論《文心雕龍》“神”范疇的意蘊(yùn)

引用格式： 朱雅麗，徐向陽(yáng).論《文心雕龍》“神”范疇的意蘊(yùn)[J].陜西理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2024，42（2）：25-32.

［摘要］" “神”在《文心雕龍》中出現(xiàn)次數(shù)頗多，劉勰“神”論上承老莊哲學(xué)的論“神”思想，受魏晉時(shí)期“形神之辨”風(fēng)氣的影響，劉勰賦予“神”系統(tǒng)深刻的內(nèi)涵，拓展了“神”這一范疇的多義性、豐富性和深刻性，使“神”成為中國(guó)古典詩(shī)學(xué)一個(gè)重要的范疇。在文學(xué)產(chǎn)生階段劉勰把超自然的“神靈”作為文學(xué)的描寫對(duì)象，解釋了作為文學(xué)規(guī)律的“神理”；在文學(xué)的創(chuàng)作階段劉勰剖析了“神與物游”的想象和“神用象通”的靈感，強(qiáng)調(diào)了人的精神在文學(xué)構(gòu)思中的重要作用；在文學(xué)的接受層面劉勰提出凸顯自然之妙的“神妙”和以情為本的“神理”，深化了文學(xué)的審美意蘊(yùn)。《文心雕龍》的“神”范疇對(duì)后世的文藝創(chuàng)作和文藝?yán)碚摱籍a(chǎn)生了不可忽視的價(jià)值。

［關(guān)鍵詞］" 《文心雕龍》； “神”； 范疇； 意蘊(yùn)； 價(jià)值

［中圖分類號(hào)］I206.2" ""［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A" """［文章編號(hào)］2096-4005（2024）02-0025-08

［收稿日期］2023-10-11" ［修訂日期］2023-12-19

［作者簡(jiǎn)介］朱雅麗，研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)；［通信作者］徐向陽(yáng)，博士，教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)楣诺湓?shī)學(xué)與文藝美學(xué)。

［基金項(xiàng)目］陜西理工大學(xué)科研項(xiàng)目（SLGRCQ2118）

《文心雕龍》是我國(guó)古代文論長(zhǎng)河里的一顆璀璨明珠，是罕見的相當(dāng)全面、系統(tǒng)的文學(xué)理論代表著作，不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的文學(xué)活動(dòng)起到指導(dǎo)作用，也一直持續(xù)影響著后世的文學(xué)活動(dòng)，更成為中國(guó)當(dāng)代文論體系建構(gòu)的重要基石?！段男牡颀垺纷哉Q生起就不斷有學(xué)者對(duì)其進(jìn)行研究，甚至一度發(fā)展成為一門顯學(xué)，即“龍學(xué)”，無(wú)數(shù)專家學(xué)者耕耘于此，其研究成果斐然、蔚為大觀。但就目前學(xué)界對(duì)《文心雕龍》的研究情況來(lái)看，學(xué)者們更多集中于具體篇目研究、整體傳播研究、文學(xué)價(jià)值研究等方面，對(duì)《文心雕龍》的范疇研究相對(duì)較少，只有少數(shù)學(xué)者關(guān)注到諸如“神思”“風(fēng)骨”“清麗”等范疇。但是作為在《文心雕龍》中出現(xiàn)63次之多的“神”范疇，歷代的龍學(xué)家對(duì)此沒有給予足夠關(guān)注，僅有田明娟的《〈文心雕龍〉“神”字議析》[1]、桓曉虹的《〈文心雕龍〉“神”論》[2]以及周潤(rùn)的《〈文心雕龍〉中“神”的審美意蘊(yùn)研究》[3]三篇論文專論“神”，但是都沒有具體分析“神”范疇在整個(gè)文學(xué)活動(dòng)中的具體意涵，也沒有指出《文心雕龍》中“神”范疇的巨大審美闡釋空間。因此，本文對(duì)《文心雕龍》中“神”范疇進(jìn)行源流考論，力圖闡釋“神”范疇在文學(xué)本源、文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)接受方面的具體意蘊(yùn)，總結(jié)“神”范疇的理論價(jià)值。

“神”是一個(gè)相當(dāng)古老的范疇，原始社會(huì)“神”的概念就在人類社會(huì)中產(chǎn)生，并最早在西周金文中以文字的形式出現(xiàn)。東漢許慎在《說(shuō)文解字》中解釋“神”為：“天神引出萬(wàn)物者也。從示、申”[4]2，“示”是古字形祭臺(tái)的象形，“申”是古字形閃電的象形，因古人視閃電為神跡，故“申”既表音也表義[5]。所以從“神”字的造字法就可以看出，“神”和古人的祭祀有著天然的聯(lián)系，古人祭祀的主要對(duì)象就是神靈和祖先，古代神話中的女媧、黃帝、伏羲等神本來(lái)就是人的祖先，因此“神”和人本為同一。與此同時(shí)，“神”和自然事物也有著密切的關(guān)聯(lián)，閃電是古人所不能解釋的超自然現(xiàn)象，這種現(xiàn)象引起古人或恐懼或崇敬的情感?！吧瘛狈懂牃v史悠久，從誕生之日起就包含了人和自然這兩重意蘊(yùn)，劉勰將“神”從現(xiàn)象的解釋引入文藝領(lǐng)域，無(wú)疑受到老莊哲學(xué)論“神”思想的影響，更是魏晉時(shí)期“形神之辨”熏陶的結(jié)果。

