“第二個結(jié)合”視域下共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生探賾

王立澤

（陜西師范大學馬克思主義學院，陜西西安 710119）

共產(chǎn)主義信仰是中國共產(chǎn)黨團結(jié)中國社會群體推進中國特色社會主義建設(shè)的崇高信仰形態(tài)。然而，共產(chǎn)主義社會被指認為虛幻烏托邦的情形在當今社會時有發(fā)生，共產(chǎn)主義信仰所內(nèi)含的高遠追求和遠大理想也隨之陷入“虛無”的泥淖，個體詩意般的生存追尋與共產(chǎn)主義信仰之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)也由此被分裂開來。當代中國社會群體能否胸懷高遠理想來賡續(xù)紅色血脈，推進中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)進程便成為一個令人人思考的精神性問題。因而，彰溢出共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生便成為了解題的關(guān)鍵。習近平總書記提出，“馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化來源不同，但彼此存在高度的契合性”，馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合“讓馬克思主義成為中國的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的”[1]。習近平總書記關(guān)于“第二個結(jié)合”的重要論述構(gòu)成解題的重要根據(jù)，即面向中國社會群體，將馬克思主義和中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化結(jié)合起來，在地探討共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生。因而，這既需要立足馬克思所實現(xiàn)的哲學革命及其哲學基礎(chǔ)揭示共產(chǎn)主義信仰中的現(xiàn)實生活根基，闡釋共產(chǎn)主義信仰乃“現(xiàn)實的人”的超越性追求，也需要結(jié)合中國傳統(tǒng)文化，通過闡釋其與馬克思主義的思想契合和文明共享來彰溢共產(chǎn)主義信仰在中國大地的詩意之境。

一、共產(chǎn)主義信仰的現(xiàn)實生活根基

詩性人生源自于現(xiàn)實生活之上的高遠，昭示共產(chǎn)主義信仰中詩性人生的基礎(chǔ)性任務(wù)是闡釋出共產(chǎn)主義信仰的現(xiàn)實生活根基。然而，植根于傳統(tǒng)西方哲學超驗文化精神的信仰精神本就“無根”可言，更遑論以這樣的信仰精神為基礎(chǔ)闡釋共產(chǎn)主義信仰的現(xiàn)實生活根基。因此，揭示出共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生就需要以馬克思哲學所挺立起的信仰精神的獨特性為基礎(chǔ)，繼而闡釋共產(chǎn)主義信仰的現(xiàn)實生活根基。

相較于馬克思哲學所挺立起的信仰精神而言，傳統(tǒng)西方哲學所挺立起的信仰精神及其信仰歷史形態(tài)表現(xiàn)出徹底的“無根性”。眾所周知，信仰精神內(nèi)生于人是有意識地超越自然生命和現(xiàn)存社會狀態(tài)，并尋求有意義人生的人性根據(jù)，而這種對人生意義的追求是每個時代的“普照光”，點亮著人的生活世界。而“信仰所指向的本體體現(xiàn)為一種無限超越的終極存在，這一終極存在同時被賦予終極解釋、終極價值和終極情感的多重意義，它為人的精神提供一種‘本體性安全’[2]”。共產(chǎn)主義信仰之前，“宗教信仰”和“理性信仰”構(gòu)成普遍的信仰類型，但“信仰所指向的本體”總是外在于現(xiàn)實的人的現(xiàn)實生活。其中，“宗教信仰”這類信仰形態(tài)表現(xiàn)為人在“神圣形象”中的“自我異化”，即在人的此岸世界之外構(gòu)筑了一個能夠獨立承載人生意義的彼岸世界，而彼岸世界的“圣事化”和“神秘性”使得躍升到彼岸世界的“人生意義”凝結(jié)為客觀精神和萬能上帝，從而使彼岸世界構(gòu)成信仰賴以生存的基質(zhì)，具有了規(guī)定此岸世界的絕對權(quán)威。而“理性信仰”打破了人在“神圣形象”中的“自我異化”，撕去了籠罩在“人生意義”上的神圣面紗，將“人生意義”的由來從“神”的啟示下沉為“人”的自我規(guī)定。由此看來，“理性信仰”表征著“圣事化”和“神秘性”這一“宗教的”信仰形態(tài)的崩塌，也好似表達了“人生意義”已經(jīng)從獨立的彼岸世界之中逃逸出來并遁入人的此岸世界，信仰賴以生存的基質(zhì)也隨之轉(zhuǎn)移至此岸世界。然而，此時的“人生意義”的獲得也僅僅是擺脫了“神啟”的狀態(tài)，而尚未完全獲得它的世俗基礎(chǔ)。此種信仰形態(tài)也只是擺脫了“神圣形象”的外觀，信仰賴以生存的基質(zhì)依然深指向遠離“煙火人間”的彼岸世界，此種信仰形態(tài)的無根性必然潛藏著使信仰精神失落的危機。

