黃宗羲君主論研究

【摘要】黃宗羲通過對(duì)君主起源、職能、君臣關(guān)系進(jìn)行重新定位以及對(duì)人性的探討，建構(gòu)起了其獨(dú)特的君主論。君主源于“人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之”，但是在人各自私利的情況下又有人出而治天下，這其中涉及人性的探討潛在的貫通在黃宗羲君主論建構(gòu)里。黃宗羲的君主論既是對(duì)君主專制的一種理想型的糾偏，亦是黃宗羲基于兩朝經(jīng)歷的一種突破性的政治暢想，而其對(duì)于人性的形而上的思考亦能反映理學(xué)在明末清初的一個(gè)發(fā)展向度。

【關(guān)鍵詞】黃宗羲；君主論；人性；自私自利；圣王之治

【中圖分類號(hào)】K256? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2024）13-0066-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.13.019

黃宗羲一生經(jīng)歷了明末專制集權(quán)下朝廷是非不明、閹黨把持朝政的黑暗統(tǒng)治，目睹了明朝的滅亡，經(jīng)歷過抗清復(fù)明的失敗，以致后來對(duì)整個(gè)封建君主專制集權(quán)產(chǎn)生了懷疑和否定，毅然建構(gòu)起批判封建君主專制的思想。本文意圖通過黃宗羲的相關(guān)著作為依托，分析黃宗羲的君主論思想，試圖呈現(xiàn)黃宗羲君主起源、職能、君主起源背后的人性立論依據(jù)等觀點(diǎn)，在理論上梳理黃宗羲君主論和其人性論的一貫性關(guān)系。

一、黃宗羲對(duì)君權(quán)起源、君主職分及君臣關(guān)系的厘定

“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”[1]2。在最初的人類社會(huì)形態(tài)下，每個(gè)人都只著眼于自己的私利，無(wú)暇顧及其他。天下的公利沒有人去振興，公害也沒有人去消除，長(zhǎng)久以往，禍亂窮困就會(huì)產(chǎn)生。出于興公利除公害的需要，需要“有人者出”，為天下興利除害，君主即由此產(chǎn)生。

黃宗羲在《孟子師說》說：“天地之生萬(wàn)物，仁也。帝王之養(yǎng)萬(wàn)民，仁也。宇宙一團(tuán)生氣，聚于一人，故天下歸之?！盵1]90天以仁生萬(wàn)物，必不會(huì)讓人被私情所蔽，流于自私自利而最終導(dǎo)致禍亂爭(zhēng)奪，所以天生“聚一團(tuán)生氣”的人為圣為王，使之治理天下，使民皆各得其所，各得其利，萬(wàn)民也會(huì)歸順?biāo)?，這便是君主的起源。雖然這個(gè)君主的合法性最后也是依托于天，但是黃宗羲顯然更偏重其職能設(shè)立——即是君主是為了替天下興利除害而設(shè)的。

君主的起源決定了君主的職分一定是以天下萬(wàn)民的公利為中心的。是以黃宗羲說“原夫作君之意，所以治天下也”[1]8；“嗟乎！天之生斯民也，以教養(yǎng)托之于君”[1]11，黃宗羲認(rèn)為，君主是為教養(yǎng)百姓、為天下興利除害而立的，設(shè)立君主的初衷要求君主畢世而經(jīng)營(yíng)不怠的應(yīng)當(dāng)是天下之事，所以為人君應(yīng)當(dāng)比天下千萬(wàn)之人要勤勞，而又不享其利，故古之人以得天下為不可擺脫的桎梏，恨不得斷臂而去之，認(rèn)為人君之位“必非天下之人情所欲居也”人人能讓君主之位而不會(huì)眷戀。所以“古者以天下為主，君為客”，真正明白君之職分的君主，當(dāng)知道人主受命于天而明白治亂天下的艱難，必當(dāng)剝?nèi)プ约旱娜饲樗嚼?jīng)營(yíng)天下，行仁義之道以教養(yǎng)天下。古之君王能以教養(yǎng)天下為己任，故能制井田、學(xué)校、兵車、封建、喪葬、祭祀、禮樂以養(yǎng)民，其所為之事，所立之法，所養(yǎng)之兵，所制之刑，皆以民之利為出發(fā)點(diǎn)。后世君王則與之相反，一切所謂，為己而不為民。