一、" “神”范疇的理論淵源

每一個(gè)范疇都是歷史的產(chǎn)物，都存在著盛衰變化的演變過程，范疇的內(nèi)在含義隨人們對(duì)文學(xué)認(rèn)識(shí)的深化而不斷走向深化[6]108。這表明范疇的發(fā)展是一個(gè)不斷豐富、嬗變、深化的過程，因此，要更好地把握《文心雕龍》中“神”范疇的審美意蘊(yùn)，必須對(duì)其進(jìn)行回顧與梳理。

（一）老莊道家之論“神”

劉勰的思想立足于儒家，同時(shí)又兼收并蓄，吸取了以老子、莊子為代表的道家思想，《文心雕龍》中對(duì)“神”的論述體現(xiàn)著老莊論“神”的思想基因。在老子的論述中“神”還是比較模糊的存在，《老子》第六章：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”[7]13，這里的“谷神”一詞作何解釋一直頗有爭(zhēng)議，但是結(jié)合“天地根”和“谷神”的前后邏輯關(guān)系，我們便可以得知“谷神”指的是“道”，即宇宙萬(wàn)物的本源，突出了“道”作為天地之母的無(wú)邊無(wú)際?！独献印返谌耪轮械摹吧竦靡灰造`”，“一”即“道”，將“神”和“道”進(jìn)行了聯(lián)動(dòng)，“神”遵循“道”的規(guī)律就會(huì)升華到“靈”的境界，強(qiáng)調(diào)了“道”的重要性?！独献印返诹略唬骸耙缘郎W天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人”[7]153，這里“鬼不神”的“神”作動(dòng)詞解釋，即不起作用，“其神不傷人”的“神”應(yīng)該是與鬼對(duì)應(yīng)的神靈。由此觀之，老子論“神”有著兩方面的主要意涵，一方面與宇宙本源“道”密切聯(lián)系，另一方面是鬼神之神。

如果說(shuō)老子論“神”只是道家“神論”的萌芽，尚處在模糊含混的階段，那么莊子在繼承老子論“神”的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步闡釋“神”，使“神”這一范疇漸趨成熟。首先，莊子提出了“神人無(wú)功”，用“神”來(lái)形容人的超凡境界，表達(dá)人的精神境界之高，這就將“神”和人進(jìn)行了聯(lián)系。其次，莊子多次提到“精神”一詞，在《外篇·天道》提出“水靜猶明，而況精神？”[8]206以及“此五末者，須精神之運(yùn)”[8]208，《外篇·刻意》云：“精神四達(dá)并流，無(wú)所不極”[8]247，《外篇·知北游》云：“汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知”[8]365和“精神生于道，形本生于精，而萬(wàn)物以形相生”[8]365。與人的精神相關(guān)的還有諸如“神氣”“形體保神”“守神”“養(yǎng)神”等概念，這表明莊子不僅認(rèn)識(shí)到精神自由的重要性，明確了人精神的能動(dòng)性，更關(guān)注到人自身的修養(yǎng)及其養(yǎng)神的實(shí)施方法。最后，莊子把“神”作為一種玄妙的境界，來(lái)深化對(duì)道的體認(rèn)，《外篇·天地》云：“神之又神，而能精焉”[8]178和《外篇·知北游》曰：“是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐”[8]359。這無(wú)疑可以看出莊子把“神”視為一種難以言狀、十分玄妙的境界，進(jìn)一步加深了“道”和“神”之間的關(guān)系。

（二）魏晉南北朝時(shí)期的“形神之辨”

從先秦開始，經(jīng)兩漢魏晉至齊梁，中國(guó)思想界圍繞形神之辨展開了相當(dāng)復(fù)雜、激烈的研討辯論，其爭(zhēng)辯范圍涵蓋了哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、醫(yī)學(xué)等，大范圍的論爭(zhēng)促進(jìn)了儒釋道三家的合流。東晉時(shí)佛教在中國(guó)逐步得到發(fā)展，給中國(guó)社會(huì)的政治、倫理帶來(lái)了沖擊，從而引起了社會(huì)各界人士的注意，南北朝時(shí)期最終爆發(fā)了大規(guī)模的形神之辨[9]。魏晉南北朝時(shí)期，形神之辨主要集中于佛教有神論和以范縝為代表的無(wú)神論兩派。佛教堅(jiān)稱神不滅，認(rèn)為人死后靈魂還可以在來(lái)世生存，佛教更為關(guān)心的是神而鄙棄形體。《牟子理惑論》論及“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”[10]30，認(rèn)為神永恒不滅。慧遠(yuǎn)《形盡神不滅五》云：“神也者，圓應(yīng)無(wú)生，妙盡無(wú)名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅”[10]329，“凡在有形，皆化而為神矣”[10]332?！睹鲌?bào)應(yīng)論》稱：“夫四大之體，即地水火風(fēng)耳，結(jié)而成身，以為神宅……滅之既無(wú)害于神”[10]346。宗炳《明佛論》有言“精神不滅，人可成佛”[10]91和“夫常無(wú)者，道也，唯佛則以神法道。故德與道為一，神與道為二。二故有照以通化，一故常因而無(wú)造”[10]132，認(rèn)為神識(shí)不滅，就可以脫身成佛。鄭鮮之在《神不滅論》有言：“神之不滅，居可知矣”[10]298，認(rèn)為形體與精神雖然與生俱存，但是有粗妙之別，形體是由五臟六腑、四肢七竅組合而成，精神則是形體的主宰。以上幾位神不滅論的代表人物都以佛教重精神、輕肉體為出發(fā)點(diǎn)，論述各有側(cè)重，但其共同點(diǎn)都是重神輕形。

