(lái)自外部的文字之惡?！?12)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.50.文字在記錄語(yǔ)音之外的多余的形狀,構(gòu)成文字的外部之惡,它對(duì)于語(yǔ)言是一種污染,是外來(lái)入侵者。作為語(yǔ)言的輔助物,不能允許文字反客為主,顛倒原有的主—奴關(guān)系。不能讓“外”(外露的表現(xiàn))取代“內(nèi)”(內(nèi)心),就像不能讓身體的沖動(dòng)(喊叫、歌唱、舞蹈、眼神、面部表情等肢體“語(yǔ)言”)置換純潔的心靈?！巴狻笔乾F(xiàn)象,“內(nèi)”是本質(zhì),二者形成對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系、二元對(duì)立結(jié)構(gòu),它也是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流思維模式。似乎身體是熱情的,而心靈是理性的,要用理性控制熱情。文字具有無(wú)法控制的“外部”,因而像身體一樣是“非理性的”,但這與我們的真實(shí)體驗(yàn)不符。真實(shí)的情形可能恰恰相反:說(shuō)話是“不理性”的、熱情的,而文字或書(shū)寫(xiě)卻是理性的,因此文字學(xué)可以成為一門(mén)科學(xué)。

以上也是德里達(dá)的態(tài)度:“這并非簡(jiǎn)單類比:西方傳統(tǒng)總是將文字、字母、感性的記號(hào)視為身體(corps),或者是精神之外的、詞語(yǔ)或邏各斯之外的質(zhì)料。身心問(wèn)題無(wú)疑派生于似乎被顛倒了的文字問(wèn)題——借出了它的隱喻。”(13)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.51.

原初文字

德里達(dá)的文字學(xué)暗指“原初文字”,這一文字不再是與口語(yǔ)對(duì)立的狹義上的文字,因而上述有關(guān)說(shuō)話派生文字的傳統(tǒng)觀點(diǎn),就像傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題(唯物論與唯心論爭(zhēng)論物質(zhì)與精神之間何者為第一性)一樣,已經(jīng)過(guò)時(shí)了,因?yàn)檎Z(yǔ)言不再源于某一單一要素,語(yǔ)言起源具有原初復(fù)雜性。德里達(dá)寫(xiě)道:“‘原初的’‘自然的’語(yǔ)言從來(lái)不曾存在,從來(lái)不曾有自身完整的、沒(méi)有被文字觸碰過(guò)的語(yǔ)言,言語(yǔ)自身總是某種文字,我們?cè)谶@里所指出的原初—文字(Archi-écriture)表明某種必須有的現(xiàn)象,并且構(gòu)思出一個(gè)新概念(指文字學(xué)——引注)。我們只是由于文字實(shí)際上與文字的習(xí)俗概念相關(guān)聯(lián),才不斷呼喚書(shū)寫(xiě)的。只有借助隱匿原初書(shū)寫(xiě)……習(xí)俗的文字才得以在歷史上成為必要的?！?14)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.79.原初書(shū)寫(xiě)=原初文字,它區(qū)別于俗稱的文字,其中的差異亦稱“延異”(différance)。那么,真正的書(shū)寫(xiě)還不曾開(kāi)始:“如果我們堅(jiān)持將文字稱為差異,這是由于在歷史上的壓制活動(dòng)中,文字的處境注定意味著更嚴(yán)重的差異。文字就近威脅到生動(dòng)的口語(yǔ)之愿望,從一開(kāi)始就威脅到口語(yǔ)的內(nèi)部。我們?cè)桨l(fā)感覺(jué)到,舍棄痕跡(trace)就無(wú)法思考差異?！?15)Jacques Derrida, De la Grammatologie, pp.79-80.痕跡意味著差異——德里達(dá)就像德勒茲,也創(chuàng)造了一系列新詞。這些新詞語(yǔ)之間的關(guān)系,可以借用維特根斯坦式的表達(dá):是“家族相似”的詞。這些詞語(yǔ)看似不一樣,但就像一張又一張血緣相近的面孔,有著相互分享的元素。

關(guān)于“原初文字”:“盡管被稱為原初文字的概念也借助了‘符號(hào)的任意性’和差異的主題,但它不能,也從來(lái)不能被視為科學(xué)的對(duì)象,它不能被還原為在場(chǎng)的形式,而在場(chǎng)總是命名了對(duì)象的全部對(duì)象性,命名了全部知識(shí)(savoir)的關(guān)系。”(16)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.80.這段話同時(shí)表達(dá)了“原初文字”的時(shí)空觀,它不是如上“在場(chǎng)”的時(shí)空中的意思,這個(gè)“意思”被在場(chǎng)(對(duì)象性和知識(shí))占據(jù)著。在這個(gè)意義上,“原初文字”隱而不見(jiàn),被狹義上的文字遮蓋了。索緒爾曾經(jīng)把語(yǔ)言學(xué)比喻為下棋,下棋只遵從形式規(guī)則,而與棋子的質(zhì)料構(gòu)成本身沒(méi)有關(guān)系:“語(yǔ)言只是一種形式,而不是某種基質(zhì)(substance)?！?17)L. Hjelmslev et H. J. UIdall, Etudes de linguistique structural organisées au sein du Cercle linguistique de Copenhague (Bulletin 11, 35, p.13sq),轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.80.這意味著德里達(dá)所揭示的原初文字顯露基質(zhì)質(zhì)料、物質(zhì)性、物。但是,索緒爾談到語(yǔ)音時(shí),指語(yǔ)音的形式因素,它屬于音位學(xué)(詞素、詞根、詞干、詞尾、語(yǔ)音系統(tǒng)演變,在中國(guó)被稱為音韻學(xué)),而與物質(zhì)性的嗓音本身不發(fā)生關(guān)系。同理,在索緒爾那里,字符只是表達(dá)概念的載體,就像讀書(shū)過(guò)程中,沒(méi)必要注意字符的形狀,形狀不屬于語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題,在語(yǔ)言之外。

“葉爾姆斯列夫的語(yǔ)言游戲綱要追隨索緒爾的形式主義價(jià)值理論,盡管他寧可將語(yǔ)言學(xué)的價(jià)值比喻為‘經(jīng)濟(jì)學(xué)中的交換價(jià)值’,而不是‘純粹邏輯—數(shù)學(xué)的價(jià)值’?！?18)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.81.經(jīng)濟(jì)學(xué)研究貨幣與商品之間的交換關(guān)系,這里唯一存留下來(lái)的是計(jì)量單位,而不是具體交換的商品的使用價(jià)值,后者是物質(zhì)質(zhì)料的問(wèn)題,這類似于索緒爾把語(yǔ)言比喻為下棋游戲。交換原則既是語(yǔ)法規(guī)則,也是貨幣與商品交換的規(guī)則,它們都是某一種游戲內(nèi)部的規(guī)則。在出版于1943年的《語(yǔ)言理論導(dǎo)論》中,葉爾姆斯列夫?qū)⒈磉_(dá)與內(nèi)容對(duì)立起來(lái)(它們也是形式與質(zhì)料的對(duì)立),并用來(lái)取代索緒爾關(guān)于能指與所指的對(duì)立。兩人都不考慮語(yǔ)言的自然因素,認(rèn)為考慮自然因素的語(yǔ)言,構(gòu)不成科學(xué)的語(yǔ)言學(xué)。但是,德里達(dá)的文字學(xué)的科學(xué)性引入質(zhì)料形狀,它的科學(xué)性在于事實(shí)描述,這就突破了索緒爾語(yǔ)言學(xué)的形式性。