黃宗羲認(rèn)為，后世之君不明君之職分，導(dǎo)致了一系列后果：一是“以天下而養(yǎng)一人”（《孟子師說》卷六），將君民的關(guān)系惡化為相仇、對(duì)立的關(guān)系；二是將君臣關(guān)系惡化為主奴關(guān)系，造成君道不明，則君臣同為民之大害的局面；三是“行非法之法”，導(dǎo)致天下大亂；四是其“私”天下的行為讓其他人以為為君就可以享受至上的權(quán)力和快樂，故人人都圖之，從而頻繁引發(fā)戰(zhàn)亂。此可見，君主是否是一個(gè)合格的君主，關(guān)鍵在其能夠明白自己的職分，并畢世去經(jīng)營(yíng)，究極而言則在于其為己或?yàn)槊褚玻瑸槊?，乃君之?dāng)為也，私己是君之當(dāng)去也。

鑒于后世主從君臣關(guān)系所導(dǎo)致的后果，黃宗羲對(duì)君臣關(guān)系進(jìn)行了重新定位。一是打破君主臣從的角色定位。明確君臣皆是為天下而設(shè)?！对肌菲弧熬壏蛱煜轮螅且蝗酥苤?，而分治以群工”天下治理任務(wù)繁瑣，僅君主一人是完成不了的，所以需要設(shè)大臣和君王分治天下，這是臣的來由，側(cè)面也說明君、臣的關(guān)系是平等的。《置相》篇曰：“天下不能一人而治，則設(shè)官以治之；是官者，分身之君也?！盵1]8就目的而言，君臣同為天下而設(shè)，不存在主從關(guān)系，就如張豈之所言：“‘君臣應(yīng)是共同負(fù)擔(dān)人民公共‘利害事務(wù)的人員”[3]“為臣者輕視斯民于水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固未嘗不背也”，為臣者不能解決百姓水火之難，即便能輔佐君王得到天下也是對(duì)臣道的一種背離。二是打破君父臣子的綱常。黃宗羲認(rèn)為“臣不與子并稱”，君臣之間并不是君父臣子的關(guān)系?！对肌菲醒裕骸熬贾瑥奶煜露兄咭?。吾無(wú)天下之責(zé)，則吾在君為路人”[1]5，父子是同氣連枝的關(guān)系，子得父之精血而生，父對(duì)子有生養(yǎng)之恩，所以尊敬愛順是為人子所當(dāng)為。然而君與臣，一無(wú)血親之情，二無(wú)侍奉之義，只因治理天下之責(zé)聯(lián)系在一起，若非為治理天下，則君、臣無(wú)甚干系，相互為路人而已，不能擔(dān)“父子”之名。臣道非為子之道，君與臣終不能以父與子稱之。

二、黃宗羲君主論的理氣論依據(jù)

黃宗羲的“君主論”建構(gòu)，與其在形而上層面的思考緊密相關(guān)。黃宗羲認(rèn)為“天地間只有一氣充周，生人生物”[1]60“通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已。氣本一也”。[4]609也就是說，氣是天地萬(wàn)物得以存在的根本，是萬(wàn)物之源。氣動(dòng)靜而有陰陽(yáng)，黃宗羲說：

氣本一也，而有往來闔辟升降之殊，則分之為動(dòng)靜，有動(dòng)靜則不得不分之為陰陽(yáng)。然此陰陽(yáng)之動(dòng)靜也，千條萬(wàn)條，紛紛轇轕，而卒不克亂。萬(wàn)古此寒暑，萬(wàn)古此生長(zhǎng)收藏也。[4]609

氣闔辟升降的過程分為動(dòng)靜，動(dòng)而生陽(yáng)、靜而生陰，而陰有陰之動(dòng)靜，陽(yáng)又有陽(yáng)之動(dòng)靜，這千條萬(wàn)條的動(dòng)靜就是氣生物的過程，氣之流行運(yùn)動(dòng)而有寒暑交替，春則氣化而生物，冬則消斂而收藏，如此，四時(shí)得以行，百物亦得以生，這是氣生物的過程，而無(wú)論寒暑消長(zhǎng)，皆是一“氣”。氣是變動(dòng)不居的，要認(rèn)識(shí)這個(gè)動(dòng)的氣只能通過“理”來見氣。黃宗羲對(duì)“理”做出了自己的界定，黃宗羲言：“夫所謂理者，氣之流行而不失其則也”[5]511“圣人以升降之不失其序者，名之為理”[6]438。氣不是靜止不動(dòng)的，但又不是亂動(dòng)，氣之升降闔辟皆有其條理、秩序，故氣化生萬(wàn)物而能不亂，黃宗羲把氣的這種升降不失其序稱為“理”，說“理”更偏向?qū)庵餍卸粊y的狀態(tài)描述，而言氣更強(qiáng)調(diào)天地間只是一團(tuán)和氣，這也可以對(duì)天地之間萬(wàn)物各自生長(zhǎng)而不會(huì)混亂做出解釋。黃宗羲認(rèn)為“理氣是一”的，關(guān)于這個(gè)“一”，可作兩解，一是理氣是一物兩名，二者是對(duì)氣的不同描述；二是理氣統(tǒng)一于一體上，有氣必有理，人由理見氣，理氣不離。關(guān)于第一解，黃宗羲有言：