以范縝為代表的無(wú)神論派主張人死燈滅，形銷神散，靈魂不能單獨(dú)存在。范縝《神滅論》云：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也……形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異”[11]739-740，范縝把精神和形體二者進(jìn)行了統(tǒng)一，這是范縝形神論的基礎(chǔ)，范縝提出形質(zhì)神用，說(shuō)明形體是精神所依附的主體，精神是形體發(fā)生作用的體現(xiàn)。范縝用“質(zhì)”和“用”這一組概念，來(lái)說(shuō)明形和神不是兩個(gè)東西的拼湊或組合，乃是一個(gè)統(tǒng)一體的兩方面，而且精神作用只能是從屬于物質(zhì)形體的[12]52。范縝論述形神是兩面統(tǒng)一于一體的，帶有哲學(xué)思辨色彩。與此同時(shí)，范縝還對(duì)“神”做了界定，“人體惟一，神何得二……如手足雖異，總為一人；是非痛癢雖復(fù)有異，亦總為一神矣……是非之慮，心器所主”[11]742，他將 “神”區(qū)分為 “痛癢之知”和“是非之慮”，即人的直觀感覺和抽象思維，這表明“神”在范縝的 《神滅論》之中是一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇，而非本體論范疇，這展現(xiàn)了范縝論“神”的一大進(jìn)步。

梳理《文心雕龍》中的“神”無(wú)疑可以發(fā)現(xiàn)劉勰吸收借鑒了老子和莊子相關(guān)論“神”的要義，在《原道》篇，劉勰將“神”和“道”進(jìn)行了聯(lián)動(dòng)，指出“道”的含義非常微妙，需要“神理”來(lái)施行教化，繼而在《征圣》篇中提出“妙極機(jī)神”和“妙極生知”，來(lái)說(shuō)明圣人通過體察宇宙萬(wàn)物來(lái)探究神妙精微的奧秘和自然之道，從而做到“文成規(guī)矩，思合符契”［13］16?！渡袼肌菲小笆且蕴这x文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”[13]320，劉勰將“精神”從莊子的哲學(xué)范疇引入文學(xué)創(chuàng)作構(gòu)思論中，這無(wú)疑是劉勰的創(chuàng)舉。與此同時(shí)，劉勰所處的時(shí)代正是形神之辨盛行的時(shí)代，大量形神之辨的論證為劉勰總結(jié)研究創(chuàng)作心理機(jī)制提供了前提，劉勰將神滅論和神不滅論進(jìn)行了有機(jī)的結(jié)合，一方面劉勰認(rèn)為在構(gòu)思過程中神形是分離的，“文之思也，其神遠(yuǎn)矣……故思理為妙，神與物游”［13］320，說(shuō)明了神可以離開實(shí)體而遨游遠(yuǎn)方。另一方面劉勰發(fā)揚(yáng)了范縝對(duì)神的認(rèn)識(shí)論范疇這一認(rèn)識(shí)，用“神游”說(shuō)明思維、想象的心理機(jī)制。

二、 《文心雕龍》中“神”范疇的內(nèi)涵

“神”字在《文心雕龍》中出現(xiàn)了63次之多，在22個(gè)篇目中均有涉及，甚至在個(gè)別篇目中出現(xiàn)次數(shù)高達(dá)十多次，在不同的語(yǔ)境下“神”的內(nèi)涵也會(huì)有所不同，《文心雕龍》中的“神”大致可以分為三個(gè)層面的意蘊(yùn)。在文學(xué)產(chǎn)生階段，劉勰把超自然的“神靈”作為文學(xué)的描寫對(duì)象，把“神”與“道”進(jìn)行聯(lián)動(dòng)，提出了極具文學(xué)本源意蘊(yùn)的“神理”；在文學(xué)的創(chuàng)作階段，劉勰剖析了“神與物游”的想象和“神用象通”的靈感，強(qiáng)調(diào)了人的精神在文學(xué)構(gòu)思中的重要作用；在文學(xué)的接受層面，劉勰提出凸顯自然之妙的“神妙”和以情為本的“神理”，深化了文學(xué)的審美意蘊(yùn)。