而其更為深層次的根源是，“宗教信仰”和“理性信仰”兩種信仰形態(tài)內(nèi)生于相同的思想傳統(tǒng)?！白诮绦叛觥焙汀袄硇孕叛觥倍几趥鹘y(tǒng)西方哲學，而傳統(tǒng)西方哲學存在一個明顯的共性，即“在傳統(tǒng)西方哲學中，形而上學構(gòu)成了哲學傳統(tǒng)的根，沒有形而上學，哲學就喪失了它的陽剛之氣”[3]。以這里的“形而上學”為基本建制的傳統(tǒng)西方哲學形成了僅僅以概念、范疇等方式認知和解釋世界“本原”的哲學傳統(tǒng)。恰如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所作的論斷：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵4]502海德格爾則進一步解釋道，“一切西方哲學都是柏拉圖主義”[5]852，因為在他看來柏拉圖主義構(gòu)成了“形而上學”的主導(dǎo)形式，即“形而上學”所探討的主題及其解題道路都是由柏拉圖所奠定的，這個主題是“存在者之為存在者”或者“存在者之存在”，而柏拉圖的解題方案是“把存在者之為存在者亦即存在者之存在，把握為理念”[5]904，柏拉圖的“理念論”將世界二分為感性世界和超感性世界，并奠定了傳統(tǒng)西方哲學在超感性的世界中認識和解釋世界“本原”的思想傳統(tǒng)，賦予了西方精神文化以超驗主義傳統(tǒng)。如前所述，信仰精神是“現(xiàn)實的人”擺脫現(xiàn)實苦難并超越有限而追求無限的精神追求，而這種“現(xiàn)實的人”的精神追求卻在傳統(tǒng)西方哲學及其文化的加持下變成與“現(xiàn)實的人”的現(xiàn)實生活徹底剝離的純粹理論的超越性追求?？梢哉f，共產(chǎn)主義信仰之前的信仰形態(tài)都是以傳統(tǒng)西方哲學為內(nèi)核的信仰精神的變種。其中，“宗教信仰”不僅以柏拉圖的“理念論”為其思想基因，更將建基于柏拉圖“理念論”的“至真”“至善”“至美”等范疇進行神化，既制造出超凡脫俗的上帝作為人們信仰的本體和德行的標準，也構(gòu)建起承載靈魂永生的神話世界來激勵人們超脫世俗的誘惑以獲得純粹的精神自由，正如“基督教誠然貶低了人的塵世價值，卻在幻想中賦予了人某種永恒價值”[6]，即“宗教的”信仰形態(tài)僅僅是在幻境中歌頌人的價值。