理氣之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。[7]1061

也即是說之所以有理、氣兩個(gè)稱名，升降沉浮的是氣，而氣升降浮沉而不亂稱為理，理、氣所指稱的是同一個(gè)東西。

關(guān)于第二種意義也即是說理是氣之理，有氣而有理，并非氣之外另有一個(gè)理存在，理是氣流行所表現(xiàn)出來的，所謂：“道理皆從形氣而立，離形無(wú)所謂道，離氣無(wú)所謂理?！盵6]40理依于氣而立，又附于氣而行，從氣的升降變化才能見理之流行，氣流行而不失其條理、秩序便是理，故通常來說理不是單獨(dú)存在的，只有氣流行才能見理。理氣二者不離，也可以說氣是偏向動(dòng)而理偏向靜。氣動(dòng)而有條理，氣動(dòng)而生成什么是定了的，理亦是定了的，然氣不動(dòng)，亦不存在流行而生人生物，人也不可見理，所以理只是氣的流行，沒有離開氣而存在的理，理氣不離。氣聚則理聚，氣散則理散。

“氣”為生萬(wàn)物之本，氣理是一的，黃宗羲從“氣理是一”推出了“心性是一”。關(guān)于氣、理、心、性的關(guān)系，黃宗羲是這樣描述的：

天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦玻捏w流行，其流行而有條理者，即性也……若有界限于間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心，心即氣也。[1]60

氣是“一本”，氣化生物，人物皆稟此氣以遂其生，而人物又各有不同，是為萬(wàn)殊，而人得氣之靈以為心，《孟子師說》有言：“知者，氣之靈者也?！惫嗜诵挠兄?，感于物而動(dòng)，當(dāng)惻隱自然惻隱，當(dāng)羞惡則自然羞惡，這個(gè)心體流行出來而不失其序便是性，心為體，性為用，如果心體不流行，我們無(wú)以見性，性是心之性，心與性之關(guān)系一如氣與理的關(guān)系。氣、理、心、性并非四個(gè)不同的東西，同是一氣，“心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者”（《明儒學(xué)案·師說》），所以在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性，氣、理是一，心、性是一。

心是動(dòng)的，性相對(duì)來說是靜的，在人這里“其變者喜怒哀樂也，已發(fā)未發(fā)，一動(dòng)一靜，循環(huán)無(wú)端者，心也；其不變者，惻隱、羞惡、辭讓、是非，梏之反復(fù)萌蘗發(fā)見者，性也”[8]22。心是變動(dòng)的，心自然而然動(dòng)出的東西是確定的，這個(gè)東西就是性。黃宗羲曰“性者生而有之之理，無(wú)處無(wú)之。如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也”[1]78。性無(wú)處不在，無(wú)物不有。如理不會(huì)失其序一樣，性亦是歷然不能昧的，黃宗羲說：“人受天之氣以生，只有一心而已。而一動(dòng)一靜，喜怒哀樂，循環(huán)無(wú)已，當(dāng)惻隱處自惻隱，千頭萬(wàn)緒，轇轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也?！盵9]408-409人心中所有，亦只是一性，有條理而不能昧此性之發(fā)見。

三、黃宗羲君主論的人性論依據(jù)

人同稟氣之精者，得氣之靈而為心，則人心中所有之性，莫不是一團(tuán)和氣而無(wú)有一惡，黃宗羲是由理善來推性善的，黃宗羲有言“理無(wú)不善，氣則交感錯(cuò)綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無(wú)不善，心則動(dòng)靜感應(yīng)，不一而端，而真妄雜焉”[8]23。理本身就是條理粲然無(wú)有不善的，而理之具于人而為性，亦無(wú)不善，正如黃宗羲所言“滿腔子是惻隱之心，此意周流而無(wú)間斷，即未發(fā)之喜怒哀樂是也”，是故人性本來是善也。惡是心動(dòng)出來才有這個(gè)區(qū)分的。關(guān)于惡的來源，黃宗羲是這樣解釋的：