（一）文學(xué)的本源：超自然之神

神造萬(wàn)物的思想代代相傳，塑造了古人信神敬神的品格，進(jìn)而引申到對(duì)祖先的祭祀上，因此在《文心雕龍》中“神”的一個(gè)重要意蘊(yùn)就是神靈，是祭祀的對(duì)象，甚至還因此產(chǎn)生了中國(guó)古代的重要文體——祝盟，其中《祝盟》篇正是研究相關(guān)文論的專論［14］。“神”字在《祝盟》篇中出現(xiàn)了十次之多，是《文心雕龍》中“神”字出現(xiàn)次數(shù)最多的一篇，《祝盟》篇中出現(xiàn)的“神”皆指超自然的、人類祭祀的對(duì)象——神靈?！疤斓囟ㄎ?，祀遍群神”[13]109和“昔伊耆始蠟，以祭八神”[13]109以及“所以寅虔于神祇，嚴(yán)恭于宗廟也”[13]111，不管是“群神”“八神”還是“神”都是指擁有超自然能力的神靈。劉勰考察了祭祀神靈的源流，追溯到天地人產(chǎn)生之時(shí)，同時(shí)說(shuō)明在祭祀時(shí)有“祝史”來(lái)陳述祭祀的文辭，隨著社會(huì)的發(fā)展，祝辭被用于各種場(chǎng)合，不管是祭日出還是祭祖或者是軍隊(duì)出征，都會(huì)用祝辭來(lái)表達(dá)對(duì)神靈的虔誠(chéng)以此求得心中所愿。更重要的是劉勰還提出了祝辭創(chuàng)作的要求，因?yàn)樯耢`是超自然的、人要服從自然，所以必須要用“降神務(wù)實(shí)，修辭禮誠(chéng)，在于無(wú)愧”[13]115 這樣的原則來(lái)進(jìn)行祝辭的創(chuàng)作。與此同時(shí)，劉勰認(rèn)為盟辭這一文體也有“祝告于神明者也”[13]116 的功用，盟辭更傾向于針對(duì)重要事情所做的盟約和結(jié)盟之詞，是口頭承諾和誓言的書面版本，雖然看似是人與人之間的盟誓之言，但是劉勰卻指出“祈幽靈以取鑒，指九天以為正”[13]119，來(lái)闡明盟辭產(chǎn)生的原因是企望神靈來(lái)對(duì)人的活動(dòng)和言行進(jìn)行監(jiān)督，以確保盟約的有效性和執(zhí)行性，所以盟辭的寫作同樣也需要做到“感激以立誠(chéng)”，這一點(diǎn)要求是和祝辭一致的。祝辭和盟辭雖然在應(yīng)用方向上有所不同，但是劉勰對(duì)這兩種文體的創(chuàng)作要求卻是一致的，都要求樸實(shí)真誠(chéng)，最為可貴的是劉勰不僅認(rèn)識(shí)到了這兩種文體都是跟神靈相關(guān)的，而且還認(rèn)識(shí)到在祝和盟這兩種文體的創(chuàng)作中做到“忠信可矣，無(wú)恃神焉” [13]119即可，不需要完全依賴于神靈，所以劉勰并沒有把神完全視為人類的主宰，而是把神視為監(jiān)督和制約人行為的存在，表現(xiàn)了人對(duì)神能動(dòng)的認(rèn)識(shí)，提供了人對(duì)神的一種新的認(rèn)知范式。

從《文心雕龍》的本體論出發(fā)來(lái)看，“神”是文學(xué)產(chǎn)生的本體源頭，文得以產(chǎn)生是因?yàn)椤吧窭怼盵3]。故在《原道》篇?jiǎng)③挠谩暗佬奈┪?，神理設(shè)教”[13]11來(lái)闡明微妙的道需要借助“神理”來(lái)設(shè)置教化，那么這里劉勰所謂的“神理”也是一種超自然的力量，但是其意蘊(yùn)已經(jīng)不僅僅是神靈了。“神理”更多的是與“道”相聯(lián)系，成為溝通人和道的紐帶，“神理”的存在跟道一樣只有圣人才能夠感知和體悟，所以劉勰才會(huì)有“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”[13]10 這樣精辟的論述，只有圣人才能夠用文來(lái)彰顯道，那么文的本體是從何而來(lái)的呢？劉勰認(rèn)為正是來(lái)自于“神理”，因此《河圖》和《洛書》的產(chǎn)生來(lái)自于“神理”，由此可見“神理”和“道”在《文心雕龍》文學(xué)的產(chǎn)生論上具有同等的地位，“神理”更側(cè)重于文學(xué)的本源，更具有文學(xué)價(jià)值。

（二）文學(xué)的創(chuàng)作：精神之神

《神思》篇是寫作構(gòu)思問題的專論，在開篇?jiǎng)③木椭赋觥拔闹家?，其神遠(yuǎn)矣”［13］320，說(shuō)明了在文學(xué)構(gòu)思活動(dòng)中精神漫游是很遠(yuǎn)的，其實(shí)這里的“神”就指的是文學(xué)構(gòu)思時(shí)的想象，通過想象能夠匯通古今視及千里，不受時(shí)間和空間的限制，想象是文學(xué)創(chuàng)作必要的精神活動(dòng)。至于如何才能產(chǎn)生想象，劉勰認(rèn)為“貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”[13]320，將自己的狀態(tài)靜下來(lái)，疏通洗滌內(nèi)心世界，保持高度的精神集中從而進(jìn)入純粹的精神世界，這樣才能進(jìn)行醞釀和構(gòu)思。想象作為人的一種精神潛藏在人的頭腦中，并不是隨時(shí)隨地都可以進(jìn)行的，需要“志氣”作為統(tǒng)領(lǐng)想象的關(guān)鍵，進(jìn)行“物沿耳目”，對(duì)客觀事物進(jìn)行細(xì)致的觀察，將物我進(jìn)行統(tǒng)一，“辭令”才能夠“管其樞機(jī)”，這時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作才能夠從構(gòu)思進(jìn)入到寫作。劉勰不僅洞察到想象在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用，而且還認(rèn)識(shí)到想象是一種復(fù)雜的內(nèi)心活動(dòng)，并不是所有的想象都有利于文學(xué)創(chuàng)作，尤其是在寫作構(gòu)思的開始階段，往往會(huì)“萬(wàn)涂競(jìng)萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無(wú)形” [13]322 ，這時(shí)的“神思”是漫無(wú)目的和雜亂無(wú)章的，所以要“養(yǎng)心秉術(shù)”，對(duì)想象進(jìn)行一定的培育和制約，不能夠冥思苦想。劉勰指出“神思”包蘊(yùn)著想象這一大內(nèi)涵，同時(shí)也指出了想象的具體方法。首先是“神與物游”和“澡雪精神”，劉勰所認(rèn)為的“物”是包羅了客觀事物以及客觀事物本身的運(yùn)行規(guī)律的存在[15]，也就是“事”與“理”的統(tǒng)一。所以想象不僅需要“物沿耳目”，更需要“虛靜”，在恬靜忘我的狀態(tài)中將物進(jìn)行全面的認(rèn)知，這樣才能真正做到“神與物游”，想象才能夠發(fā)揮更大的作用。其次是“積學(xué)以儲(chǔ)寶”，劉勰認(rèn)為要通過不斷學(xué)習(xí)和積累以豐富自己的學(xué)識(shí)，為想象奠定客觀基礎(chǔ)，才能夠“尋聲律而定墨”，才能夠“下筆如有神”。最后需要“窺意象而運(yùn)斤”，這就在想象和意象之間搭起了橋梁，將想象之物轉(zhuǎn)化為意象之物，從而成為謀篇布局的開端。