葉爾姆斯列夫和索緒爾一樣,斷然否認(rèn)語(yǔ)言學(xué)的形式派生于自然因素(無(wú)論來(lái)自生理上的熱情,還是物質(zhì)上的需求),似乎形式先于任何外部經(jīng)驗(yàn),這有點(diǎn)像康德的“感性直觀的先天形式”:形式拯救內(nèi)容,而不是相反。但是德里達(dá)恰恰注意到這個(gè)相反的方向:質(zhì)料內(nèi)容(它象征著我們所熱愛(ài)的生活本身,它既來(lái)自心底的熱情,也來(lái)自物質(zhì)方面的需求與方便)不僅促使形式發(fā)生,并且是促使形式改變的永不枯竭的源泉。

“墨水的流動(dòng)”或者書(shū)寫(xiě)活動(dòng)過(guò)程,與“空氣中的流動(dòng)”或者說(shuō)話的語(yǔ)音形式系統(tǒng),這兩種奇妙的流動(dòng)之間到底具有怎樣的關(guān)系,這是現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)家關(guān)注的核心問(wèn)題。它是看得見(jiàn)的(不是柏拉圖所謂“觀念”的抽象的視覺(jué))與看不見(jiàn)的概念之爭(zhēng),是熱情的沖動(dòng)與冰冷的形式規(guī)則之爭(zhēng),甚至也是當(dāng)下人類文明所面臨的危機(jī)問(wèn)題:人的性靈與智能機(jī)器(形式操作系統(tǒng))之爭(zhēng)。德里達(dá)并不全盤(pán)否定葉爾姆斯列夫所代表的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)“哥本哈根學(xué)派”的卓越貢獻(xiàn):“毫無(wú)疑義,哥本哈根學(xué)派敞開(kāi)了一個(gè)研究領(lǐng)域:對(duì)于擺脫了一切與‘自然’的關(guān)聯(lián)的形式之純粹性的關(guān)注,不僅可以隨意處置質(zhì)料元素,而且在語(yǔ)言的分層中,也注意到對(duì)于字符表達(dá)的質(zhì)料性的依附關(guān)系?！?19)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.83.也就是說(shuō),哥本哈根學(xué)派在從純粹形式出發(fā)研究音位學(xué)的時(shí)候,也注意到語(yǔ)音與字符有相互依賴關(guān)系,這就突破了音位學(xué)的界限,注意到文字與書(shū)寫(xiě)本身的問(wèn)題。這是一個(gè)表達(dá)材料沉默的獨(dú)立性之可能性的問(wèn)題,就像在“正字法”(orthographe,正確拼法或?qū)懛?中那些超出語(yǔ)音管轄的字符。德里達(dá)認(rèn)為,這是一個(gè)早已被注意到的問(wèn)題,但只有在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)中,才得到全面重視。他在此補(bǔ)充說(shuō),盧梭曾提到文字對(duì)于言語(yǔ)的威脅,更不用說(shuō)這個(gè)問(wèn)題在柏拉圖和亞里士多德那里就有所提及。說(shuō)話在空間的線性流動(dòng)屬于在時(shí)間之中綿延,這綿延無(wú)法對(duì)應(yīng)文字書(shū)寫(xiě)的空間(墨水流動(dòng)的空間),就像?？略赋龅?可口述的無(wú)法表達(dá)可見(jiàn)的。

德里達(dá)的《論文字學(xué)》在批評(píng)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,敞開(kāi)了一個(gè)嶄新的、豐富的研究領(lǐng)域?！拔淖謱W(xué)”中的“文字”之首要含義,指質(zhì)料,就是德里達(dá)說(shuō)到的“痕跡”“劃道道”,而作為原初文字的“延異”,也是這樣的涂抹(rature)。換句話說(shuō),德里達(dá)的文字學(xué)研究廣義上的“質(zhì)料”——詞語(yǔ)表達(dá)與其他媒介(繪畫(huà)、舞蹈、戲劇、電影、現(xiàn)代傳媒手段……)的質(zhì)料表現(xiàn)。在這里,表現(xiàn)的范圍大于表達(dá),表達(dá)只是表現(xiàn)的一個(gè)分支,這就像符號(hào)的范圍大于語(yǔ)言,語(yǔ)言學(xué)只是符號(hào)學(xué)的一個(gè)分支。進(jìn)一步說(shuō),質(zhì)料的范圍大于形式,形式只是對(duì)于質(zhì)料的某種表面的抽象與凝聚之結(jié)果,這種抽象與凝聚并非生動(dòng)在場(chǎng)的生活—思想事件。

德里達(dá)寫(xiě)道:“我們已經(jīng)看到,如果語(yǔ)音的質(zhì)料喪失了優(yōu)勢(shì)地位,這并非為了借用同樣的置換的字符的質(zhì)料……在這里,語(yǔ)符學(xué)活動(dòng)仍舊與習(xí)俗的文字概念在一起……但是,從我們所提到的原初文字的目光來(lái)看,‘表達(dá)形式’是派生的。原初文字不僅是字符表達(dá)的形式和質(zhì)料的作品,更是非字符表現(xiàn)的作品。原初文字不僅構(gòu)成一切質(zhì)料、字符與非字符的形式統(tǒng)一方案,更是將內(nèi)容與表達(dá)(expression,表示、表達(dá)、表情、表現(xiàn)力)聯(lián)系起來(lái)的符號(hào)活動(dòng)之過(guò)程,無(wú)論是字符的或不是字符的活動(dòng)。但是,這個(gè)主題在葉爾姆斯列夫的理論體系中沒(méi)有任何位置?！?20)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.85.

質(zhì)言之,葉氏語(yǔ)言學(xué)(連同索緒爾)不關(guān)注廣義上的表情或表現(xiàn)力的主題,這是德里達(dá)試圖開(kāi)拓的新領(lǐng)域——廣義上的文字學(xué)。這種新文字集中表現(xiàn)在以下方面:“這是原初書(shū)寫(xiě),是延異的運(yùn)動(dòng),是不可還原的原初—綜合,它在唯一且同樣的可能性中,同時(shí)敞開(kāi)了時(shí)間化,連接起語(yǔ)言與他者,并不成為語(yǔ)言學(xué)系統(tǒng)的一部分?！?21)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.85.延異與原初書(shū)寫(xiě)相互解釋—敞開(kāi),這里返回的“源頭”有原初的復(fù)雜性,它既非單純時(shí)間的,也非單純空間的,而是空間化了的時(shí)間,或者時(shí)間化的空間;同樣,它既非單純字符的,也非單純語(yǔ)音的,而是兩者異樣的融合。德里達(dá)曾經(jīng)指出,“延異”不是概念,甚至不是一個(gè)詞語(yǔ)。那么,“延異”絕非單純?cè)诒磉_(dá),還在表現(xiàn),它在異域,似乎有他者的表情,具有藝術(shù)表現(xiàn)力,這就像學(xué)術(shù)界對(duì)于德里達(dá)的某種諷刺,卻具有嚴(yán)肅的正面效果:德里達(dá)寫(xiě)出一個(gè)字,然后涂抹掉,因?yàn)樗鼰o(wú)法表達(dá)他想要表達(dá)的意思,而置換的新詞還要被涂抹掉,這個(gè)過(guò)程保持了書(shū)寫(xiě)的原初性。這就像胡塞爾曾經(jīng)這樣評(píng)論自己,做一個(gè)“永遠(yuǎn)的開(kāi)始者”。用我的話說(shuō),生活的真諦,就是永遠(yuǎn)都從現(xiàn)在開(kāi)始。抽象的時(shí)間形式,并不在我們的生活世界中真實(shí)存在,因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)只生活在當(dāng)下的瞬間。這有厚度的瞬間超越了內(nèi)容與形式的對(duì)立統(tǒng)一,它發(fā)生在這種對(duì)立統(tǒng)一之前,它相當(dāng)于德里達(dá)的原初書(shū)寫(xiě)。

文字學(xué)是一種事實(shí)性的科學(xué)