誠然，“理性信仰”建立在對“宗教信仰”的批判之上，這種批判的進步之處在于將“政治意識、法律意識、道德意識被宣布為宗教意識或神學意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，‘人’，則被宣布為宗教的人。宗教的統(tǒng)治被當成了前提”[4]515。質(zhì)言之，對“宗教信仰”的批判完成了對“人”的形象神圣化和宗教信仰虛幻性的揭示和否定，打破了宗教對人的生活領(lǐng)域的統(tǒng)治權(quán)威，信仰形態(tài)由一種宗教的狂熱行為變成冷峻理性的自覺活動，信仰精神也從一種宗教式的“人民的鴉片”變成“無人身的理性”的超越性表達。由此“理性信仰”及其所構(gòu)建起的“意義世界”確實具備打破宗教信仰的人性幻想從而真正充滿人性關(guān)懷的價值意蘊。然而這樣的人性關(guān)懷并沒有跳出由傳統(tǒng)西方哲學所建基的超驗主義文化傳統(tǒng)，它只是把宗教的本質(zhì)歸還為“人”的本質(zhì)，即將抽象的“人”從宗教的束縛中解救出來但尚未消解掉“人”這一抽象本身。信仰本體依然存在于以抽象的“人”或者“理性人”為理論基礎(chǔ)所構(gòu)筑的超感性世界之中。這種信仰活動雖然呼喚“人”的意識或“人”的價值，但是“自我意識的獨立和自由，當它被抽象掉一切感性內(nèi)容而追求自己的純粹性和絕對性時，就已經(jīng)埋藏著自身異化為一個超驗的精神的必然性了。[7]”總而言之，既往信仰精神深陷在傳統(tǒng)西方哲學所架構(gòu)的觀念體系和方法體系，將信仰的本體或者超越性追求指向自命為關(guān)于世界終極確定性的“抽象實體”“最高概念”“絕對知識”等知識形態(tài)。由此，人的信仰精神也被圈禁在純粹思辨的領(lǐng)域，建立在對彼岸性的絕對抽象“本體”“概念”“知識”進行體認和確證的基礎(chǔ)之上，從而遺忘了信仰精神乃“現(xiàn)實的人”的感性的精神活動這一根本維度。因此，信仰精神存在之基何以回歸其“現(xiàn)實的人”的現(xiàn)實世界，共產(chǎn)主義信仰何以彰顯其現(xiàn)實生活基礎(chǔ)？顯而易見，對以上問題的問答要以馬克思所實現(xiàn)的哲學革命為根據(jù)，特別是要揭示出馬克思哲學對傳統(tǒng)西方哲學的超越和批判性脫離。在馬克思那里，他是以人的現(xiàn)實的“感性活動”為基礎(chǔ)超越了傳統(tǒng)西方哲學，“把哲學從知識論時代推進到了實踐論時代”[8]，從而使信仰精神回歸其現(xiàn)實基礎(chǔ)，共產(chǎn)主義信仰也因此獲得了它的感性的世俗基礎(chǔ)，這集中體現(xiàn)為以下三個方面：

第一，馬克思以人的現(xiàn)實的“感性活動”為理論武器，超越了傳統(tǒng)西方哲學握世界的“理論態(tài)度”立場，消解了超感性世界的本源性，將全部人類社會存在的根據(jù)植根于“現(xiàn)實的人”及其歷史實踐活動，從而使信仰精神回歸到它的現(xiàn)實生活根基。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對既往哲學把握世界的根本缺陷進行了揭示，指出舊唯物主義和唯心主義沒有把對“對象、現(xiàn)實、感性”的理解“當做感性的人的活動，當做實踐去理解”[4]499。馬克思明確無誤地闡明了以人的現(xiàn)實的“感性活動”來把握世界的基本方式，既克服了唯心主義僅從能動方面對“對象、現(xiàn)實、感性”抽象理解，也克服了舊唯物主義僅從客體方式對“對象、現(xiàn)實、感性”直觀理解。約言之，馬克思基于人的現(xiàn)實的“感性活動”改變了傳統(tǒng)西方哲學把握世界的理論立場和獨斷論色彩，從而消解了傳統(tǒng)西方哲學基于“理論態(tài)度”立場所塑造的超感性世界和超驗本體的優(yōu)先地位，指明“全部社會生命在本質(zhì)上是實踐的”[4]501，信仰精神也源自于“現(xiàn)實的人”對歷史存在缺陷的感知和未來生活完滿的憧憬，“宗教情感”和無人身的“自我意識”也不過是人類實踐情感的抽象化表達，由此顯露出孕生信仰精神的“現(xiàn)實的人”的現(xiàn)實生活基礎(chǔ)。第二、以實踐的辯證法思維方式代替理論的同一性思維方式，開顯出人的超越性追求的生成性特質(zhì)，從而使信仰追求由基于抽象思辨的外在理論超越轉(zhuǎn)變?yōu)榛跉v史實踐的內(nèi)在自我超越。在馬克思那里，辯證法并非推動現(xiàn)實世界發(fā)展的本體，而是“現(xiàn)實的人”在其現(xiàn)實的感性活動中所顯現(xiàn)出的一般原則。人類對現(xiàn)實社會的體認、對理想生活的憧憬以及對人生價值的選擇也正是“現(xiàn)實的人”在發(fā)現(xiàn)矛盾并解決矛盾的歷史實踐過程中生成的，而非傳統(tǒng)西方哲學基于同一性思維所構(gòu)建的“實在本體”一勞永逸地賦予。由此，人生的超越性追求、人生意義的追尋、人的信仰精神便表現(xiàn)為基于自我生存狀態(tài)的內(nèi)在超越意志。由此，揭示出信仰精神是“現(xiàn)實的人”基于自我生活實踐的內(nèi)在超越精神。第三、以“改變世界”的哲學揚棄“解釋世界”的哲學，賦予人的信仰精神以現(xiàn)實性。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中關(guān)于哲學使命的經(jīng)典論斷不僅昭示出馬克思哲學的所開辟的哲學任務(wù)，也同樣揭示出自我內(nèi)在超越的現(xiàn)實路徑——改變世界。由此，信仰精神不僅是人面對“有限”時對“無限”冥想，更是人面對“有限”時關(guān)于世界應(yīng)當是什么的勇氣，即信仰精神的目的不再是讓人的內(nèi)心通過對“無限”的絕對認識而更加從容，而是讓人的實踐在直面“有限”的不完滿時更加熱烈。人生的終極意義也不再是使心靈獲得“無限”慰藉之后的自由，而是使“此在”積極揚棄“有限”殘缺之后的完滿。