《神思》篇中所論的“神思”除了蘊(yùn)含著想象的意味，更包含著靈感的意蘊(yùn)，同屬于人在創(chuàng)作時(shí)的內(nèi)在精神活動(dòng)，“樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌；關(guān)鍵將塞，則神有遁心”[13]320，劉勰察覺到靈感并不是完全不可知不可感的，他認(rèn)為靈感是有一定規(guī)律可循的，而“志氣”是靈感能否及時(shí)出現(xiàn)的關(guān)鍵。他還將靈感進(jìn)行了劃分，指出“人之稟才，遲速異分”[13]323，不同的人文思不同，有的人需要醞釀很久，有的人則“思之速也”，這正是因?yàn)殪`感在每個(gè)人身上的表現(xiàn)不一樣，所以劉勰才會(huì)有“駿發(fā)之士”和“覃思之人”的分類。劉勰的可貴之處在于將靈感可知化，他認(rèn)為靈感是需要“并資博練”的，需要不斷積累學(xué)識(shí)并加以實(shí)踐，將廣博的知識(shí)化為文學(xué)構(gòu)思。他還認(rèn)識(shí)到情感對(duì)靈感的催化作用，正所謂“神用象通，情變所孕”[13]326，情感的變化為靈感的運(yùn)行提供了契機(jī)。劉勰在《養(yǎng)氣》篇中七次提到了“神”這一范疇，并且都是將“神”作為人的內(nèi)在精神進(jìn)行論述的，劉勰認(rèn)為“養(yǎng)氣”是作者進(jìn)行寫作的必修課，“養(yǎng)氣”可以激發(fā)靈感、暢通文思?！靶膽]言辭，神之用也”[13]472 說(shuō)明了文學(xué)創(chuàng)作過程實(shí)際上是由精神支配的，順應(yīng)心意和情志就會(huì)“理融而情暢”，在閑適輕松的氛圍下就能夠迸發(fā)靈感，不能“用思之困神”，這樣會(huì)損耗精氣無(wú)益于文學(xué)創(chuàng)作。在《養(yǎng)氣》篇中劉勰繼續(xù)強(qiáng)調(diào)后天努力的重要性，指出“夫?qū)W業(yè)在勤”，但他更強(qiáng)調(diào)的還是作者的精神修養(yǎng)，他認(rèn)為要做到“從容率情”和“優(yōu)柔適會(huì)”，使心境清凈恬淡，精神舒暢，以此使精神達(dá)到玄妙的境界。

（三）文學(xué)的審美意蘊(yùn)：道之玄妙為神

作為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)范疇之一的“妙”，老子最早將其與哲學(xué)聯(lián)系在一起，之后經(jīng)過歷史的演變，在魏晉南北朝時(shí)期發(fā)展成為一個(gè)獨(dú)立的美學(xué)范疇［16］。劉勰在《文心雕龍》中也使用了“妙”這個(gè)范疇，在十四個(gè)篇目中都有涉及，他將“妙”作為一個(gè)形容詞來(lái)使用，以表達(dá)對(duì)出神入化境界的贊嘆。在《原道》篇?jiǎng)③木蛯ⅰ吧瘛焙汀暗馈边M(jìn)行了聯(lián)動(dòng)，指出“道”的含義非常微妙，需要“神理”來(lái)施行教化，繼而在《征圣》篇中提出“妙極機(jī)神”和“妙極生知”，來(lái)說(shuō)明圣人通過體察宇宙萬(wàn)物來(lái)探究神妙精微的奧秘和自然之道，從而做到“文成規(guī)矩，思合符契”［13］16，在《宗經(jīng)》篇中劉勰更是用“神”來(lái)形容《周易》，給予《周易》以“入神致用”的評(píng)價(jià)，說(shuō)明《易經(jīng)》是合乎自然之道并且專門談?wù)摗疤斓馈钡?，所以能夠用“神”?lái)加以評(píng)價(jià)，這樣就說(shuō)明了劉勰把“神”作為了“道”境界的修飾和說(shuō)明。那么“神妙”的“道”是一種什么樣的境界呢？劉勰對(duì)此并沒有加以具體說(shuō)明，在《夸飾》篇中劉勰用“神道難摹”來(lái)說(shuō)明這種神妙的“道”難以描摹，盡管“神道”難以描摹，但還是可以感知的。單就“神道”而論，縱觀《文心雕龍》全書其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)劉勰所謂的“神妙”并不是完全不可知的，尤其是在《神思》篇中劉勰將“神”引入文學(xué)構(gòu)思活動(dòng)中，賦予“神”想象和靈感的內(nèi)涵，并強(qiáng)調(diào)通過后天的學(xué)習(xí)可以達(dá)到出神入化的境界。“故思理為妙，神與物游”［13］320解釋了寫作構(gòu)思的奇妙之處在于作者的精神與客觀事物的相互作用，凸顯了人的精神性，“妙”體現(xiàn)的是一種沒有規(guī)定性，無(wú)限性的特征。這樣，“妙”就超越了外在的形象，不再拘束于好看和華美，而是與整個(gè)世界本體相關(guān)[17]。劉勰認(rèn)為“神妙”的文學(xué)作品不是深思苦慮的結(jié)果，而是一種自然而然的創(chuàng)作，不需要華美的修飾，以雅正為根本，這就符合“妙”的自然天成的屬性，在這個(gè)屬性上再融入作者“神”的構(gòu)思，這樣創(chuàng)作出來(lái)的作品自然就可堪稱“神妙”之作了。