對(duì)一個(gè)在場(chǎng)的“什么”所隱藏著的痕跡進(jìn)行發(fā)問(wèn):在哪(空間—場(chǎng)所)?何時(shí)(某刻)?是誰(shuí)?這三個(gè)因素都是關(guān)于“什么”的細(xì)節(jié),這些細(xì)節(jié)糾纏在一起并早于“什么”而發(fā)生。于是,概念與命題式的判斷,讓位給思想細(xì)節(jié)之描述。文字在何種場(chǎng)合亮相?何時(shí)有了文字?就是在問(wèn)文字的時(shí)空痕跡。德里達(dá)所謂“文字學(xué)”是廣義上的寫(xiě)作——它之所以被稱為“學(xué)問(wèn)”,在于它是實(shí)證的科學(xué)。這里的“實(shí)證”與英美分析哲學(xué)的邏輯實(shí)證主義中的“實(shí)證”以及胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義的事實(shí)描述都不相同。德里達(dá)把以上思想的細(xì)節(jié)痕跡稱為實(shí)證的。這些痕跡,是狹義上的說(shuō)話與文字的共同來(lái)源。從廣義上的“書(shū)寫(xiě)”到狹義上的書(shū)寫(xiě),從一種書(shū)寫(xiě)到另一種書(shū)寫(xiě)(這里的書(shū)寫(xiě)指字符系統(tǒng)),從痕跡到字符,它們發(fā)生在何時(shí)何地?

問(wèn)地點(diǎn)和時(shí)間的“開(kāi)始”,就是問(wèn)起源。前文已提到,德里達(dá)否認(rèn)起源問(wèn)題上的簡(jiǎn)單透明性,因?yàn)檫@樣的起源與在場(chǎng)的形而上學(xué)是連在一起的——這一點(diǎn),是由“延異”或者“痕跡”的思想所揭示的。但這并不意味著放棄提出“起源”問(wèn)題,而是說(shuō),要以“延異”的方式重新發(fā)問(wèn)。以上問(wèn)“‘何時(shí)與何地’,敞開(kāi)了實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題:在歷史上,在世界中,在先的書(shū)寫(xiě)現(xiàn)象的場(chǎng)所與時(shí)刻,是怎樣的?要回答這樣的問(wèn)題,需要研究和探討事實(shí)”。(22)Jacques Derrida, De la Grammatologie, pp.105-106.這些事實(shí)是“史前史”,是關(guān)于人類文明的“考古學(xué)”。與?？滤^“人文科學(xué)”的考古學(xué)不同——福柯追溯知識(shí)與話語(yǔ)的關(guān)系——德里達(dá)考察精神的痕跡,痕跡在任何已經(jīng)構(gòu)成結(jié)構(gòu)的知識(shí)類型之前。“痕跡”是被打上引號(hào)的“起源”,是關(guān)于起源的“起源”,但這不是關(guān)于原因的原因,因?yàn)檫@種因果關(guān)系的追溯從一開(kāi)始就陷入了觀念論。換句話說(shuō),痕跡不是觀念或概念,而“起源”卻像“時(shí)間”一樣,在哲學(xué)史上是被當(dāng)成觀念或概念加以理解的,因此,“痕跡”要把“起源”打上引號(hào)擱置起來(lái)?！捌鹪础钡恼嫦嗖皇羌s定的某個(gè)點(diǎn)?！捌鹪础辈辉偈瞧鹪?不再是其自身,這就顯露了痕跡,而“顯露痕跡”就像“圓的正方形”一樣是悖謬的。

問(wèn)“這是什么”,這種提問(wèn)方式同時(shí)暗設(shè)了觀念論與對(duì)立統(tǒng)一的思維方式,因?yàn)閱?wèn)與答,都成為關(guān)于“什么”這個(gè)對(duì)象的不動(dòng)心的冷眼旁觀者,而不是在事物的內(nèi)部,這是不真實(shí)的。事實(shí)上我們永遠(yuǎn)都在事物的里面,就像奧古斯丁說(shuō)的,不能回答“什么是時(shí)間”,因?yàn)槲覀円呀?jīng)在時(shí)間之中了。時(shí)間在我們的上面、下面,在我們?nèi)馍砼c體驗(yàn)的前后左右。時(shí)間不僅是空洞的形式,不只是一個(gè)觀念、概念、名字,時(shí)間還是質(zhì)料的與物質(zhì)的——這是奧古斯丁、薩特、德里達(dá)都贊同的想法。擺脫“這是什么”的形而上學(xué)思維模式,變論證性的觀念哲學(xué)為描述性的事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)。在這里,所謂返回起源其實(shí)是追溯痕跡。這里不再?gòu)摹按嬖谡摺被蛘卟辉購(gòu)娜魏晤A(yù)先的假定出發(fā),這里對(duì)先驗(yàn)作經(jīng)驗(yàn)的理解,當(dāng)事人的體驗(yàn)比旁觀者的指手畫(huà)腳更真實(shí)。但與此同時(shí),體驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)本身也是悖謬的、混雜的,是“圓方”。也就是說(shuō),實(shí)際上并不存在純粹的經(jīng)驗(yàn)或者先驗(yàn),而是兩者混雜,從對(duì)方形成自身,這也是德里達(dá)所謂“痕跡”的應(yīng)有之意。

德里達(dá)提出文字學(xué)是一門(mén)實(shí)證科學(xué),“痕跡”與“起源”相互解釋,需要考察字母文字之前的文字,“邏各斯中心論”之前的文字,對(duì)漢字的“偏見(jiàn)”——這來(lái)自西方的偏見(jiàn),西方人一向認(rèn)為遙遠(yuǎn)的東方世界充滿神秘,尤其是漢字。從西方文明角度看,漢字不正統(tǒng),偏離西方中心論,是異域文明。但萊布尼茨肯定漢字,他甚至認(rèn)為漢字是一種哲學(xué)的文字,漢字只用字符本身的關(guān)系,就能表達(dá)一套思想系統(tǒng)?！斑@就是萊布尼茨方案中的漢語(yǔ)模式,在他看來(lái),這種能將漢字書(shū)寫(xiě)從語(yǔ)音之中解放出來(lái)的模式,是一種任意的、技巧性的發(fā)明創(chuàng)造,這使得漢字離開(kāi)了(西方)歷史,而這更屬于哲學(xué)?！?23)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.108.如此看來(lái),德里達(dá)的文字學(xué)似乎把萊布尼茨當(dāng)成一個(gè)先驅(qū)。就其試圖將文字從語(yǔ)音中解放出來(lái)而論,萊氏眼中的漢字,簡(jiǎn)直就是德里達(dá)différance的早期表達(dá)形式:筆畫(huà)、字符的邏輯——萊布尼茨的方案是,發(fā)明一種類似漢字的、脫離語(yǔ)音的語(yǔ)言——數(shù)理語(yǔ)言,它是由一些最簡(jiǎn)單的符號(hào)構(gòu)成的語(yǔ)言,一種把邏輯和數(shù)學(xué)結(jié)合起來(lái)的新語(yǔ)言。萊布尼茨說(shuō):“這種語(yǔ)言的發(fā)現(xiàn)有賴于真正的哲學(xué),因?yàn)闆](méi)有那種哲學(xué),就不能編排人類思想的秩序,甚至不能把思想分成清晰簡(jiǎn)單的要素?！?24)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.110.