馬克思的哲學革命超越了以傳統(tǒng)西方哲學為基礎(chǔ)的終極關(guān)懷模式，將信仰精神歸還為現(xiàn)實的人在其真實的歷史實踐中超越有限而追求無限的“形上”表達。在資本狂歡的年代，馬克思將資本邏輯及其制度支撐所帶來的“異化”作為制約“現(xiàn)實的人”超越有限生命而追求全面發(fā)展的根本桎梏，并在對現(xiàn)實的資本主義社會進行批判和革命性改造的過程中敞開了一種以“現(xiàn)實的人”的自由與全面發(fā)展為根本旨趣的共產(chǎn)主義信仰。因此，共產(chǎn)主義信仰并非是超脫“現(xiàn)實的人”的現(xiàn)實生活過程并獨立在空中樓閣的“烏托邦”式的理想追求，而是內(nèi)生于“現(xiàn)實的人”在現(xiàn)實生活過程中的超越性追求。因此，共產(chǎn)主義信仰超越了以傳統(tǒng)西方哲學為基礎(chǔ)的信仰形態(tài)，并具有其堅實的現(xiàn)實生活根基。

二、共產(chǎn)主義信仰的“有我之境”

詩性人生也內(nèi)生于“現(xiàn)實的人”的超越性這一維度?！叭耸蔷哂小晕乙庾R’的存在，是‘向死而生’的存在，是‘尋求意義’的存在”[9]，這在根本上表明人是具有“超越性”的存在，而人生的詩性就在于“超越性”所支撐起來的高遠。然而，拒斥西方形而上學的歷史進程也帶來人的“超越性”存在面臨質(zhì)疑而“自然性”存在備受推崇的矛盾境地。這表現(xiàn)為“高遠理想”和“自我實現(xiàn)”被拋入了相互撕裂甚至絕對分立的境地，“高遠理想”總是被看作凌駕于個體生命之上的普遍“游戲規(guī)則”或外在于生存價值的“實體本體”，詩性的人生創(chuàng)造則被簡單地歸入人的“自然性”存在一端。值此境遇，共產(chǎn)主義信仰往往被誤認為是抽象掉具體的“私人性”和人生“詩意”的外在超越。因此，在為論證共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生而揭示出其“現(xiàn)實生活根基”之后，理論的任務(wù)便是深入剖析共產(chǎn)主義信仰乃“現(xiàn)實的人”的超越性這一“有我之境”，彰顯出共產(chǎn)主義信仰與詩性人生的內(nèi)在融合。