劉勰在《文心雕龍》中也多次提到“情”這一范疇，并在《神思》篇中指出“神用象通，情變所孕”[13]326 ，說(shuō)明了“神”之所以能夠發(fā)揮作用將各種物象連通，是因?yàn)椤扒椤痹谄鹱饔?，明確了“情”在文學(xué)構(gòu)思過程中起著激發(fā)靈感的作用，將“情”和“神”進(jìn)行融合，強(qiáng)調(diào)了作家的創(chuàng)作情感和文學(xué)的抒情特征，為文學(xué)審美增添了情感色彩。在《體性》篇中劉勰提出“夫情動(dòng)而言形，理發(fā)而文見”[13]330的見解，突出了情感的能動(dòng)性，說(shuō)明“情”在文學(xué)作品的外化中起著關(guān)鍵的作用。在《情采》篇中劉勰更進(jìn)一步論述了“情”在文學(xué)中的地位，明確“為情而造文”，反對(duì)為了寫作而造作情感，這就將文學(xué)創(chuàng)作導(dǎo)向了真，也即重視文學(xué)創(chuàng)作中真實(shí)情感的表達(dá)以及彰顯作者良好的個(gè)人修養(yǎng)，這對(duì)于當(dāng)時(shí)文壇文勝質(zhì)衰和繁采寡情的現(xiàn)狀有著巨大的修正價(jià)值?！肮仕鶄髦溃慈f(wàn)物之情”[18]7，“道”與“情”本身就具有緊密的聯(lián)系，“情”追求真實(shí)的情感，“道”根源于自然萬(wàn)物，“文”則是對(duì)“道”的闡發(fā)，因此“道”中含“情”，“情”“神”求真。劉勰指出“五性發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也”[13]367， 這里的“性”就是指“情”，因?yàn)榍楦械氖惆l(fā)而創(chuàng)作出來(lái)的文學(xué)作品自然就符合了神妙的自然規(guī)律，也就進(jìn)入了“道”的玄妙境界。

《文心雕龍》系統(tǒng)地分析了文學(xué)的本源、文體、創(chuàng)作乃至接受，成為中國(guó)歷史上影響最為深刻的文學(xué)理論著作，其中提到的一些概念更是豐富了中國(guó)美學(xué)范疇論，影響中國(guó)文論和美學(xué)研究長(zhǎng)達(dá)千年之久，歷久彌新，更成為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的重要基石，為中國(guó)特色美學(xué)體系的建構(gòu)貢獻(xiàn)著源源不斷的力量。“神”在《文心雕龍》中更多指的是為文之道，是劉勰所推崇的“為文之用心”的境界，是針對(duì)文學(xué)本源、創(chuàng)作、構(gòu)思、鑒賞等方面進(jìn)行闡發(fā)“神”的意蘊(yùn)，將“神”的內(nèi)涵審美化。

三、 《文心雕龍》中“神”范疇的理論價(jià)值

《文心雕龍》以其理論性的創(chuàng)見為后世文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)理論研究以及文學(xué)鑒賞提供了重要的理論支撐，其總體價(jià)值已被討論和確定，但其具體范疇價(jià)值的確定較為缺乏，就《文心雕龍》中“神”范疇來(lái)論至少有兩個(gè)顯著的價(jià)值，一是明確了文藝創(chuàng)作中藝術(shù)思維的作用價(jià)值，探討了藝術(shù)構(gòu)思和審美意象的產(chǎn)生機(jī)制，洞察到情感、直覺等非理性因素在文藝創(chuàng)作中的作用。二是確立了“重神輕形”的文藝審美原則，集中體現(xiàn)于詩(shī)論、畫論之中。