發(fā)明漢字有賴于一種真正的哲學(xué),那么這種哲學(xué)就應(yīng)該既不是語(yǔ)音中心論,也不是邏各斯中心論,這正是德里達(dá)感興趣的。萊布尼茨并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)德里達(dá)心目中的文字學(xué),“萊布尼茨的這個(gè)本質(zhì)上不是語(yǔ)音的方案并沒(méi)有中斷邏各斯中心主義”,(25)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.113.因?yàn)樗恼軐W(xué)有賴于神學(xué)目的論,但是其普遍文字方案概述了形成漢字的基本原則。他受漢字啟發(fā),想發(fā)明一種普遍文字方案:這里有分析和計(jì)算,不僅包括笛卡爾的直覺(jué),更是秩序與關(guān)系。這是一種分析的數(shù)理文字的字符,就像音樂(lè)的音符,識(shí)別了音符就能唱出音調(diào),就像印在紙上的可見(jiàn)痕跡。

德里達(dá)寫(xiě)道:“就其發(fā)生而非‘相對(duì)主義’的意義上,邏各斯中心論是一種人種學(xué)的形而上學(xué),西方的歷史就捆綁其上。當(dāng)萊布尼茨對(duì)漢字情有獨(dú)鐘時(shí),漢字模式從顯形上中斷了這個(gè)歷史。”(26)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.113.漢字葆有方形的再現(xiàn)關(guān)系——象形—表意的任意性,而這恰恰中斷了西方語(yǔ)言的歷史,或者說(shuō)在這個(gè)歷史范圍之外,是西方語(yǔ)言的異域?！罢沁@種隨意性,切斷了與語(yǔ)音之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián),萊布尼茨相信這正是漢字特有的,漢字好像是被一個(gè)聾啞人發(fā)明的?！?27)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.113.德里達(dá)引用萊布尼茨的原文:“也許有某種選詞方面是人為的—人造的語(yǔ)言,它完全隨心所欲,而我們相信這就是漢語(yǔ)?！?28)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.113.

德里達(dá)繼續(xù)寫(xiě)道:“在寫(xiě)給白晉(Bouvet)神父的信中,萊布尼茨認(rèn)為古埃及象形文字是通俗的、大眾的、感性的,而漢字是哲學(xué)的,理智的:‘漢字也許是最哲學(xué)化了的,奠基在理智基礎(chǔ)上,諸如它只給出數(shù)量、次序、關(guān)系,而且只存在著分離開(kāi)的筆畫(huà),這些分開(kāi)的筆畫(huà)并不與實(shí)物相似?！?29)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.114.這大概是說(shuō),古埃及象形文字太像畫(huà)畫(huà)了,因而更通俗易懂,一目了然,因而是感性的,而相比之下,漢字的象形只是抽象的意象與象征,意味濃厚,而索緒爾所謂能指—所指關(guān)系,被漢字的造型意味所超越。漢字不僅有意謂,更有多出來(lái)的意味,而這種意味被聽(tīng)不見(jiàn)卻看得見(jiàn)的筆順?biāo)鶚?gòu)成的各種抽象關(guān)系所決定,這些關(guān)系來(lái)自一個(gè)“聾啞人”的思維藝術(shù),其造字及書(shū)寫(xiě)具有隨意性。這里的隨意性與發(fā)明創(chuàng)造,是同義詞。在這個(gè)意義上,萊布尼茨認(rèn)為漢字是哲學(xué)的、理智的。但是,漢字的哲學(xué)性,需要被改造。德里達(dá)寫(xiě)道,在肯定了漢字的發(fā)明智慧之后,“這并沒(méi)有阻止萊布尼茨承認(rèn)漢字還只是(他心目中理想)文字的草稿”。(30)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.114.漢字還不夠抽象化與普遍化。漢字的優(yōu)點(diǎn)在于每個(gè)字都是獨(dú)立的單位,就像萊布尼茨所謂互不依賴的“單子”,彼此安排的秩序不同,機(jī)動(dòng)靈活,可以建立起各種各樣的意義關(guān)系。與拼音文字的“語(yǔ)音”主宰不同,不同漢字的單字之間的順序連接關(guān)系更加靈活多變。

無(wú)論以上對(duì)于漢字的肯定是否過(guò)分,我們所感興趣的是,萊布尼茨與德里達(dá)在這里有共同的興趣點(diǎn):相比拼音文字,漢字更是人為的發(fā)明與創(chuàng)造,所謂“任意”或“隨意”,是在人為或“偽造”的意義上而言的,它更有賴于想象或夢(mèng)想,更具有獨(dú)立性與個(gè)體性,而不必受到說(shuō)話的束縛,文字并不忠實(shí)記錄語(yǔ)音。這使萊布尼茨和我們都會(huì)聯(lián)想到數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)的純粹符號(hào),一種普遍的、人為的發(fā)明,廣義上的語(yǔ)言符號(hào)。這種情形,很像是漢語(yǔ)與不同方言的關(guān)系:持不同語(yǔ)音的人都理解同一種字符,而世界上持不同語(yǔ)言的人都看得懂?dāng)?shù)學(xué)符號(hào)或者邏輯符號(hào),這就是萊布尼茨普遍語(yǔ)言的理想。萊布尼茨抱怨?jié)h字的字符太多,太難辨認(rèn),而這幾乎耗費(fèi)人的一生都無(wú)法遍識(shí)漢字,因此有必要加以簡(jiǎn)化,而這符合經(jīng)濟(jì)原則:力圖用最小的耗能獲得最大的效益。

根據(jù)以上說(shuō)法,漢字是“雅文字”,古埃及象形文字是“俗文字”,暫且擱置這種差異。這兩種象形文字,都可以啟發(fā)使用拼音文字的西方哲學(xué)家,而后者的視野可能比“象形文字的使用者”更廣闊,因?yàn)楫?dāng)局者迷,旁觀者清。后者會(huì)聯(lián)想到發(fā)明一種更為簡(jiǎn)潔抽象的普遍語(yǔ)言——數(shù)學(xué)與邏輯符號(hào),在這個(gè)意義上,漢字還夠不上是哲學(xué)語(yǔ)言,它只是哲學(xué)語(yǔ)言的“草稿”,而這個(gè)草稿的發(fā)明者——發(fā)明漢字的人還沒(méi)有上升到哲學(xué)高度。

根據(jù)以上說(shuō)法,德里達(dá)問(wèn)道:文字學(xué)在何種意義上是科學(xué)的?在中斷了與邏各斯的關(guān)聯(lián)之后,如何看待文字學(xué)的科學(xué)性呢?作為“草稿”的漢字與西方拼音文字,兩者都具有科學(xué)性,彼此之間互不往來(lái),是平行的關(guān)系,這可能就是雅各布遜所謂比較語(yǔ)言學(xué)中的類型學(xué)(typologie):(1)拼音文字:音位學(xué)的、字母表的、符號(hào)的、觀念論的、目的論的、邏輯的、線性的、時(shí)間的、工具性的。(2)文字學(xué):造型的、表意的、象征的、發(fā)明的、隨意的、寄生的、隱喻的、斷裂的、空間的、藝術(shù)性的。

