“服妖”現(xiàn)象評判話語的意識基礎(chǔ)及雙重價值觀映照

［摘要］“服妖”現(xiàn)象的評判話語根植于漫長的先民生活習(xí)俗觀念。其話語評判觀念的原型思維是“巫”意識，體現(xiàn)了人類原始宗教思維的能動性和規(guī)律性。在新的社會環(huán)境中，“巫”意識判斷生活事象的話語發(fā)生了適應(yīng)性變更，具有了特殊的時代語境表征?！胺痹u判中的倫理邏輯基礎(chǔ)是天人倫理和人際倫理關(guān)系。評判話語既直接映照出書史者的價值觀，又間接映照出行為主體的價值觀。“服妖”本質(zhì)上是一種對文化傳統(tǒng)的背叛，但這種背叛又不自覺地引發(fā)了新的文化傳統(tǒng)。

［關(guān)鍵詞］“服妖”批評思維價值倫理

在關(guān)乎服飾穿用的古籍文本中，常見“服妖”一詞，然“服妖”究為何義？春秋時期左丘明《左傳》中有“地反物為妖”之說，楊伯峻編著《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第763頁。意為地上物類違背了自身常性。該書又言“妖由人興也，人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖”同上書，第197頁。。此處將“妖”與人之行為的關(guān)系說得明白：“棄常”是指人違背了正常的自然屬性和倫理德范。“貌之不恭，是為不肅，厥咎狂，厥罰常雨，厥極惡，時則有服妖?！保ā渡袝髠鳌ず榉段逍袀鳌罚矟h〕伏勝撰，〔漢〕鄭玄注，〔清〕陳壽祺輯?！渡袝髠鳌罚虅?wù)印書館1937年版，第63頁?！帮L(fēng)俗狂慢，變節(jié)易度，則為剽輕奇怪之服，故有服妖?！保ā稘h書·五行志》）〔漢〕班固撰，〔唐〕顏師古注《漢書》（卷二十七中之上·五行志第七中之上），中華書局1962年版，第1352頁。合此二言，可知“服妖”是人之形貌既逆反天道又違反風(fēng)俗倫常的表征，其本質(zhì)是對正常狀態(tài)、秩序或禁忌的突破?！胺?，特指服飾裝扮突破禮法，令人感到怪異。先秦至明清，作為對儀容失常的評判，該詞始終見諸典章文獻(xiàn)，且隨歷史而演進(jìn)，其呈現(xiàn)狀態(tài)和判斷標(biāo)準(zhǔn)亦變動不居。一旦某種衣著行為打破傳統(tǒng)，勢必被冠以“服妖”之名，遭受貶責(zé)。當(dāng)然，政權(quán)更迭中輿服制度的變革原因頗多，且民族服飾演進(jìn)一直與禮制、風(fēng)俗、倫理和美學(xué)趣味相交融。彼時被視為“服妖”，他時又進(jìn)入正統(tǒng)輿服制度之情形亦不鮮見?！胺眴栴}研究見仁見智，專業(yè)背景和關(guān)注角度不同，結(jié)論自然不同。筆者在耙梳文獻(xiàn)過程中，發(fā)現(xiàn)基于藝術(shù)社會學(xué)角度對該問題的研究尚待深入，尤其是關(guān)于“服妖”評判話語之分析，不應(yīng)限于“五行觀念”“天人感應(yīng)”層面，更可上溯根源，對批評話語之倫理邏輯和觀念立場的審視也需延伸辯證。一、“服妖”話語評判的意識基礎(chǔ)先秦典籍中即已出現(xiàn)對“服妖”現(xiàn)象的評判話語，此類話語根植于漫長的先民生活習(xí)俗觀念。作為原始宗教文化的內(nèi)核，“巫”意識影響著原始社會民眾的世界認(rèn)知，并主導(dǎo)其生活行為。巫文化包括思維和行為兩個層面，而巫術(shù)行為源自巫術(shù)思維。英國著名的社會人類學(xué)家弗雷澤認(rèn)為：“巫術(shù)是一種被歪曲了的自然規(guī)律的體系，也是一套謬誤的指導(dǎo)行動的準(zhǔn)則，它是一種偽科學(xué)，也是一種沒有成效的技藝?！保塾ⅲ莞ダ诐桑骸督鹬Α?，徐育新等譯，中國民間文藝出版社1987年版，第20頁。巫術(shù)在施行類別上又可以分為“順勢巫術(shù)”和“接觸巫術(shù)”，基本原理在于對事物相似性的聯(lián)想，在人類所有巫術(shù)意識中具有共通性。在中國的宗教文化演化中，從原始宗教至先秦巫覡卜筮、天祖崇拜、神仙方術(shù)，以及漢代讖緯、符命、災(zāi)異與五行之說，都閃現(xiàn)著“巫”意識的影子。