以人的現(xiàn)實的“感性活動”為理論基礎(chǔ)，共產(chǎn)主義信仰中“高遠理想”與“自我實現(xiàn)”的內(nèi)在同一關(guān)系得以澄明。之所以如此，是因為基于人的現(xiàn)實的“感性活動”，人具有了其具體的歷史規(guī)定，人類的歷史進程也為具體的歷史的人的實踐活動所規(guī)定。而在舊唯物主義和唯心主義那里，人總是被進行抽象化理解，“人是能夠制造和使用工具的動物”“人是理性的政治動物”等人性理解都集中體現(xiàn)為一種抽象的人性觀，即總是把“人是什么”的追問放入知識論框架中進行求解，從而在純粹思辨的領(lǐng)域經(jīng)由對“人不是什么”的無限否定實現(xiàn)了對“人是什么”中的“什么”的絕對肯定。黑格爾的辯證法雖然實現(xiàn)了對人的歷史定在的無限揚棄，但這種辯證運動囿于純粹的思維活動，其最終所求仍然是抽象的“絕對肯定”，這時的“人”便陷入了離群索居和固定不變的狀態(tài)。因此，抽象的人性觀所追求的“人”是一種理論化了的抽象物，它戴著人道主義的假面使“現(xiàn)實的人”與其真實的社會關(guān)系處于虛脫狀態(tài)，將人的發(fā)展理解為內(nèi)在的精神活動，而根本不了解人的“自我實現(xiàn)”與其所處社會發(fā)展之間的辯證關(guān)系，更遑論讓人的“自我實現(xiàn)”在其現(xiàn)實的社會活動中洋溢出“詩”的意境。馬克思以人的現(xiàn)實的“感性活動”基礎(chǔ)實現(xiàn)了從“抽象人性觀”到“具體人性觀”的人性觀革命，從根本上說人的現(xiàn)實的“感性活動”打破了傳統(tǒng)西方哲學的對人性理解的純粹理論路向，正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所闡發(fā)的，“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人”[4]525，而是從人進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件和歷史環(huán)境出發(fā)，將人理解為一切社會關(guān)系的總和。由此，“現(xiàn)實的人”不是先驗式的、大寫的“人”的規(guī)定性存在，而是在其歷史發(fā)展進程中實踐生成的具體存在，而人類社會發(fā)展本質(zhì)上又是人的社會實踐的結(jié)果。因此，人的“自我實現(xiàn)”與其所處社會的發(fā)展是以人的歷史性實踐活動為中介而實現(xiàn)了內(nèi)在同一。在資本主義生產(chǎn)方式占主導(dǎo)地位的歷史條件下，超越資本統(tǒng)治下的人的“異化”和物化狀態(tài)是人最深切的渴望和“自我實現(xiàn)”的根本要求。馬克思基于人及其歷史發(fā)展辯證統(tǒng)一的觀念將“現(xiàn)實的人”的自由而全面發(fā)展作為詩意般的超越性追求，并將這一詩性理想訴諸對資本主義生產(chǎn)方式進行批判與變革的共產(chǎn)主義運動，將人的“自我實現(xiàn)”與社會生產(chǎn)方式的整體變革密切聯(lián)系。因此，共產(chǎn)主義信仰雖然以高遠的社會性理想外觀呈現(xiàn)，但卻不是由超驗的概念經(jīng)由理論邏輯而搭建起來的虛幻“理想”，而是將每個生命擺脫資本宰制的生存體驗和發(fā)展要求灌注其中，凝結(jié)成為現(xiàn)實生命在場的真正“高遠理想”。這在根本上實現(xiàn)了“高遠理想”對“自我實現(xiàn)”的關(guān)注和“自我實現(xiàn)”對“高遠理想”的仰望，共產(chǎn)主義信仰的詩意之境得以自然流露。

與此同時，共產(chǎn)主義信仰內(nèi)涵“現(xiàn)實的人”基于其生命體驗的超越性追求，而正是由于共產(chǎn)主義信仰這一超越性追求才使詩性人生常駐個體生命之中。如上所述，充滿“詩意”的“高遠理想”必然是建立在個體生命情感基礎(chǔ)之上的。然而，自然自在的個體生命情感卻不是詩意般的生命存在充斥于整個生命過程的堅強后盾，特別是在世俗主義盛行的時代，個體生命情感可能因深陷泛娛樂主義和物質(zhì)享受的泥淖而耽于平庸。海德格爾借助荷爾德林的詩所做的分析對于深入理解這個問題具有極大啟發(fā)。他用哲學的語言分析了詩人荷爾德林在其詩作中提出的“人詩意地棲居”。基于現(xiàn)實的生活經(jīng)驗，人的棲居與“詩”貌似格格不入，人的棲居“由于勞作而備受折磨，由于趨功逐利而不得安寧，由于娛樂和消遣活動而迷迷惑惑”[10]203，“詩”頂多是存在于文藝空間，被當作應(yīng)付不了現(xiàn)實生活的“不著邊際的空想”和“遁世的夢幻”。由此，海德格爾追問“詩意地棲居”何以可能？他認為這里的關(guān)鍵是突破對“棲居”和“作詩”的慣常理解才能真正到達“人詩意地棲居”的本真之境。在海德格爾看來，荷爾德林在詩作中提到的“棲居”并非人對住所占用的行為，“他看到的是人類此在（Dasein）的基本特征。而他卻從與這種在本質(zhì)上得到理解的棲居的關(guān)系中看到了‘詩意’[10]206”。由此，海德格爾分析道，作詩的本質(zhì)是“讓棲居”，作詩“讓一種棲居成為棲居”就是因為作詩作為“讓棲居”筑造著“棲居”。那么，如何理解作為“讓棲居”這種作詩的本真？海德格爾認為，詩是一種筑造活動，但并非人“僅只為自身之故而被追逐和贏獲”[10]207，否則它就禁阻了棲居的本質(zhì)。同時，“作詩并不飛越和超出大地”，“毋寧說，作詩首先把人帶向大地，使人歸屬于大地，從而使人進入棲居之中”[10]208。由此綜合判斷，海德格爾所說的“作詩”或“讓棲居”是生存于現(xiàn)實大地上的人的一種活動，而這種活動與維持生命存在的本能保持張力，具備超越現(xiàn)存并追尋生命意義的沖動，正如海德格爾后文將“貫通天空與大地之間”的這一“之間”（das Zwischen）稱為“人的棲居所在”。由此可以推斷，海德格爾視野下的“人詩意地棲居”是讓生存于現(xiàn)實大地的人把目光拋向未來從而敞開一種可能性的生存樣態(tài)。由此反推，“作詩”或“讓棲居”的本真之境就是人在“天空”與“大地”之間采取生存的“神性尺度”，用海德格爾的話說，即“作詩即度量（Messen）”，人正是在“采取尺度”中讓棲居具有了“詩意”或者說讓棲居本身的“詩意”顯露出來。