當(dāng)我們說(shuō),語(yǔ)言是表達(dá)思想的工具——這當(dāng)然是眾所周知的“正確”觀點(diǎn),但這表達(dá)的坐標(biāo)系是拼音文字中的哲學(xué),它認(rèn)為思想的地位高于語(yǔ)言,語(yǔ)言只是工具。這個(gè)工具主要指言語(yǔ),而文字是言語(yǔ)的符號(hào)。但是,從文字學(xué)的角度,就不能首先從思想出發(fā),因?yàn)樗枷胫皇墙Y(jié)果,就像人首先得活著,然后才會(huì)有思想,否則思想就是空中樓閣——烏托邦?；钪?就是生存。具體到語(yǔ)言,語(yǔ)言使思想成為可能。無(wú)論這語(yǔ)言是長(zhǎng)在人身上的器官能力(說(shuō)話),還是器官的外部延伸(文字)。在說(shuō)話和文字兩方面,都不是思想的工具或者“仆人”。這里有某種細(xì)微卻本質(zhì)的差異,我們可以體悟一下思想是如何發(fā)生的——思想首先在內(nèi)心獨(dú)白中模模糊糊涌動(dòng),但這還不能算是語(yǔ)言,也沒(méi)形成觀念。這種模糊性借助兩種渠道涌出內(nèi)心之外——說(shuō)話與文字。在說(shuō)話與書(shū)寫(xiě)這兩種過(guò)程中,預(yù)先性或者先驗(yàn)性都不能起“根本原因”的作用。換句話說(shuō),這先驗(yàn)性只是貌似,其實(shí)是假的。真正起作用的,是不知不覺(jué)、不由自主(沖動(dòng)或者筆觸)——通俗地說(shuō),就是沒(méi)想怎么樣,結(jié)果卻怎么樣了,而后一種怎么樣,往往是我們事先無(wú)法預(yù)判的。這就像自主的計(jì)劃與行為的效果之間、動(dòng)機(jī)與效果之間,永遠(yuǎn)不一致。換句話說(shuō),康德式的理性主義完全忽視了這里說(shuō)到的細(xì)節(jié)上的真實(shí)。真實(shí)與心理自發(fā)的聯(lián)想有密切關(guān)系,它會(huì)將兩種看似無(wú)關(guān)的元素隨意連接起來(lái),建立沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系——說(shuō)話與寫(xiě)作過(guò)程都是如此。但是康德卻試圖建立一種“強(qiáng)”因果必然性,而黑格爾的辯證法同時(shí)是康德思想的進(jìn)步與退步。所謂“語(yǔ)言是表達(dá)思想的工具”,屬于德國(guó)古典哲學(xué)的觀念論立場(chǎng),既然語(yǔ)言只是工具,沒(méi)有地位,因而康德只討論概念關(guān)系,漠視語(yǔ)言本身,對(duì)于語(yǔ)言可以視而不見(jiàn),因?yàn)檎Z(yǔ)言只是工具,就像刀叉筷子,只是美食(象征著思想)的輔助而已。

因此,“語(yǔ)言是表達(dá)思想的工具”是“倒因?yàn)楣绷?它從思想出發(fā)而不是從語(yǔ)言出發(fā),我們患上了康德式的形而上學(xué)依賴癥。進(jìn)一步的思考使我們直接進(jìn)入當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題,更確切地說(shuō),德里達(dá)的文字學(xué)暴露了語(yǔ)言學(xué)的危機(jī),因?yàn)槲淖衷谡f(shuō)話之外,就像漢語(yǔ)中的文言文與說(shuō)話是兩套系統(tǒng),而我們以上已經(jīng)考察了萊布尼茨眼中的漢字字符與數(shù)學(xué)符號(hào)的關(guān)聯(lián)。漢字也是德里達(dá)的所謂“文字學(xué)”的草稿嗎?

傳統(tǒng)書(shū)籍遵循線性書(shū)寫(xiě),傳統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)亦然,它只有一個(gè)維度,建立起上述“強(qiáng)”因果關(guān)系的精神連線。從不曾有一本“延異”之書(shū),因而“延異”之學(xué)的誕生,也意味著傳統(tǒng)書(shū)籍的“死亡”?！斑@就是為何在開(kāi)創(chuàng)一種非線性寫(xiě)作時(shí),我們也要根據(jù)另一種空間組織,重新連接歷史上的文字”,(31)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.125.從中讀出別的東西。德里達(dá)指出,雖然“延異”之名并不曾出現(xiàn),但呼之欲出,因?yàn)槿藗冇X(jué)察到以往的哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)的可能性,已經(jīng)走到盡頭,進(jìn)入僵化的重復(fù),這種普遍的焦慮,呼喚一種嶄新的語(yǔ)言表達(dá)方式,從陳舊的語(yǔ)言中解放出來(lái)。呼喚非線性寫(xiě)作,不止一個(gè)維度的文字,用“姿勢(shì)”或者空間元素,中斷線性時(shí)間,消解狹義的文字,建立一種新文字學(xué)。

自然、文化、文字

德里達(dá)《論文字學(xué)》討論盧梭部分的開(kāi)篇,引用了盧梭《懺悔錄》的一句話,“我感覺(jué)自己犯了亂倫之罪”。盧梭在西方哲學(xué)史上具有怎樣的地位?盧梭和他的著作有怎樣的關(guān)系?如果形而上學(xué)的歷史就是只有“存在者”才有機(jī)會(huì)出場(chǎng)亮相的歷史,那么盧梭的作品,由于他熱情與憂郁的天性,給形而上學(xué)撕裂了一條縫隙。

盧梭與笛卡爾不同,笛卡爾訴諸清楚明白的觀念,驅(qū)逐幻覺(jué);盧梭與黑格爾不同,黑格爾試圖將感性并入理性的運(yùn)動(dòng)。無(wú)論笛卡爾還是黑格爾的作品,都沒(méi)有像盧梭的作品那樣暴露出寫(xiě)作是一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題。形而上學(xué)的歷史不僅是哲學(xué)思想史,也是壓抑文字的歷史。文字只是表達(dá)思想的外殼,文字本身的所有非觀念特征,都可以視而不見(jiàn)。盧梭的成就來(lái)自他的作品,也就是文字。奇怪的是,盧梭在《愛(ài)彌兒》中卻是這樣貶低文字:“我現(xiàn)在要討論文字嗎?決不!我羞于在一部教育著作中玩味這種微不足道的玩意?！?32)Rousseau, Emile ou de I’éducation,轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.145.文字對(duì)心靈不忠誠(chéng),學(xué)會(huì)了寫(xiě)作使人更容易撒謊,因?yàn)闆](méi)有他人在場(chǎng),不容易被識(shí)破。

德里達(dá)思想的關(guān)鍵詞,都與盧梭所謂“微不足道的玩意”有關(guān),都處于哲學(xué)的邊緣:延異、痕跡、起源的原初復(fù)雜性——描述不在場(chǎng)的、不透明的文字。

德里達(dá)發(fā)現(xiàn),在列維-斯特勞斯與盧梭之間,有著一脈相承的學(xué)理。這是一個(gè)新發(fā)現(xiàn),看似不相似的思想,其實(shí)相似。梳理這種一致性,是一個(gè)困難卻又極有教益的思考過(guò)程:事關(guān)發(fā)生、起源、自然、文化、符號(hào)、話語(yǔ)、書(shū)寫(xiě)等。列維-斯特勞斯的人類學(xué)模式來(lái)自結(jié)構(gòu)主義。結(jié)構(gòu)主義又是音位學(xué)的,是從話語(yǔ)到文本,它在形而上學(xué)語(yǔ)言內(nèi)部,繼承了從柏拉圖的《斐多篇》到索緒爾的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》的思想。這條線索排斥書(shū)寫(xiě),僅僅把文字當(dāng)成一項(xiàng)技術(shù)活、修辭的技巧。文字是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中的被壓迫者。文字被認(rèn)為是附屬或者記錄話語(yǔ)的,是由話語(yǔ)派生的,話語(yǔ)表達(dá)心聲,這里有一套等級(jí)系統(tǒng),而它只是形而上學(xué)對(duì)立統(tǒng)一思維的一部分。例如,自然與文化的對(duì)立。諸種形態(tài)的二元對(duì)立模式,是形而上學(xué)思想的方法、一種根本性的模式、從事研究的工具。列維-斯特勞斯也用這樣的模式從事人類學(xué)研究。但是,在其《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書(shū)中,列維-斯特勞斯發(fā)現(xiàn)了一個(gè)事實(shí)性的“丑聞”,就是古老的亂倫禁忌現(xiàn)象,竟然成為構(gòu)造親屬結(jié)構(gòu)的最關(guān)鍵元素,而這一現(xiàn)象本身既是純粹自發(fā)而普遍的,或者說(shuō)是人類自然現(xiàn)象,同時(shí)又是某種獲得普遍遵從的規(guī)范,即文化現(xiàn)象。也就是說(shuō),形而上學(xué)關(guān)于自然與文化對(duì)立的思維方法,不再是分析亂倫禁忌現(xiàn)象的合適工具,因?yàn)檫@一現(xiàn)象的事實(shí)亦此亦彼,它使我們想到為形而上學(xué)重新奠基的,可能是起源的原初復(fù)雜性或事實(shí)的復(fù)雜性,例如德里達(dá)所謂“延異”,而不是某種現(xiàn)成的純粹原則,例如對(duì)立統(tǒng)一的思維模式?！把赢悺迸c“亂倫禁忌”一樣,都不是純粹理論形態(tài),而是事實(shí),是“不是原則的原則”“不是自然的自然”,既不是辯證法,也不是對(duì)立統(tǒng)一模式。于是在出發(fā)點(diǎn)上,就不同于邏各斯傳統(tǒng)。