巫覡、方士、陰陽家甚至儒者建構(gòu)起了在“巫”意識引領(lǐng)下的天人關(guān)系詮釋理論，如董仲舒“天人感應(yīng)”說，其核心觀念是天人相通，認(rèn)為上天可以干預(yù)人間事象，而人之所為亦能感應(yīng)上天?！盀?zāi)異”和“祥瑞”是天人相互感應(yīng)的征兆，體現(xiàn)上天對人世之事的應(yīng)時警示和嘉獎。這一意識彌漫在人們對整個自然（或謂之“天”“地”）與人類之關(guān)系、人與人關(guān)系、人與物關(guān)系的理解之中?！洞呵锕騻鳌酚洶Ч哪甏?，西狩獲麟之事，孔子對此事亦非常看重，在《春秋》中記之。麒麟“有王者則至，無王者則不至”，說明了君王和麒麟之間的因應(yīng)關(guān)系。二者存在相似性：麟為中原之國稀見神獸，而君王亦人之萬中無一者。麟為仁獸，不踐生草；圣王施政亦待民以仁。這是一個符瑞感應(yīng)事象的典型。當(dāng)時周室衰微，孔子作《春秋》，意圖撥亂反正，他將麒麟視為祥瑞，比附于“堯、舜之隆，鳳皇來儀”，也就是所謂的“著治太平”。這是“巫”意識在祥瑞事象詮釋中的呈現(xiàn)。相對于“西狩獲麟”是太平景象的感應(yīng)，“服妖”恰恰是對即將發(fā)生的人禍的警示?！胺钡脑u判話語具有理論巫術(shù)的性質(zhì)，在原理上符合“順勢巫術(shù)”的“相似性”聯(lián)想規(guī)律?！胺爆F(xiàn)象體現(xiàn)為對服飾等級、規(guī)制傳統(tǒng)等方面的突破，而這些規(guī)矩或道統(tǒng)長期以來融合在天道和人道之間的象征關(guān)系觀念中。不合規(guī)矩的奇特服帽甚至發(fā)式，在漢代術(shù)士的眼中，是妖象和危險征兆。秦漢之間，這種意識也滲入部族矛盾沖突關(guān)系中，“譏異服，識異言”，將奇裝異服視為異族人的標(biāo)志?！盀榉婪锻庾宓那?jǐn)_，外族人所慣用的服飾也被認(rèn)為是奇異不正的、危險的和應(yīng)當(dāng)否定的。漢代術(shù)士將奇裝異服稱作‘服妖，就是這種排斥異族文化的心理在災(zāi)異迷信觀念的影響下不斷變異的結(jié)果。”胡新聲等：《巫卜祈禳》，山東友誼出版社2000年版，第16頁。這是“巫”意識在新的社會環(huán)境中判斷生活事象的話語的適應(yīng)性變更，具有特殊的時代語境表征。再如，《后漢書·五行志》記：“延熹中，京都長者皆著木屐，婦女始嫁，至作漆畫五采為系。此服妖也。到九年，黨事始發(fā)，傳黃門北寺，臨時惶惑，不能信天任命，多有逃走不就考者，九族拘系，及所過歷，長少婦女皆被桎梏，應(yīng)木屐之象也?！薄材铣巍撤稌希骸逗鬂h書》，張道勤點(diǎn)校，浙江古籍出版社2000年版，第944頁。木屐綁縛腳部與枷鎖桎梏之象構(gòu)成象征關(guān)系，由此不難看出史家話語中的感應(yīng)觀念之基礎(chǔ)依然是“巫”意識。在原始氏族社會中，受生產(chǎn)技術(shù)水平限制，首領(lǐng)和成員的服飾差別不大，制作亦不甚精致，規(guī)制不復(fù)雜。五帝時期，輿服制度已經(jīng)完備，象征天地關(guān)系的上衣下裳形式業(yè)已出現(xiàn)。秦以前，社會已經(jīng)形成對奇裝異服給予“服妖”判斷的觀念基礎(chǔ)。一旦悖逆先祖服飾傳統(tǒng)，就意味著撬動了天人和諧的感應(yīng)關(guān)系，禍患即將到來。二、“服妖”評判中的倫理邏輯天人倫理和人際倫理是古代服飾文化中的兩組主要關(guān)系。天地造化萬物，人雖為萬物靈長，仍不能超越“天命”主宰；帝王以天子名義，恩澤子民，無論君王士庶皆應(yīng)依循天人倫理秩序；人與人之間則遵循以血緣定內(nèi)外親疏，以地位、年齡分上下尊卑的人倫秩序。據(jù)此，“服妖”現(xiàn)象表現(xiàn)為兩個層面：一是違背服用儀禮與天道之間的象征秩序，如穿用時令悖反、服飾形制反常、穿用習(xí)慣破壞、妝容怪誕出格等；二是違背服用制度的人倫風(fēng)習(xí)秩序，如穿用等級僭越，穿用的性別倒錯、年齡倒錯等。“服妖”現(xiàn)象，有時并非僅為個體行為，而是形成群體風(fēng)氣，產(chǎn)生政治或文化影響。歷代統(tǒng)治階層都會對這一現(xiàn)象進(jìn)行約束或懲戒，以匡風(fēng)正俗，維系主流文化觀念的道統(tǒng)。