基于海德格爾對“人詩意地棲居”所做的哲學分析，可以真實地體悟到共產(chǎn)主義信仰是居于現(xiàn)實大地的個體生命采取的居于天地之間的“生存尺度”。馬克思通過對傳統(tǒng)西方哲學的批判攻破了固定在云霄中并統(tǒng)攝著人類歷史的獨立王國，賦予“現(xiàn)實的人”的生存活動與生命體驗以基礎(chǔ)性歷史地位和實踐價值。然而馬克思并沒有讓“現(xiàn)實的人”的生命情感停留于粗俗的感官體驗，而是將共產(chǎn)主義信仰作為處于資本力量宰制下的人的生命情感的升華，以此來避免創(chuàng)造性激情和超越性意識湮沒在文化工業(yè)這一文化生產(chǎn)形態(tài)中，避免豐富多彩的生命存在因“物”的統(tǒng)治而墮入單調(diào)乏味的深淵，從而使獨屬人的超越性常駐現(xiàn)實生命之中。

三、共產(chǎn)主義信仰在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的詩性彰溢

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化構(gòu)成形塑中國社會群體的思維方式和價值觀念的根本精神圖式。中國社會群體所尋求的“詩性人生”也內(nèi)生于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神氣質(zhì)和文明理想。習近平總書記關(guān)于“第二個結(jié)合”的重要論述表明，面向中國社會群體，結(jié)合馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化共同闡釋共產(chǎn)主義信仰，才能使共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生更加“根深蒂固”。這在深層次上涉及馬克思主義同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在思想層面的高度契合和在文明理想層面的共相融通。

一方面，馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化共享相似的思想基礎(chǔ)。如前所述，基于人的現(xiàn)實的“感性活動”，馬克思將哲學與人的感性生活實踐密切聯(lián)結(jié)，實現(xiàn)了對既往哲學把握世界的純粹外在性和自我理解的純粹內(nèi)在性的雙重突破，使哲學在直接面向現(xiàn)實生活的過程中面向自身。此時，哲學所把握到的世界由超感性存在變?yōu)楦行源嬖?，哲學自身也由對抽象知識的追問變?yōu)楦行缘纳钭穯?。因此，馬克思哲學在其思想的深處實現(xiàn)的是哲學與生活、理論與現(xiàn)實的交互融合，這一點與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想特質(zhì)是相通的。眾所皆知，禮崩樂壞之際，先秦“諸子百家”開始論道，重新尋找和確定中華民族文明方向和發(fā)展道路，經(jīng)過歷史演變，形成了以儒、釋、道為代表的思想流派，各流派的論道雖然存在著思想的分歧和觀念的爭辯，但“天人合一”卻是各個思想流派的共同基礎(chǔ)?！渡袝ぬ┦闹小酚性啤疤煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎保础啊臁^念在中國人那里同時也是社會之觀念, 因此,天之演變,亦即人世之演變，天道與人道不隔”[11]。這就表明中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對“天道”的言說和對人生問題的體悟直接根源于人在其真實的社會生活中的感性生命實踐，而非西方思想文化透過對“絕對知識”的邏輯推演和理性把握通達對“真理”的確證和對人生問題的解決?？梢?，馬克思哲學和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化都將人的感性的生命活動作為各自把握世界的基本方式和根本原則，這在根本上為共產(chǎn)主義信仰扎根中國大地奠定了思想基礎(chǔ)。