（一）藝術(shù)思維“神思”的美學(xué)價(jià)值

“神思”一經(jīng)劉勰提出和討論就成為中國(guó)古典美學(xué)的一個(gè)重要范疇，“神思”對(duì)文學(xué)創(chuàng)作來(lái)說(shuō)，是創(chuàng)作的來(lái)源和發(fā)生；對(duì)于文學(xué)作品來(lái)說(shuō)，最基本的價(jià)值是審美價(jià)值，其審美價(jià)值體現(xiàn)在創(chuàng)作實(shí)踐中“物我交融”之后產(chǎn)生的審美意象和境界?！段男牡颀垺分袑?duì)藝術(shù)想象問題作了十分全面而豐富的論述，在中國(guó)美學(xué)史中，可以說(shuō)是最為系統(tǒng)的藝術(shù)想象論[19]，劉勰對(duì)于靈感和想象的論述無(wú)疑是具有開創(chuàng)性的?！蔼?dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”[13]320，表明通過“神與物游”的想象之后就產(chǎn)生了意象，便可以開始“尋聲律而定墨”了，這時(shí)所創(chuàng)作的作品才具有獨(dú)到的見解。有了意象的加持，“神思”就不再是單純的創(chuàng)作構(gòu)思論了，而是和審美意象以及心物關(guān)系交織在一起的復(fù)雜且充滿闡釋力的一個(gè)重要概念。劉勰首次把“意”“象”連用，合成為一個(gè)穩(wěn)定而成熟的審美范疇，并且指出“意象”的創(chuàng)造與傳達(dá)是文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)鍵，即“馭文之首術(shù)，謀篇之大端”，這在中國(guó)美學(xué)思想史上是有首創(chuàng)之功的[20]108?！段锷菲小皩憵鈭D貌，既隨物而宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊”[13]520的論述不僅強(qiáng)調(diào)了“物”的豐富性，也表明了“心”的統(tǒng)攝作用，因此“意象”就是“神思”的產(chǎn)物，同時(shí)也是“神思”的內(nèi)容?！耙庀蟆睙o(wú)疑是側(cè)重于物的，“神思”側(cè)重于心，“意象”和“神思”的統(tǒng)一也表明了心物關(guān)系的統(tǒng)一，以此為基礎(chǔ)才會(huì)生發(fā)出意境這一最高審美境界。

“神思”作為創(chuàng)作思維來(lái)講，其本質(zhì)是一種藝術(shù)直覺，所謂藝術(shù)直覺是指在文學(xué)活動(dòng)中主體從對(duì)象的感性形式上直接把握其內(nèi)在蘊(yùn)含與意義的思維方式或心理能力。“藝術(shù)直覺”一詞來(lái)源于20世紀(jì)西方哲學(xué)家柏格森，其在西方的文藝?yán)碚摻缬泻艽蟮挠绊?，解釋了?chuàng)作過程中的心理因素，在文藝創(chuàng)作、審美鑒賞等方面有不可忽視的地位?！八囆g(shù)直覺”一詞雖然來(lái)源于西方，但是并不代表中國(guó)沒有對(duì)于藝術(shù)直覺的觀照，早在先秦時(shí)期老子就已經(jīng)論及直覺的方式，如“滌除玄覽”“致虛極，守靜篤”，主張用“虛靜”的方式體察“道”。劉勰在《文心雕龍》中亦論及直覺，并以“神思”來(lái)解釋創(chuàng)作主體的思維方式，運(yùn)用想象和靈感拓展思維，以達(dá)到“虛靜”狀態(tài)，然后在學(xué)識(shí)和才能的加持下進(jìn)行理性的創(chuàng)作，在這一過程中感性直觀在前，理性因素在后，感性和理性相互交織成就了藝術(shù)直覺，具有主觀性、情感性和多樣性的特征。當(dāng)然，在劉勰的論述中并沒有把靈感和藝術(shù)直覺區(qū)分清楚，只是籠統(tǒng)地涵蓋在一起。而鐘嶸在《詩(shī)品》中提出的“直尋”說(shuō)，則更加接近于藝術(shù)直覺的思維方法，“觀古今勝語(yǔ)，多非補(bǔ)假，皆由直尋”[21]10，主要是指優(yōu)秀的詩(shī)句都是詩(shī)人從外物的感性認(rèn)識(shí)出發(fā)獲得其中美感的產(chǎn)物。宋代嚴(yán)羽用“妙悟”來(lái)闡釋藝術(shù)直覺，“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”[22]12，嚴(yán)羽把佛教“妙悟”引入文藝領(lǐng)域，用超越邏輯的直覺思維解釋文學(xué)創(chuàng)作，這無(wú)疑是藝術(shù)直覺的進(jìn)一步發(fā)展。

（二）“重神輕形”的審美原則

范文瀾認(rèn)為正是“形似”的出現(xiàn)引起劉勰對(duì)劉宋文風(fēng)“訛而新”的批判［23］696。劉勰《序志》篇有言：“辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫”[13]573，由此表明，他創(chuàng)作《文心雕龍》的一大動(dòng)機(jī)就是批駁六朝以來(lái)的奢靡文風(fēng)。劉勰在形神分離思想的指導(dǎo)下，不僅強(qiáng)調(diào)“物”在文藝創(chuàng)作中的“感興”作用，更追求“神思”之妙，其“神思”逐步發(fā)展成文藝鑒賞的一大原則。《文心雕龍》重“神妙”，其崇尚文學(xué)作品自然天成、無(wú)過多雕飾的天然之美，又和《風(fēng)骨》篇“風(fēng)清骨峻”的清新風(fēng)格相聯(lián)系的，成為中國(guó)古代尊崇“清水出芙蓉，天然去雕飾”的審美傳統(tǒng)的開端，鐘嶸在《詩(shī)品》中有言，“湯惠休曰：‘謝詩(shī)如芙蓉出水，顏如錯(cuò)采鏤金?！伣K身病之”[21]43，這代表了中國(guó)美學(xué)史上“初發(fā)芙蓉”和“錯(cuò)采鏤金”兩大不同傾向的審美風(fēng)格。顯然在中國(guó)美學(xué)史上“清水出芙蓉”的清新審美成為文藝創(chuàng)作的一種理想境界，代表著高尚的人生態(tài)度和人格追求，同時(shí)強(qiáng)調(diào)作品必須是作者真情實(shí)感的抒發(fā)，追求的是真善美的統(tǒng)一，這也是中國(guó)美學(xué)在真中求美、以真為美的美學(xué)觀念的體現(xiàn)。李白詩(shī)云：“自從建安來(lái)，綺麗不足珍。圣代復(fù)元古，垂衣貴清真”[24]1，李白崇尚“清真”風(fēng)格并身體力行地實(shí)踐這一美學(xué)追求。此后在中國(guó)美學(xué)史上也不斷涌現(xiàn)諸如清遠(yuǎn)、清空、清秀、清曠等范疇，這些范疇都立足于自然清新，少用雕飾的藝術(shù)風(fēng)格，表現(xiàn)出詩(shī)人對(duì)神韻的追求。追求清新自然的詩(shī)歌境界表現(xiàn)出中國(guó)文人曠達(dá)豁然、逍遙灑脫的精神追求。