（一）基于天人倫理之“服妖”評判五行觀念影響深廣，遍及古人生活的各個方面。金、木、水、火、土生克原理不僅體現(xiàn)在時間和空間觀念上，亦規(guī)范著服飾行為，否則不但破壞儀禮，而且忤逆天道?！蹲髠鳌分休d有閔公二年，晉獻(xiàn)公使太子申生率師伐東山皋落氏之事。伴隨太子出征的大夫狐突依據(jù)五行生克之規(guī)律，認(rèn)為太子出征服飾與時令存在矛盾，因此推斷晉獻(xiàn)公并非真心要立申生為嗣君?！抖Y記·深衣篇》曰：“古者深衣，蓋有制度，以應(yīng)規(guī)、矩、繩、權(quán)、衡。短毋見膚，長毋被土，續(xù)衽鉤邊，要縫半下。袼之高下可以運(yùn)肘，袂之長短反詘之及肘……制十有二幅，以應(yīng)十有二月，袂圓以應(yīng)規(guī)，曲袷如矩以應(yīng)方，負(fù)繩及踝以應(yīng)直，下齊如權(quán)衡，以應(yīng)平?！薄妒?jīng)注疏》整理委員會整理、李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏·禮記正義》（卷五十八·深衣第三十九），北京大學(xué)出版社1999年版，第1561頁?？梢娚钜轮?，不僅功能上要滿足人體之活動尺度，還須對應(yīng)天圓地方、繩直權(quán)衡，也是天人關(guān)系之象征。明代深衣與宋時已有很大差異，因而朱載堉評論道：“（臣）謹(jǐn)按舊圖，無領(lǐng)、無襟、無袖，上身短，下身長，不似古。今衣制，宋時以為服妖?！薄裁鳌持燧d堉：《樂律全書》卷二十三（欽定四庫全書本），（中國臺北）中華書局1986年版，第58頁。又《宋史·五行志》說：“紹興二十三年，士庶家競以胎鹿皮制婦人冠，山民采捕胎鹿無遺。時去宣和未遠(yuǎn)，婦人服飾猶集翠羽為之，近服妖也?！薄苍趁撁摰龋骸端问贰罚ň砹濉ぶ镜谑恕の逍腥?，中華書局1977年版，第1429頁。據(jù)考，此風(fēng)自五代時即有之，貽害至宋初。當(dāng)時的仁宗皇帝寬厚仁慈、惡奢崇儉，曾在景祐三年連續(xù)兩次下詔禁絕采獵胎鹿的行為?！端螘嫺濉?，劉琳、刁忠民、舒大剛、尹波等校點(diǎn)，上海古籍出版社2014年版，第8389頁。仁宗對近臣說：“圣人治世，有一物不得其所，若已推而置諸死地。羽蟲不傷，則鳳凰來；毛獸不傷，則麒麟出。比聞臣僚士庶人家，多以鹿胎制造冠子。及有命婦，亦戴鹿胎冠子入內(nèi)者，以致諸處采捕，殺害生牲，宜嚴(yán)行禁絕……”參見〔宋〕李攸：《宋朝事實(shí)》，商務(wù)印書館1935年版，第34頁。人為了衣裝富麗之欲，不惜戕害生靈，破壞自然生態(tài)和諧關(guān)系，同樣屬于違反天人倫理。但鹿胎冠子并未完全禁絕，南宋高宗在位時，這一違反天道的服飾妖風(fēng)死灰復(fù)燃。明以后，此類例證和評判話語亦有許多，不勝枚舉。