另外一方面，共產(chǎn)主義信仰在馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想對話中彰溢出其中的詩意之境。首先，這要歸因為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念對馬克思哲學視域下實踐活動內(nèi)在性的解蔽。如前所述，共產(chǎn)主義社會是馬克思追求人的解放的理想社會藍圖，正如他在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中對共產(chǎn)主義社會的初述，“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”[4]185。而在馬克思哲學視域下，“對人的本質(zhì)的真正占有”不是一場思想的運動，而是歷史的運動，這里的“歷史的運動”是馬克思將人的解放訴諸于人在其現(xiàn)實的歷史活動中的物質(zhì)文明創(chuàng)造和精神文明創(chuàng)建，由此馬克思哲學視域中的人的解放路徑呈現(xiàn)為外在性的，即確認了“現(xiàn)實的人”的物質(zhì)性創(chuàng)造和精神性創(chuàng)建在人的自我實現(xiàn)中居于基礎(chǔ)性地位?？梢哉f，馬克思哲學找到了科學實現(xiàn)人的解放的現(xiàn)實道路。然而，現(xiàn)代社會中的“物化”現(xiàn)象使得這種“外在性”的人的解放道路偏離其追求人的解放與自由而全面發(fā)展的原初價值，人不僅沒能夠在他的“外在性”的活動中獲得其自身，反而為“外在性”所奴役，扮演了這種“外在性”本身的人格化身。由此，以馬克思哲學為理論基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義信仰好似淪為無關(guān)人的自我實現(xiàn)的“他者”而再無詩性可談。這從根本上折射出西方主客二元分立思維對馬克思主義的理論誤導(dǎo)，從而遮蔽了馬克思主義理論體系中人的實踐活動內(nèi)在性特質(zhì)。值此境遇，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為消解馬克思主義理論體系中人的解放的“外在化”路徑與內(nèi)在性建構(gòu)之間的背馳提供了思想環(huán)境。如前所述，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對人身問題的追問表現(xiàn)為中國傳統(tǒng)哲學家對現(xiàn)實生活的“真、善、美”追求，正如“如果說西方哲學家對‘真、善、美’問題的討論，基本上是屬于知識（或信仰）的問題，那么中國哲學家對‘真、善、美’的追求，則基本上屬于人生境界的問題”[12]。由此可見，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化始終將人生問題的解決鎖定在人的感性的生命實踐過程，即人的內(nèi)在性建設(shè)與外在性實踐始終處于同一關(guān)系之中，這就使得人的外在性實踐未曾脫離人的內(nèi)在性建設(shè)視域。由此，在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的浸潤中，馬克思主義能夠剝離其與西方二元對立的思想傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)，以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為思想武器開顯出馬克思主義實踐精神的內(nèi)在性維度，從而彰顯出共產(chǎn)主義信仰這一“外在化”路徑中以人的自我實現(xiàn)為目的的價值維度。其次，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“感性的生命精神”增益出馬克思主義的生命情感基礎(chǔ)，從而是共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生更加凸顯。西方文化精神中的理性主義傳統(tǒng)將信仰問題表達為認識問題，將情緒、情感判定為動搖信仰的“妖魅”。然而，情緒、情感也摻雜在信仰的生成過程之中，是信仰彰顯其詩意之境的基因。如上所述，馬克思所開啟的哲學革命使人的精神世界直面它的生活基礎(chǔ)，信仰精神作為人的一種精神形態(tài)，也由純粹的認識問題變?yōu)閷嵺`問題，即人生信仰的形成不只是純粹的認識因素，情感、情緒等復(fù)雜的心理因素也參與其中。馬克思主義賦予了“現(xiàn)實的人”通過生命實踐真實地創(chuàng)造美好未來的生命情感，從而使這種生命情感構(gòu)成共產(chǎn)主義信仰的基礎(chǔ)，使其成為富有生活激情和充滿樂觀態(tài)度的信仰。然而，馬克思主義中的生命情感色彩在以理性主義為思想基礎(chǔ)的西方文化的裹挾中晦暗不明，而在“感性的生命情感”文化基因的浸潤中，馬克思主義中的生命情感色彩才能真實地從西方理性主義傳統(tǒng)的思想束縛中解放出來，從而涵養(yǎng)共產(chǎn)主義信仰中所蘊含的“詩意”般的生命存在。