作為事實(shí),亂倫禁忌或者延異,不是自在之物或一塊石頭、一棵樹(shù)那樣所謂“事實(shí)”,而是更為復(fù)雜的屬人的事實(shí),是“不是原則的原則”與“不是自然的自然”,是作為褶皺、生活事件、語(yǔ)言事實(shí)等。作為人類活動(dòng),亂倫禁忌既不是純粹精神的,也不是純粹物質(zhì)的,而是兩者的融合,就像語(yǔ)言既不起源于說(shuō)話,也不起源于文字,而是兩者的融合,這就是德里達(dá)所謂“起源的原初復(fù)雜性”。德里達(dá)的文字學(xué)或者“原初文字”的說(shuō)法,并不純粹指狹義上的文字,而是由“延異”揭示的。

“延異”作為起源的原初復(fù)雜性,就其處于兩者之間而論,可類比“亂倫禁忌”,這里又有不相似的相似性。對(duì)此,我們還可以繼續(xù)說(shuō),它們是規(guī)則、再現(xiàn)、重復(fù)、置換過(guò)程中不規(guī)則的、不重復(fù)的、非完全再現(xiàn)的、無(wú)法消耗殆盡的多余的能量,而后者只是生活中的事件。“事件”一詞,比單純的精神或物質(zhì)更貼近事實(shí),事件既是物質(zhì)的,又是精神的,是兩者的縫合。還可以說(shuō),事件像“延異”或者亂倫禁忌一樣,脫離原有的規(guī)則結(jié)構(gòu),并不處于某一系統(tǒng)內(nèi)部。

就差異而論,傳統(tǒng)形而上學(xué)所謂差異,是同一性內(nèi)部的差異,這使得差異成為透明的、清楚明白的,為了與這樣的差異劃清界限,德里達(dá)用“延異”取代差異。于是,“延異”是“自然與文化的差異的起源,是這種差異的前提,處于這種差異系統(tǒng)之外”。(33)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.148.

那么,以上所謂“丑聞”之說(shuō),是站在形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)立場(chǎng)而言,雖然“亂倫禁忌”是人類行為的事實(shí),是文明選擇的重大事件,但與西方文明的主要思維方法無(wú)法并軌,就像是突然被發(fā)現(xiàn)的某種奇怪的例外。在德里達(dá)看來(lái),這脫軌的例外或者丑聞,卻具有正面的意義,因?yàn)樗鼈兪鞘聦?shí)。對(duì)這樣的事實(shí)做分析,等同于對(duì)思想做事實(shí)描述,而傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“分析”只局限于觀念系統(tǒng)內(nèi)部。

雖然主觀上,列維-斯特勞斯想使用傳統(tǒng)形而上學(xué)的工具考察人類學(xué),但在分析親屬的基本結(jié)構(gòu)時(shí),他發(fā)現(xiàn)用自然與文化對(duì)立的傳統(tǒng)方法不是一個(gè)合適的工具。于是,他便從更合適的“亂倫禁忌”入手,建立起人類親屬結(jié)構(gòu)。同樣,他在《野性的思維》一書(shū)中,也不再使用自然與文化對(duì)立的傳統(tǒng)方法,而是像盧梭在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》這本書(shū)中的做法,將文化融入自然之中,就像人是身心統(tǒng)一體。在這里,列維-斯特勞斯與索緒爾一樣,處于研究方法的模棱兩可狀態(tài):“在保留和取消繼承下來(lái)的概念對(duì)立時(shí),這種思想就像索緒爾一樣,處于兩可狀態(tài):時(shí)而處在未經(jīng)批評(píng)的概念之中,時(shí)而給邊界造成壓力并努力進(jìn)行解構(gòu)?！?34)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.150.列維-斯特勞斯認(rèn)為盧梭是人類學(xué)研究的先驅(qū),稱盧梭是“我們的大師”,這也佐證了兩人在學(xué)理上的關(guān)聯(lián)?！傲芯S-斯特勞斯經(jīng)常以盧梭的現(xiàn)代弟子身份現(xiàn)身,他認(rèn)為盧梭不僅是預(yù)言家,更是人類學(xué)的創(chuàng)始人?！?35)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.150.

盧梭與列維-斯特勞斯都認(rèn)同人類的起源,是從自然狀態(tài)向文化狀態(tài)過(guò)渡,而自然狀態(tài)又都與人的自然感情相關(guān):是自愛(ài)與憐憫,將“我自己”與他人連接起來(lái),將心比心,這種感情是自然而然的。而在盧梭看來(lái),人類說(shuō)話的最初動(dòng)機(jī),是出于感情,而不是出于需要。形象化的語(yǔ)言或肢體語(yǔ)言是最早發(fā)生的,它們是有情節(jié)的意寓。他倆的這種態(tài)度,借用德里達(dá)以上的話,又是處于形而上學(xué)與解構(gòu)之間,是兩可狀態(tài)。正像接下來(lái)德里達(dá)所分析的來(lái)自他兩人著作中的引文,分別可以從形而上學(xué)和“解構(gòu)”兩方面加重筆觸,從中所得到的結(jié)論相距遙遠(yuǎn),這就是德里達(dá)所謂“解構(gòu)式的閱讀”,它在哲學(xué)領(lǐng)域之外獲得了更為廣泛的意義,由于它特別看重文本的重新理解,還被認(rèn)為是當(dāng)代文藝評(píng)論的新方法——解構(gòu)學(xué)派。

盧梭認(rèn)為,語(yǔ)言起源于熱情。最初的表達(dá)是比喻性的。盧梭也許有道理,比如漢字的造字法“六書(shū)”使得漢字構(gòu)造都具有寓意,而寓意好像是繪畫(huà)從具象到抽象。在德里達(dá)看來(lái),盧梭所追溯的,是一個(gè)隱喻性的起源。有形狀的語(yǔ)言先于字母語(yǔ)言,這就像人類文明從自然到文化的過(guò)渡。列維-斯特勞斯高度評(píng)價(jià)盧梭:“與其說(shuō)盧梭預(yù)見(jiàn)到人種學(xué),不如說(shuō)他建立了人類學(xué)。他在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中,首先以實(shí)用的方式,提出了自然與文化的關(guān)系問(wèn)題,在這里我們能看到關(guān)于一般人類學(xué)的第一篇論文?！?36)Jean-Jacqes Rousseau, fondateur des sciences de I’homme, p.240,轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.151.的確如此,盧梭在《論語(yǔ)言的起源》中指出:“如果我們想研究人,就必須探討人身邊的東西,還必須擴(kuò)大視野,而為了發(fā)現(xiàn)各種特性,就要觀察各種差別?！?37)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.151.但是,德里達(dá)卻有不同見(jiàn)解,他認(rèn)為在某種意義上,“盧梭附屬于邏各斯中心論的形而上學(xué)或在場(chǎng)的形而上學(xué)”。(38)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.151.