（二）基于人際倫理之“服妖”評判服飾上的僭越行為，在古代“服妖”現(xiàn)象中最為典型?！对娊?jīng)·小雅》之《都人士》一詩，呈現(xiàn)了對此的批判觀點(diǎn)。明人郝敬引《古序》認(rèn)為這是“周人刺衣服無常也”?！裁鳌澈戮矗骸睹娦蛘f》卷之五，明萬歷崇禎間刻山草堂集內(nèi)編本，第27頁。他進(jìn)而解釋道：“衣服者，身之章，先王所以齊民俗，辨等威，莫先于衣服。王京八方人萃，習(xí)尚易雜。明主端好素履，則邦畿首善。貴家大族不敢競浮華以傷雅道，四方所以取正也。幽厲奢侈，都人化之。士女游冶膏首袨服，如后世高髻大袖之謂‘服妖。詩人所以興刺也?！薄裁鳌澈戮矗骸睹娫狻罚魅f歷郝千秋郝千石刻九部經(jīng)解本，第8頁?？梢姺椧虾醵Y儀制度的觀念在西周遺民心中根深蒂固。而東周由于幽王、厲王奢侈浮糜，致禮崩樂壞，貴族士人僭越禮法，奇裝異服，破壞人倫秩序，自然成為詩人諷刺的對象。服飾風(fēng)俗事象逐漸與國運(yùn)盛衰之間建構(gòu)起了相互因應(yīng)的邏輯關(guān)系。東漢末年，漢室衰微，各地豪強(qiáng)并起，逐鹿中原。西漢以來的大一統(tǒng)思想開始崩潰，由三國兩晉而至南北朝，中國社會經(jīng)歷了長達(dá)四百年的動蕩時期。各種反傳統(tǒng)禮教思想開始出現(xiàn)，并借助服飾這一物質(zhì)載體進(jìn)行表達(dá)。此時所謂“服妖”行為在社會上已經(jīng)不再局限于某一個體的驚世駭俗行為，而是漸漸演變成一種群體風(fēng)尚?！敖窬熧F戚，衣服、飲食、車典、文飾、廬舍，皆過王制，僭上甚矣。從奴仆妾，皆服葛子升越。筒中女布，細(xì)致綺縠，冰紈錦繡，犀象珠玉，琥珀玳瑁，石山隱飾，金銀錯鏤，獐麂履舄，文組采褋，驕奢僭主，轉(zhuǎn)相夸詫，箕子所唏，今在仆妾。”〔東漢〕王符：《潛夫論校注》，張覺校注，岳麓書社2008年版，第141頁。服飾的設(shè)計(jì)制作違逆了傳統(tǒng)的形式，僭越了階層，是人際倫理秩序的顛覆和混亂的表征，因此史家將其視為禍亂之征兆?！逗鬂h書·五行志》載：“獻(xiàn)帝建安中，男子之衣，好為長躬而下甚短，女子好為長裙而上甚短。時益州從事莫嗣以為服妖，是陽無下而陰無上也，天下未欲平也。后還，遂大亂。”〔南朝宋〕范曄：《后漢書》，張道勤點(diǎn)校，浙江古籍出版社2000年版，第944頁?！端焉裼洝份d：“晉武帝泰始初，衣服上儉下豐，著衣者皆厭腰。此君衰弱、臣放縱之象也。至元康末，婦人出兩襠，加乎交領(lǐng)之上，此內(nèi)出外也。為車乘者，茍貴輕細(xì)，又?jǐn)?shù)變易其形，皆以白篾為純，蓋古喪車之遺象。晉之禍征也?！薄矔x〕干寶原著，黃滌明譯注《搜神記全譯》，貴州人民出版社1991年版，第213頁。對此類“服妖”作因應(yīng)詮釋時，當(dāng)時的評判者無法脫離時代局限，只能依其所篤信的讖緯理論來展開。對違反人倫的“服妖”之話語評斷，還包括服飾穿用愛好上的性別倒錯問題，這類事實(shí)例證也不少見。例如沈約所撰《宋書·五行志》中寫道：“魏尚書何晏，好服婦人之服。傅玄曰：‘此服妖也?！魞?nèi)外不殊，王制失敘，服妖既作，身隨之亡。妹喜冠男子之冠，桀亡天下。何晏服婦人之服，亦亡其家。其咎均也?！痹儆校骸拔舫踝髀恼撸瑡D人圓頭，男子方頭。圓者，順從之義，所以別男女也。晉太康初，婦人皆履方頭，此去其圓從，與男無別也?！薄材铣骸成蚣s：《宋書》（上），岳麓書社1998年版，第503頁。不論是男穿女式之衣，還是女子從男履之制，除非是穿用者個體的心理作祟，否則一旦成為群體所仿效的風(fēng)尚，則無疑也會破壞人際倫理，被視為“服妖”。又如，武器兵戈從五行觀念上來說，主兵殺，一般與男性密切關(guān)聯(lián)，然而在晉惠帝元康時期，女子喜歡“以金、銀、玳瑁之屬為斧、鉞、戈、戟，以當(dāng)笄”〔南朝梁〕沈約：《宋書》（卷三十·志第二十·五行一），中華書局1974年版，第888頁。，顯然也不符合倫理傳統(tǒng)。故干寶評價道，“男女之別，國之大節(jié)，故服物異等，贄幣不同。今婦人而以兵器為飾，又妖之大也”參見同上。。在他看來，這是晉惠帝元康二年賈后將楊太后殺死在金鏞城的惡行之征兆。明代也曾出現(xiàn)男女服飾混亂、奢侈風(fēng)氣蔓延的景象，在一些地區(qū)尤甚以往。褚人獲記載當(dāng)時蘇州地區(qū)的著衣風(fēng)俗曰：“吾蘇風(fēng)俗澆薄，邇來服飾濫觴已極。《翰山日記》有吳下歌謠，因錄于左：‘蘇州三件好新聞，男兒著條紅圍領(lǐng)，女兒倒要包網(wǎng)巾，貧兒打扮富兒形。一雙三鑲襪，兩只高底鞋，到要準(zhǔn)兩雪花銀?！薄睬濉绸胰双@輯撰《堅(jiān)瓠集》（四），李夢生校點(diǎn)，上海古籍出版社2012年版，第1119頁。明人蕭雍所著《赤山會約》也有對當(dāng)?shù)啬信`反服飾倫理的批評：“又有女戴男冠，男穿女裙者，陰陽反背，不祥之甚?！薄裁鳌呈捰海骸冻嗌綍s》，載王云五主編《叢書集成初編·〈證人社約〉及其他五種》，商務(wù)印書館1936年版，第7頁。三、“服妖”評判話語的