盡管《文心雕龍》并沒有論及繪畫理論，但是在中國(guó)古代，詩(shī)論和畫論總是有著密不可分的關(guān)系，《文心雕龍》所表現(xiàn)出的“重神”傾向，無(wú)疑也影響了中國(guó)古典繪畫藝術(shù)。中國(guó)古代繪畫重視“傳神”，在中國(guó)傳統(tǒng)文藝美學(xué)思想中，也鮮有用“形象”一詞來(lái)探討藝術(shù)問題，更多使用的是“傳神”和“神似”[25]二詞。不管是山水畫還是人物畫，中國(guó)歷代畫家都追求“傳神”，講求“以形寫神”，刻畫形象只是為了凸顯“神韻”，尤其在山水畫方面，追求“傳神寫照”和 “氣韻生動(dòng)”。首先把“形神”問題引入繪畫領(lǐng)域的當(dāng)屬東晉顧愷之，他提出“遷想妙得”“以形寫神”的主張，為中國(guó)傳統(tǒng)繪畫的發(fā)展奠定了“重神”的基調(diào)。此后與劉勰同時(shí)代的宗炳在《畫山水序》中認(rèn)為“質(zhì)有而趣靈”“山水以形媚道”，強(qiáng)調(diào)山水畫的重點(diǎn)在于寫神。后世受詩(shī)論、畫論的影響，傳統(tǒng)繪畫更加重視在“傳神”這一維度上的描畫，如唐代朱景玄的《唐朝名畫錄》將“神妙能逸”這一品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)用于品評(píng)繪畫；明末清初畫家石濤認(rèn)為“治形則無(wú)跡”，要求繪畫不能只關(guān)注“形似”，不僅要描摹山水之外形，更重要的是要體現(xiàn)出山水之性靈；清代黃鉞在其《二十四畫品》中亦把“神妙”作為一種繪畫的審美范式。

劉勰的“神”論深受以老子和莊子為代表的道家哲學(xué)論“神”思想的影響，并廣泛汲取了魏晉時(shí)期“形神之辨”的時(shí)代營(yíng)養(yǎng)。劉勰依靠自身的學(xué)術(shù)涵養(yǎng)和理論洞見對(duì)“神”范疇進(jìn)行了深入拓展，賦予“神”范疇系統(tǒng)而深刻的理論蘊(yùn)涵，其蘊(yùn)涵主要包括了三個(gè)方面的內(nèi)容，首先是論述了作為文學(xué)本源的神靈和體現(xiàn)文學(xué)規(guī)律的神理，其次囊括了文學(xué)創(chuàng)作構(gòu)思及藝術(shù)思維理論，最后體現(xiàn)了文學(xué)神妙的審美意蘊(yùn)。《文心雕龍》的“神”論系統(tǒng)地拓展了“神”的多義性和深刻性，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)論、文論和畫論作出了較大貢獻(xiàn)，不僅揭示了藝術(shù)構(gòu)思的過程，更以此指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作和文藝批評(píng)活動(dòng)的開展，形成崇尚意境的自覺審美追求。

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［責(zé)任編輯：陳 曦" 責(zé)任校對(duì)：周 珂］

On the Connotation of “God” Category in The Literary Mind and the Carving of Dragons

ZHU Yali，" XU Xiangyang

（School of Chinese Language，Literature and History， Shaanxi University of Technology， Hanzhong 723000， Shaanxi

）Abstract：" “God” appears quite often in The Literary Mind and the Carving of Dragons. Liu Xie inherited the thought of the“God” from Lao Zhuang philosophy. Influenced by the trend of “debate on the form of God”in Wei and Jin Dynasties， Liu Xie endowed “God” with profound connotation， expanded the ambiguity， richness and depth of this category， and made “God” an important category in Chinese classical poetics. In the stage of literature generation， Liu Xie took supernatural “gods” as the description object of literature， and explained the “divine principles” as the law of literature. In the literary creation stage， Liu Xie analyzed the imagination of “traveling with gods and things” and the inspiration of “using gods as images”， and emphasized the important role of human spirit in literary conception. In the acceptance of literature， Liu Xie put forward the “divine beauty” that highlights the natural beauty， and the “divine principle” ， which is based on emotion， deepens the aesthetic meaning of literature. The “God” category of The Literary Mind and the Carving of Dragons has produced a value that cannot be ignored for the later literary creation and literary theory.

Key words：" The Literary Mind and the Carving of Dragons;" God;" category;" connotation;" value