解構(gòu)式的閱讀針對(duì)作品,為了揭示列維-斯特勞斯與盧梭的關(guān)聯(lián),德里達(dá)將列氏的《憂郁的熱帶》與盧梭《論語(yǔ)言的起源》聯(lián)系起來(lái)?！稇n郁的熱帶》有一節(jié)談“文字課”,描述原始部落南比夸拉人(Nambikwara)首領(lǐng)十分震驚地發(fā)現(xiàn)了文字的作用。南比夸拉人活在沒(méi)有文字的世界中,是原始民族、游牧的土著人,生活在尚未開(kāi)發(fā)的原始森林。這個(gè)原始部落首領(lǐng)在自然游牧的盲目狀態(tài)中,發(fā)現(xiàn)了一條通往現(xiàn)代文明的道路。雖然南比夸拉人的語(yǔ)言只有口語(yǔ),但偶爾也不自覺(jué)地在樹(shù)上涂抹某種記號(hào)。這些記號(hào)還不是文明社會(huì)公認(rèn)的語(yǔ)言,因?yàn)檫@些記號(hào)的指稱并不清晰,且用途多樣。記號(hào)要成為文字,最重要的是要形成專有名稱,也就是名詞,沒(méi)有名詞就沒(méi)有文字。那么名詞是如何發(fā)生的?

名詞或概念的原始形狀是隱形的,原始文明走的是歸隱之路。抽象的在場(chǎng)、完滿的精確性、精神的烏托邦,這一切都相當(dāng)于神話。用德里達(dá)的話說(shuō),是“白色的神話”,因?yàn)樗鼈兪秋@形的過(guò)程,是將形象涂掉的過(guò)程。換句話說(shuō),“專名只有通過(guò)在分類中從而在差異系統(tǒng)中,在保留著差別痕跡的文字中發(fā)揮作用才可能存在”。德里達(dá)認(rèn)為“文字學(xué)”試圖恢復(fù)涂抹、恢復(fù)起源的“非固有特征”(non-propriété)。痕跡是不確定的,但形而上學(xué)強(qiáng)行實(shí)施某種確定性,即將痕跡的混雜性強(qiáng)行清理,還原為某一名詞概念,這相當(dāng)于發(fā)生了一場(chǎng)思想暴力事件。如果形而上學(xué)是虛構(gòu)的神話,那么涂抹神話,現(xiàn)出原形,就得返回起源的原初復(fù)雜性。這使我們聯(lián)想到哥德?tīng)柕牟煌陚涠ɡ?即在任何相容的形式系統(tǒng)內(nèi)部(任何體系性的哲學(xué),也應(yīng)該在此之列)都存在著既不能證明也不能證偽的命題,即任何相容的系統(tǒng)都是不完備的。還有物理學(xué)的“增熵定理”,它指出秩序只是相對(duì)的,永遠(yuǎn)不變的是無(wú)序。哥德?tīng)柖ɡ砼c“熵”,都肯定了看似整齊劃一的系統(tǒng)中存在著無(wú)法遏制的多余物,無(wú)論這多余的東西是不確定的真理還是能量,都構(gòu)成消解原系統(tǒng)秩序的初始條件。這“初始”不再是某個(gè)現(xiàn)成的存在者,而是起源的原初復(fù)雜性——這不是純粹的混亂,而是類似量子力學(xué)那樣的“測(cè)不準(zhǔn)定理”,是現(xiàn)代科學(xué)的組成部分——如果將它們與德里達(dá)的“原始書(shū)寫(xiě)”加以類比并不嚴(yán)格準(zhǔn)確,但其中的思路具有相似性。

危險(xiǎn)的替補(bǔ)性

德里達(dá)細(xì)致考察了盧梭關(guān)于說(shuō)話與文字之間的關(guān)系。盧梭認(rèn)為,說(shuō)話的地位高于文字,因?yàn)檎f(shuō)話是鮮活的在場(chǎng),文字是說(shuō)話的重新在場(chǎng),文字不在說(shuō)話現(xiàn)場(chǎng),文字以疏遠(yuǎn)的方式取代說(shuō)話功能。在《懺悔錄》中,盧梭描述了自己成為一個(gè)作家的緣由,因?yàn)樗缓先?、不善于說(shuō)話甚至經(jīng)常說(shuō)一些不合時(shí)宜的蠢話,于是他選擇了寫(xiě)作,因?yàn)檫@對(duì)于膽小的人特別方便,而身處人群之中,別人就很難知道他的真正價(jià)值。盧梭通過(guò)如此的不在現(xiàn)場(chǎng),通過(guò)如此的缺失,而通向另一種在場(chǎng)——文字的在場(chǎng),這是以另一種方式證明自己的價(jià)值。

為什么說(shuō)以上過(guò)程是“危險(xiǎn)的增補(bǔ)性”呢?因?yàn)樗霉P下從容地斟酌詞句,取代了真實(shí)而具體的生活。這種重新占有,就像死而復(fù)生,用“這個(gè)人有一雙傳神的眼睛”這句話,取代這個(gè)人在具體生活中傳神的眼神。

我們來(lái)看盧梭的《懺悔錄》,其中肯定有盧梭出于某種沖動(dòng)或者害羞從而不知不覺(jué)地說(shuō)了假話的內(nèi)容。假話是對(duì)于真相的置換,是重新占有,這是危險(xiǎn)的,但我們不要忘了他的沖動(dòng)或者害羞、愛(ài)面子等情感的細(xì)節(jié),是真實(shí)的。如老年盧梭在《懺悔錄》中回憶自己在少不更事時(shí)做了件荒唐事,細(xì)節(jié)他已經(jīng)記不清了,于是他就會(huì)用想象彌補(bǔ)記憶力的不足。

在“讓·雅克”后面是不是真實(shí)的盧梭呢?這是一個(gè)問(wèn)題,真相是有兩個(gè)盧梭,甚至不止,而且他果真出版過(guò)這樣一本“自述”書(shū)?！白尅ぱ趴恕迸c盧梭聯(lián)系起來(lái),他的名字既結(jié)合又分離。他在真實(shí)生活中顯得木訥,進(jìn)而求助于寫(xiě)作。寫(xiě)作是對(duì)真實(shí)在場(chǎng)的重新占有。在這個(gè)過(guò)程中,“替補(bǔ)”始終是一個(gè)關(guān)鍵詞,它意味著置換與交換,它粘貼出一個(gè)神奇的統(tǒng)一性。盧梭是自相矛盾的,他求助于文字,等于依仗某種危險(xiǎn)的手段,而他真正的初衷,卻向往著面對(duì)面的感動(dòng)?！爱?dāng)說(shuō)話不能支持在場(chǎng)時(shí),文字就必不可少。我們迫切需要用文字來(lái)補(bǔ)充說(shuō)話?！?39)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.201.