雙重價值觀映照“服妖”作為人們基本生活需求領(lǐng)域中的一種社會文化現(xiàn)象，在施政者看來，其利害影響不可忽視，任其發(fā)展會敗壞世俗人心，甚至禍國殃民?！胺鳖愒u判話語出自主流文化的捍衛(wèi)者，因此廓清這一群體的價值觀本質(zhì)至為重要。探賾“服妖”評判話語映現(xiàn)出的價值觀，有必要從雙重價值維度入手：一是由書史者的評判性話語文本直接洞察到的其秉持的價值觀，二是由其對“服妖”事象的描述間接映照出的“服妖”行為主體的價值觀。

（一）倡儉抑奢——事象評判者的

價值觀上古社會中物質(zhì)享有上的平均主義觀念，是低級生產(chǎn)力及其生產(chǎn)關(guān)系的必然產(chǎn)物。即便如氏族首領(lǐng)，如果財(cái)產(chǎn)占有與其他成員懸殊，也會引發(fā)非議。關(guān)于君主得國、失國之原因，韓非曾借由余之口曰：“常以儉得之，以奢失之?！彼麣v數(shù)堯、舜、禹及殷商各時代在用物事象上之變化，最后指出“君子皆知文章矣，而欲服者彌少”〔清〕王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局2003年版，第70頁。的道理。所用器物的美化裝飾愈多，便愈引發(fā)社會中他者的不滿。學(xué)界一般認(rèn)為自夏禹開始，家天下的政治道統(tǒng)開始出現(xiàn)。自此，氏族社會的原始平等理念也就自然轉(zhuǎn)化成為奴隸社會、封建社會中倡儉抑奢的廟堂話語。建立在低級生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的節(jié)儉樸素觀念最能獲得百姓的共鳴和擁護(hù)。君王要帶頭崇尚節(jié)儉，反對奢靡，似乎是歷代政權(quán)固定性的行為規(guī)范。因?yàn)椋?jié)儉不僅是國家由亂而治的被動性施政之舉，也是從輿論方面平復(fù)民怨的有效方法。這樣，倡儉抑奢之價值觀逐漸成為意圖實(shí)現(xiàn)“修、齊、治、平”理想群體的基本道德操守。而衣食住行方面節(jié)儉有度的生活理念，不僅符合自古以來“無為而治”的圣賢之道，同時也與載育萬物、休養(yǎng)生民的天地之道相合。穿衣戴帽作為個體外在形象塑造的重要手段，一定要符合禮法規(guī)范，否則便會被視為破壞天道人倫之“服妖”。從先秦至明清，這種觀念可謂一以貫之，然而在教化實(shí)施的過程中，不僅有帝王將相明里暗里帶頭打破，更有黎庶男女們洶涌入流。盡管“服妖”行為隨朝代的更迭不斷呈現(xiàn)出新的形式和面貌，但批判者的話語風(fēng)格和道統(tǒng)觀念，卻一直沒有發(fā)生根本性的變化。服飾的求奢、求麗、求異是人在文化性生存中尋求自我確證的根本欲望之一，與社會的發(fā)展演進(jìn)相始終，仿佛人身之疥疣，既為人體所生，又為健康所憂患。這也是兩千年的封建文化史中，“服妖”現(xiàn)象屢禁不止、生生不息的緣由。即便如此，為了維系社會秩序和文化風(fēng)俗基本面的穩(wěn)定，歷代官方話語主體出于維系施政形象之需要，仍然要以提倡節(jié)儉、貶抑奢靡作為擺上臺面的正統(tǒng)物用價值觀。