思想層面的積極對話使馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化分享不同于西方現(xiàn)代化道路的文明理想，并真實地追求“現(xiàn)實的人”的自由而全面發(fā)展的文明理想，由此使共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生更加彰溢。“現(xiàn)代性作為現(xiàn)代世界之本質(zhì)的根據(jù),包含兩個基本支柱,即資本和現(xiàn)代形而上學”[13]46，而資本和現(xiàn)代形而上學之間是“彼此支撐、彼此拱衛(wèi)的，正像前者構(gòu)成后者的世俗基礎(chǔ)和強大動力一樣，后者乃成為前者的觀念領(lǐng)域，成為它的理論綱領(lǐng)、它的‘唯靈論的榮譽問題’，以及它獲得慰藉和辯護的總根據(jù)”[13]48。按照海德格爾的分析，“現(xiàn)代形而上學”依然是柏拉圖主義的，由此一來，共產(chǎn)主義信仰已然內(nèi)蘊對西方現(xiàn)代性的批判和人類文明理想追求的理論旨趣和價值旨歸，即超越資本造成的人的“異化”和“物化”，并打破現(xiàn)代形而上學對人類社會的抽象統(tǒng)治，將世界運行的機能及創(chuàng)造的目的歸還給現(xiàn)實的人的感性實踐和生命需要。反觀中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在其思想的生發(fā)處即顯露出了超越西方現(xiàn)代性的異質(zhì)性文明形態(tài)和思想智慧。綜上可知，資本和現(xiàn)代形而上學之所以構(gòu)成現(xiàn)代性原則這一現(xiàn)代世界運轉(zhuǎn)的軸心力量，根源于西方精神文化對超感性存在的執(zhí)迷和二元對立思維，這使得產(chǎn)生于人類商業(yè)活動中的“一般交換價值”及人類實踐智慧的結(jié)晶幻化為獨立于人類實踐活動并統(tǒng)攝人類實踐活動的資本和現(xiàn)代形而上學。而中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在歸根結(jié)底的意義上是“感性的生命精神”，而且有研究稱主流的儒學宇宙為“內(nèi)在宇宙論”，認為“一個內(nèi)在性宇宙其認識論上的等效意義是反向性概念。該反向性表明有重大關(guān)聯(lián)的概念實際上是均衡地關(guān)聯(lián)著的，彼此都要求充分的接合”[14]，在這個意義上，“內(nèi)在宇宙論”也可用于表達整中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想特質(zhì)。由此推論，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“感性的生命精神”注重天、地、人等各種要素之間相互的內(nèi)在性，在人的特定的生命實踐和感性的生活現(xiàn)象中詮釋人及其社會發(fā)展的道理，這使得中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在其根基處就拒斥二元對比，任何超感性的存在或原理都不可能產(chǎn)生，也否決了社會財富作為一種抽象的獨立人格形式而存在的可能性。因此，從時間性維度來看，儒學是前現(xiàn)代性質(zhì)的，然而從人類文明形態(tài)來看，“儒學的前現(xiàn)代性質(zhì)，同馬克思主義的后現(xiàn)代文化取向之間，存在著否定之否定意義上的某種一致性”[15]。由此，基于“感性的生命精神”的“大同社會”與馬克思追求的共產(chǎn)主義社會都是蘊含著超越現(xiàn)代性原則，并真實地實現(xiàn)“現(xiàn)實的人”的自由而全面發(fā)展的思想資源和人類文明理想。面向中國社會群體，共產(chǎn)主義信仰絕對不是外來文明對中國社會群體的強制價值賦予，而是中國社會群體現(xiàn)實地追尋詩性人生的“形上”表達。

共產(chǎn)主義信仰是以“現(xiàn)實的人”的自我實現(xiàn)為其根本旨趣的信仰形態(tài)，它以馬克思所實現(xiàn)的哲學革命為理論基礎(chǔ)，更以資本和傳統(tǒng)西方哲學統(tǒng)攝下人的真實生命體驗與發(fā)展期待為感性基礎(chǔ)，蘊含著每個人真實地實現(xiàn)自我的現(xiàn)實方法與真切愿景，共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生由此奠定。馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在思想層面的積極對話與人類文明理想層面的共享互通不僅使共產(chǎn)主義信仰能夠內(nèi)化為中國社會群體的精神需求，也使共產(chǎn)主義信仰所傳達的超越西方現(xiàn)代性的文明理想為中國社會群體認可，表達中國社會群體自由而全面發(fā)展的期待，共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生之境由此更加彰溢。