夫不皆善者，是氣之雜糅，而非氣之本然。其本然者，可指之為性，其雜糅者不可以言性也。[8]755

黃宗羲強(qiáng)調(diào)，氣動(dòng)而自然流露出來的才是性，而氣之雜糅則不能算性，氣動(dòng)而有條理，理是善的，人得理而為性，故而性是善的。性之善就像寒必冬，暑必夏一樣自然；惡之生就像偶爾冬而暑，夏而寒一樣，雖偶有反常，然而萬(wàn)古冬寒夏暑終是恒常不變的，是故人皆有不忍人之心才是常道。雖氣之本然是善的，然氣在流行過程中，不能無(wú)過不及，此無(wú)過不及所形成的雜糅偏勝之氣，才是有可能致惡的原因。而大多數(shù)的常人由于此雜糅偏勝之氣所成的形質(zhì)而呈現(xiàn)出善惡交雜的狀態(tài)，然其中體未嘗不在，也即是人性未昧也，所以即使氣質(zhì)有偏，人只要能看到并抓住那個(gè)中體，亦能去惡而全其善，人心所有，無(wú)非善之性已，惡則是因?yàn)橛小斑^不及”。

雖常人有善惡交雜的狀態(tài)，然而天生人不是只生常人，圣人得其“中氣”而生，故沒有過、不及之差；常人則是“雜糅偏勝”之氣所化，故而有善惡夾雜之弊。故需要圣而王者，養(yǎng)民教民，所謂“天地生萬(wàn)物，仁也。帝王之養(yǎng)萬(wàn)民也，仁也。宇宙一團(tuán)生氣，聚于一人，故天下歸之，此是常理”[1]90，也就是說天以“仁”生萬(wàn)物，必不忍萬(wàn)物墮于“雜糅偏勝之氣”而不可自拔，故誕出集“中氣”而生的圣王來治天下之亂，得天地那一團(tuán)生氣者，當(dāng)圣而王之，天下萬(wàn)民自然盡歸于其下，教養(yǎng)萬(wàn)民是君王之責(zé)。在理想的狀態(tài)下，天生圣王而治天下，君王的合法性是天來保證的，但是黃宗羲限定了前提，必須是得天地中氣而能治天下者，才是當(dāng)君王，得天地之“中氣”圣而王者去治理天下，這便是黃宗羲理想的圣王之治。

總之，黃宗羲的君主論是基于肯認(rèn)人性善的潛在前提下建構(gòu)起來的。黃宗羲的君主論對(duì)封建君主專制的批判其實(shí)是基于對(duì)三代以后君主專制高度集中、高度發(fā)展導(dǎo)致的系列問題、弊端的一種試圖性的糾正，不管是他對(duì)君主起源、職分、君臣關(guān)系、天下之法等等的重新界定，還是他對(duì)后世君主振聾發(fā)聵的批判，他都并沒有突破君主制度的樊籠，而是基于肯認(rèn)君主制的前提下對(duì)封建君主專制的一種改良和糾偏，意圖把導(dǎo)致后世君主私天下的“私”欲去掉。黃宗羲君主的立論起源是因?yàn)槿擞小八健钡牟糠?，人人“私”則沒人去興公利，除公害。他所闡述的有生之初的“自私自利”更偏向一種原初社會(huì)狀態(tài)的描述，“是人類產(chǎn)生初期的社會(huì)狀況的一種概括”[2]163也即是一種“中性”的描述，在原始的社會(huì)形態(tài)下，人人自私自利，但是這個(gè)自私自利是出于一種生存本能的需要，并未造成什么禍害公共利益的后果（這個(gè)黃宗羲也并未提及），只不過是這種自私自利的狀態(tài)下，天下公利無(wú)人興，天下公害無(wú)人除，但是并不意味著這種自私自利就是非正當(dāng)?shù)摹⒉缓侠淼?，反而是?yīng)該得到保障的。而事實(shí)上，在黃宗羲君主論的闡述中，他也寄希望于圣王，渴望或者暢想圣王之治，但是他也不把全部的希望放在不知何時(shí)才會(huì)出現(xiàn)的“圣王”身上，而是制定了一系列的措施和治法對(duì)在君王之位但是沒有“圣王”之德的人君進(jìn)行制約和框束，期望能最大限度內(nèi)保證君主是為天下萬(wàn)民興利除害而服務(wù)，這也是黃宗羲對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)賢能政治的一種突破。

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作者簡(jiǎn)介：

陳文藝，女，貴州畢節(jié)人，寶雞文理學(xué)院政法學(xué)院碩士研究生，研究方向：宋明理學(xué)與清代儒學(xué)。