（二）奢麗奇巧——行為主體的

服飾價值觀“服妖”話語是從禮教的視角對著衣裝扮行為作的批判，其表層邏輯體現(xiàn)為統(tǒng)治者的意志，但若我們轉(zhuǎn)換視角，從人性的心理訴求上來審視，則那些“服妖”行為主體雖不排除內(nèi)心復(fù)雜圖謀之可能，但其在表現(xiàn)形態(tài)上卻不外乎對新奇、奢侈、美麗、精巧的價值追求。這些訴求中，固然包含借助特殊身份、地位，對物質(zhì)的畸形無度的搜求占有，但同時也不可否認(rèn)地包蘊(yùn)正常人性中愛美逐奇的價值觀。古代文獻(xiàn)中記述的“服妖”行為主體幾乎遍及社會各個階層，既有皇族貴戚、臣僚將相，也有黎庶男女、兵士等。妝容方面，《后漢書》之《五行志·服妖》中記載：“桓帝元嘉中，京都婦女作愁眉、啼妝、墮馬髻、折要（腰）步、齲齒笑。所謂愁眉者，細(xì)而曲折。啼妝者，薄拭目下，若啼處。墮馬髻者，作一邊。折要步者，足不在體下。齲齒笑者，若齒痛，樂不欣欣。始自大將軍梁冀家所為，京都歙然，諸夏皆仿效。此近服妖也?！薄菜巍撤稌献?，〔唐〕李賢等注《后漢書》，中華書局1965年版，第3270頁。這種在東漢領(lǐng)潮流之先的妝容打扮，放在今天的女性身上可能只是小巫見大巫，但當(dāng)時卻因?yàn)槠嫣囟环Q為“服妖”。《后漢書·梁統(tǒng)列傳第二十四·梁冀傳》中也記載：“壽（梁冀妻孫壽）色美而善為妖態(tài)，作愁眉，啼妝，墮馬髻，折腰步，齲齒笑，以為媚惑。冀亦改易輿服之制，作平上軿車，埤幘，狹冠，折上巾，擁身扇，狐尾罩衣。壽性鉗忌，能制御冀，冀甚寵憚之?！蓖蠒?180頁。對此，有學(xué)者這樣認(rèn)為：“這段文字卻是中國歷史上關(guān)于女性主動對自我形體形象塑造的最早描述，不僅涉及妝容和發(fā)型，還涉及體態(tài)與表情，是對人物由表及里綜合形象的塑造，因此，梁冀之妻孫壽也可被視為是中國歷史上第一位造型師?！崩钛康龋骸吨袊糯罪検贰罚?），江蘇鳳凰文藝出版社2020年版，第23頁。同時我們再結(jié)合梁冀的表現(xiàn)來看，夫妻二人共同離經(jīng)叛道，服飾革新，正是“時尚達(dá)人”。唐代可謂“服妖”現(xiàn)象的集大成時期。筆者采擷《新唐書》中關(guān)于“服妖”現(xiàn)象的記載，列下頁表以示，從中可清楚看到唐代各色人等在服飾穿著方面的情形，并由此洞察該書話語主體的評判觀念。筆者在《新唐書》中收集的關(guān)于當(dāng)時人“服妖”的記載

時間人物服飾行為評判話語唐初宮人乘馬者，依周舊儀著羃羅，全身障蔽。永徽后乃用帷帽，施裙及頸，頗為淺露。至神龍末羃羅始絕。皆婦人預(yù)事之象。太尉長孫無忌以烏羊毛為渾脫氈帽，人多效之，謂之趙公渾脫。近服妖也。太平公主高宗嘗內(nèi)晏，太平公主紫衫玉帶皂羅折上巾，具紛礪七事歌舞于帝前，帝與武后笑曰：“女子不可為武官，何為此裝束？”近服妖也。武后時安樂公主使尚方合百鳥毛，織二裙，正視一色，傍視為一色；日中為一色，影中為一色，而百鳥狀皆見。以其一獻(xiàn)韋后。公主又以百獸毛為韀面。……公主初出，益州獻(xiàn)單絲碧羅籠裙，縷金為花鳥，細(xì)如絲發(fā)，大如米，眼鼻觜甲皆備，了視者方見之，皆服妖也。自作毛裙，貴臣富家多效之，江嶺奇禽異獸毛羽采之殆盡。皆服妖也。中宗時韋后景龍三年十一月郊祀，韋后為亞獻(xiàn)，以婦人為齋娘，以祭祀之服執(zhí)事。近服妖也。韋后妹嘗為豹頭枕以辟邪，白澤枕以辟魅，伏熊枕以宜男。亦服妖也。開元二十