如上的替補(bǔ)、置換、交換,只具有象征意義,我們不要單純就事論事,因?yàn)橹脫Q活動(dòng)廣泛存在著。例如,商品與貨幣、罪與罰、圖像與文字、電影或電視與歷史事件……缺少了這些置換過(guò)程,就沒(méi)有人類文明。這是由于純粹自然物只是自在地“如其所是”地存在著。在這個(gè)意義上,自然物不擁有世界,而人擁有自己的世界。人將自然物變?yōu)樽约核敢獾哪?發(fā)明了人的世界,這就像用輪子取代“用腳走路”,這是一個(gè)不斷豐富的取代過(guò)程,歷史之鏈就是人類如此的欲望之鏈的結(jié)果。

盧梭向往人類“天真無(wú)邪”的自然狀態(tài),但他又是一名作家,他的個(gè)人價(jià)值幾乎全都來(lái)自替代,以寫(xiě)作取代與他人說(shuō)話。盧梭生動(dòng)描述了種種替代過(guò)程——但是他的主觀愿望卻是批評(píng)替代、疏遠(yuǎn)、異化,這就使得他的寫(xiě)作效果與初衷相矛盾。德里達(dá)所肯定的,正是這種替代與疏遠(yuǎn)。一個(gè)人寫(xiě)東西,只要表達(dá)出來(lái),文字在讀者那里的意味,就由不得作者本人了。德里達(dá)在《論文字學(xué)》中高度肯定的,正是“危險(xiǎn)的增補(bǔ)性”(或者替代性)過(guò)程本身,而這在盧梭看來(lái),卻是不道德的。

德里達(dá)贊同對(duì)盧梭某些不可思議的心理舉止做精神病學(xué)的分析,而這種分析的重點(diǎn),就是心理生活中的替代性——分神、移情,轉(zhuǎn)向自身所缺失的東西,投入不可思議的巨大熱情。這種熱情不受意識(shí)的支配,也不尋求合理性,正因如此,才具有感情治愈作用。

替補(bǔ)活動(dòng)居間,在兩者之間,亦此亦彼,它是德里達(dá)“原初文字”“痕跡”“延異”活動(dòng)的另一種說(shuō)法,由于它既不完全在場(chǎng),又非完全缺席,而在兩者之間,從而使二元對(duì)立的形而上學(xué)失效,使傳統(tǒng)哲學(xué)顯得不真實(shí)。這也是盧梭在《懺悔錄》中所謂處于理性不可理喻狀態(tài)。以下是德里達(dá)關(guān)于替補(bǔ)性邏輯這一“感性的邏輯”的正面闡述。

這里提出“替補(bǔ)”一詞的使用問(wèn)題:提出盧梭在語(yǔ)言和邏輯上的地位問(wèn)題,這種邏輯確?！疤嫜a(bǔ)”一詞或概念具有驚人的靈活性,以致句子的假定主詞始終可以通過(guò)使用“替補(bǔ)”說(shuō)出多于、少于或不同于他想說(shuō)的東西。因此,這個(gè)問(wèn)題不僅涉及盧梭的作品,而且涉及我們的閱讀。我們一開(kāi)始就應(yīng)該周密考慮這種進(jìn)占活動(dòng)(prise)或意外事件:作者以某種語(yǔ)言和某種邏輯寫(xiě)作,他的話語(yǔ)本質(zhì)上無(wú)法完全支配這種邏輯的體系、規(guī)律和生命。他在使用它們時(shí),只是在某種程度上勉強(qiáng)受到這種體系的支配。閱讀始終必須關(guān)注作者使用的語(yǔ)言模式中他能夠支配的東西,與他不能支配的東西之間的關(guān)系(作者尚不了解這種關(guān)系)。這種關(guān)系不是明暗強(qiáng)弱的量的分配,而是批判性閱讀應(yīng)該創(chuàng)造的指稱結(jié)構(gòu)。(40)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.219.

上段引文的重要性,同時(shí)適用于寫(xiě)作和對(duì)于文本的閱讀分析。它是解構(gòu)式的,在于它是增補(bǔ)性的——就寫(xiě)作過(guò)程而言,由于從初衷到落實(shí)在筆端之間有一個(gè)時(shí)間差,這細(xì)微的差別使作者寫(xiě)出了原始動(dòng)機(jī)中不曾有過(guò)的句子,而這個(gè)過(guò)程相當(dāng)靈活,它始終朝向莫須有。就閱讀過(guò)程而言,讀者讀到一句話而想到的意思,原作者顯然無(wú)法預(yù)判。這兩種過(guò)程都屬于增補(bǔ)。要填補(bǔ)空白,在原文中蘊(yùn)含著連作者也不曾想到那些句子還能轉(zhuǎn)到別的方向。這是由于作者的初衷與寫(xiě)出的句子的意思之間,有所偏差,而這個(gè)“錯(cuò)誤”是作者與讀者原創(chuàng)性寫(xiě)作與閱讀的“觸發(fā)器”。但是,不能將原創(chuàng)理解為隨心所欲,創(chuàng)造存在于本文與重新理解之間。關(guān)鍵在于閱讀文本的方式不同于復(fù)制,解構(gòu)式的閱讀更像讀出言外之意——它們是一些替補(bǔ)、痕跡,還有替補(bǔ)的替補(bǔ),以致無(wú)窮。

簡(jiǎn)短的結(jié)論

德里達(dá)的《論文字學(xué)》隱藏著他的解構(gòu)思想的秘密,他試圖在清理西方哲學(xué)遺產(chǎn)的過(guò)程中,創(chuàng)建一種超越邏各斯傳統(tǒng)、超越語(yǔ)音中心論、超越索緒爾語(yǔ)言學(xué)的“原初文字”。這種“原初文字”并非字面的含義,它指原初書(shū)寫(xiě)——這種解構(gòu)式的書(shū)寫(xiě),通過(guò)“延異”得以體現(xiàn)。根據(jù)德里達(dá)的理解,“延異”既非詞,也不是概念,這就擱置了一切概念論、觀念論、本質(zhì)主義的理解,使得這樣的理解成為不可能的。在這個(gè)意義上,“延異”是“原初文字”,它的書(shū)寫(xiě)是“原初書(shū)寫(xiě)”,這里有德里達(dá)全部思想和寫(xiě)作的秘密。

德里達(dá)并不試圖在批評(píng)西方語(yǔ)言及其哲學(xué)中的“語(yǔ)音中心論”傳統(tǒng)的過(guò)程中,建立一種“文字”中心論,他只是批評(píng)在語(yǔ)言與思想起源問(wèn)題上的單一性與單義性,通過(guò)“延異”或者“原初文字”揭示起源的原初復(fù)雜性。這種復(fù)雜性體現(xiàn)在“延異”是亦此亦彼的——它消解傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元對(duì)立結(jié)構(gòu),書(shū)寫(xiě)在這種結(jié)構(gòu)之外。這是廣義上的書(shū)寫(xiě),它不再嚴(yán)格遵循形式邏輯,因?yàn)閷?shí)際發(fā)揮作用的,是一種置換關(guān)系。置換過(guò)程既不是對(duì)立面的同一,也不是返回事物既有的原樣狀態(tài),而是沿著“危險(xiǎn)的替補(bǔ)性”邏輯,其中無(wú)法還原的、多出來(lái)的思想,表明書(shū)寫(xiě)與思想時(shí)刻都在經(jīng)歷陌生的景象。

《論文字學(xué)》中,德里達(dá)借用象形—表意的漢語(yǔ),作為批評(píng)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的例證,因?yàn)闈h語(yǔ)在以下意義上屬于“原始文字”:漢語(yǔ)的重心不在語(yǔ)音而在字形。漢字是有理?yè)?jù)的文字卻并不嚴(yán)格書(shū)寫(xiě)語(yǔ)音。漢字更依賴于“看”,而不僅是“聽(tīng)”,這些都返回語(yǔ)言起源之初。但是,有必要澄清,德里達(dá)所謂“原始文字”并非指漢字,他只是借助漢字作為拼音文字的異域。漢字與“延異”,是作為異域的語(yǔ)言相遇的。從漢字本身,并不能自發(fā)地產(chǎn)生德里達(dá)的“新文字”及其“延異”思想,后者既來(lái)源于拼音文字傳統(tǒng),又批評(píng)這一傳統(tǒng)。也就是說(shuō),德里達(dá)思想的參照系仍舊是西方哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)。

在以上意義上,德里達(dá)的思想也被稱為“后結(jié)構(gòu)主義”,它走出傳統(tǒng)西方哲學(xué)之外,不再僅僅從哲學(xué)史,更是從現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)等現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域,尋找思想的靈感,從而改變了哲學(xué)的形態(tài),后結(jié)構(gòu)主義亦是跨學(xué)科的哲學(xué)。它在某種意義上,捕捉到我們時(shí)代的精神,并具有理論與現(xiàn)實(shí)意義。