五年正月尹愔道士尹愔為諫官議大夫，衣道士服視事。亦服妖也。天寶初楊貴妃常以假鬢為首飾，而好服黃裙。近服妖也。時人為之語曰：義髻拋河里，黃裙逐水流。元和末婦人為圓鬟椎髻，不設(shè)鬢飾，不施朱粉，惟以烏膏注唇，狀似悲啼者。圓鬟者，上不自樹也；悲啼者，憂恤象也。文宗時吳越間織高頭草履，織如綾縠，前代所無。履，下物也?？棽轂橹?，又非正服，而被以文飾……蓋陰斜阘茸，泰侈之象。乾符五年洛陽人為帽，皆冠軍士所冠者。又內(nèi)臣有刻木象頭以裹幞頭，百官效之，工門如市，度木斫之曰：此斫尚書頭，此斫將軍頭，此斫軍容頭。近服妖也。僖宗時內(nèi)人束發(fā)極急，及在成都，蜀婦人效之。時謂為“囚髻”。唐末京都婦人梳發(fā)以兩鬢抱面，狀如椎髻，時謂之“拋家髻”。又世俗尚以琉璃為釧釵，近服妖也。拋家、流離，皆播遷之兆云。昭宗時十六宅諸王以華侈相尚，巾幘各自為制度。都人效之，則曰：“為我作某王頭”。識者以為不祥。從表中我們不難看出，此時人們的服飾追求五花八門，蔚為大觀，主要表現(xiàn)為式樣上求新奇，工藝上求精致，質(zhì)料上求貴重，以及身份上的僭越和儀禮上的失序乖張等。這些雖然被捍衛(wèi)禮教之人視為“服妖”，但結(jié)合唐代特有的國勢、國情和社會文化的開放環(huán)境來看，又恰恰反映出當(dāng)時人們對服飾美的日漸重視和對個性解放的內(nèi)在渴求。品讀這些事例可直接感受到當(dāng)時社會濃重的世俗氣息和人之本真性情，以及古今皆在的人性共通心理，似乎拉近了今人與古人的距離。有些文本甚至令人忍俊不禁，毫無史官筆下所言征兆之嚴(yán)肅性。從太平公主身著五官之服，被高宗李治與武則天戲笑，可以看出其作為高宗的小女兒，生活中所受到的父母兄長的寵愛，令人感到他們之間曾經(jīng)溫馨的人性天倫的存在；從“韋后妹嘗為豹頭枕以辟邪，白澤枕以辟魅，伏熊枕以宜男”中，我們似乎看到了一個追求矯飾精致生活的女子形象；看到都人效仿十六宅諸王戴巾幘，曰“為我作某王頭”，我們可能會立即聯(lián)想到當(dāng)今生活中美發(fā)店小哥為顧客推薦店中照片上的明星發(fā)型之情形。如果將這些行為置放在今天的文化語境中，人們或許絲毫不會感到詫異，而同樣的服飾愛美心理，在古今輿論中則是褒貶殊異。假如今人能穿越時空到唐代，或許也會做出與他們同樣的事情。這種追求服飾美化、釋放個性的現(xiàn)象在宋代及以后的文獻(xiàn)中亦有很多?！肚宀s志》卷八“垂肩冠”條記載：“皇祐初，詔婦人所服冠，高毋得過七寸，廣毋得逾一尺，梳毋得逾尺，以角為之。先是，宮中尚白角冠，人爭效之，號‘內(nèi)樣冠，名曰‘垂肩‘等肩，至有長三尺者，登車檐皆側(cè)首而人，梳長亦逾尺。”〔宋〕周煇：《清波雜志》，上海書店出版社1985年版，第172頁。《續(xù)資治通鑒長編》《燕翼詒謀錄》《麈史》等文獻(xiàn)中也載有類似文字。盡管宋仁宗曾下詔禁止形制過大的冠梳，“終仁宗之世無敢犯者”，但卻無法絕滅婦女對之的喜愛，后來冠梳還是傳至民間，成為一種禮冠，深受貴婦、平民的歡迎。靖康元年（1126），北宋京城婦女服飾按照四時節(jié)令，以風(fēng)俗節(jié)物和花開之次序來置辦，被稱為“一年景”，竟也被史家與后來發(fā)生靖康之亂聯(lián)系起來，殊為荒誕可笑。參見〔宋〕陸游：《老學(xué)庵筆記》，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校，中華書局1979年版，第27頁?！端问贰肪砹濉段逍兄救酚州d：“紹熙元年（1190），里巷婦女以琉璃為首飾，《唐志》有琉璃釵釧，有流離之兆，亦服妖也，后連年有流徙之厄?！敝灰?yàn)榱鹆еc“流離”存在諧音，史家即判定婦女戴琉璃飾品為“服妖”。官府不讓使用金銀裝飾，百姓便以價值便宜、酷似珠翠的琉璃來代替，卻又被指責(zé)為預(yù)示著“流徙之厄”，從這種約束民眾愛美之心的輿論中，足見當(dāng)時統(tǒng)治階層的神經(jīng)何其敏感，施政自信足征脆弱乃爾，其評價話語之荒唐虛偽昭然。宋朝初年沿襲唐代的服飾制度，從服色和金銀、珠玉服飾以及質(zhì)料銷金等方面，對士庶之服進(jìn)行等級上的限制，但至少到淳熙年間已無法有效禁絕百姓在服飾升級上的追求了。宋人梁克家曾對福建地區(qū)的元日序拜之服飾風(fēng)氣的前后變化有論：“自縉紳而下，士人、富民、胥吏、商賈、皂隸衣服遞有等級，不敢略相陵躐。士人冠帶或褐寵衫，富民胥吏皂衫，農(nóng)販下戶白布襕衫，婦人非命婦不敢用霞帔，非大姓不敢戴冠，用背子。自三十年以前，風(fēng)俗如此，不敢少變?！陙頋u失等威，近歲尤甚，農(nóng)販細(xì)民至用道服、背子、紫衫者，其婦女至用背子霞帔，稱呼亦反，是非舊俗也?！薄菜巍沉嚎思遥骸洞疚跞街尽罚ㄇ逦臏Y閣四庫全書本），（中國臺北）中華書局1986年版，卷四十·序拜，第2頁。這說明南宋中期，承平日久，普通民眾奢麗之欲望日漸強(qiáng)烈，已不再將原來的服飾等級差別制度當(dāng)回事了。有明一代，人們對服飾多樣化的追逐更趨強(qiáng)烈。顧起元在《客座贅語》之《巾履》篇中淋漓盡致地描繪了南都金陵地區(qū)的士大夫的服飾轉(zhuǎn)變狀況。參見〔明〕陸粲、〔明〕顧起元：《庚巳編 客座贅語》，譚棣華、陳稼禾點(diǎn)校，中華書局1987年版，第23頁。隆慶、萬歷是明代資本主義經(jīng)濟(jì)萌芽時期，商品經(jīng)濟(jì)和市民文化活躍，此時不僅女性群體在服飾上爭奇斗艷，連士大夫階層自身也逐漸加入“服妖”大軍，且有過之而無不及。歷代史家的評判性話語，在傳遞當(dāng)時的主流觀念的同時，也讓我們通過其現(xiàn)象陳述，窺見了各個時代形形色色服飾穿用者的內(nèi)心欲求和價值觀。結(jié)語“服妖”行為隨著時代演進(jìn)，一直未曾中斷?！胺敝黧w求奇追新，彰顯個性，表層邏輯是對服飾傳統(tǒng)的悖逆，但深層原因是生產(chǎn)力進(jìn)步引發(fā)的社會關(guān)系及其矛盾的變化，是精神欲求借助物質(zhì)生活而暴露的愿望，是生活價值觀的革新和審美趣味的轉(zhuǎn)向。“服妖”是一種復(fù)雜的文化現(xiàn)象，是社會生產(chǎn)力發(fā)展之下文化衍化的顯性表現(xiàn)，其本質(zhì)是一種對文化傳統(tǒng)的背叛，但這種背叛又不自覺地引發(fā)了新的文化傳統(tǒng)。從這層意義上說，“服妖”有時是表現(xiàn)出了契合時代進(jìn)步的一面的?！胺毙袨樵谡麄€農(nóng)耕時代的輿論環(huán)境中，往往備受保守思想群體的貶斥和限制?！拔住币庾R是“服妖”評判話語的原型基礎(chǔ)，體現(xiàn)出人類原始宗教思維中的能動性和規(guī)律性。為適應(yīng)時代需要，秦漢以后，“巫”意識完成了適應(yīng)性轉(zhuǎn)化，融入天人感應(yīng)的思維，并最終匯入了綿延兩千多年的中國禮教傳統(tǒng)。這種“道統(tǒng)”影響下的一些史家和文人會不自覺地對“服妖”行為給予批評和詮釋，以天人倫理和人際倫理為道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量“服妖”行為及其因應(yīng)后果，當(dāng)然，其間也可見貌似合理、實(shí)則難耐推敲的結(jié)論?！胺痹u判話語所映照出的，不僅有史家所秉持的主流倫理觀念，也有特權(quán)階層的奢靡無度、個性乖張，以及普通民眾的主體意識覺醒、思想解放和對美感的不懈追求——這亦折射出了“服妖”事象在中國社會文化進(jìn)步歷程中所產(chǎn)生的某些積極意義。本文系教育部人文社會科學(xué)項(xiàng)目“我國古代物用文化批評性話語文本的綜合研究”（編號：19YJA760020）的階段性成果。作者簡介：韓波，曲阜師范大學(xué)物質(zhì)文化與設(shè)計(jì)理論研究所教授

The Ideological Foundation and Dual Values Reflection of the Judgment Discourse on the

Phenomenon of “Fuyao”

Han Bo

Abstract：The evaluation of the phenomenon of “Fuyao” is rooted in the long customs and beliefs of our ancestors.The prototype thinking of its discourse judgment concept is “witchcraft” consciousness，reflecting the agency and regularity of human beings in primitive religious thinking.“Witchcraft” consciousness in the new social environment，the discourse of judging life events has undergone adaptive changes and has a special representation of the era context.The ethical logic foundation in the evaluation of “Fuyao” is the relationship between heaven and humanity ethics and interpersonal ethics.The evaluative discourse not only directly reflects the values of the historians，but also indirectly reflects the values of the actors.“Fuyao” is essentially a betrayal of cultural traditions，but this betrayal unconsciously triggers new cultural traditions.

Keywords：“Fuyao”；criticism；thinking；value；ethics