所謂“地方性”，所謂“世界性”*

■王銘銘

［內(nèi)容提要］本文敘述了作者對“地方性知識”概念在倫敦和北京學界流傳轉(zhuǎn)化的經(jīng)歷，揭示了該概念如何與西方學界的普遍主義和特殊主義理論爭辯相交纏，又如何在中國學界的文化論和權(quán)力論中得到運用。作者指出，學術(shù)概念的流傳轉(zhuǎn)化并非“知識進步史”可以解釋，舊概念以新面目出現(xiàn)，與學人之間的相互關系及他們用以處理問題的不同方式相關。在新時代，“地方性知識”概念及其反思仍引發(fā)新求索。作者致力于研究不同文化的“世界思想”“地方性”的世界意涵、特殊性與普遍性的辯證法。這些求索與“地方性知識”概念相關，出自對該概念所代表的解釋之學及過去數(shù)十年中出現(xiàn)的“后解釋”之學的反思，有助于克服文化齊平主義和特殊-普遍二元對立主義的偏差。

西學概念如何漂洋過海，來到此地，在我們這里生長，有了異樣的生命，卻依舊與其原來的“版本”藕斷絲連？審視這個關涉文明和思想之“轉(zhuǎn)化”的問題，不僅有意思，而且意義超乎一般想象。個人所經(jīng)歷的“地方性知識”（local knowledge）一詞的流轉(zhuǎn)，作為局部性的例證，有助于我們說明這點。

一

“地方性知識”是人類學的“行話”之一。我對它的接觸發(fā)生在20 世紀80 年代后期。那時我在倫敦大學亞非學院讀博士，該學院的部分老師與倫敦政治經(jīng)濟學院部分研究人類學的同事之間，存在著觀點之爭，“地方性知識”概念被卷進了爭論。

在布洛克（Maurice Bloch）教授的領導下，當年倫敦政治經(jīng)濟學院不少人類學家秉持一種普遍主義觀點。它有涂爾干學說的因素，但受本院學術(shù)先輩的影響，這些人類學家們對文化差異與普遍性認識之間的關系及個體之于社會對于生活的重要性，有著與其不同的看法。他們認為，意義之網(wǎng)風情萬種，但在這些“虛”的東西之外，還是存在著人類共通的“實”的本質(zhì)，所以，像象征等“虛”的東西，最好能與“實”的東西相區(qū)分。比如，社會內(nèi)儀式的集體表象最好能與政治經(jīng)濟過程相區(qū)分（前者歷史變動慢，后者快），集體表象內(nèi)的時間最好能與人文世界之外的客觀時間相區(qū)分（前者是人文性的，后者是自然性的）。言下之意，人類學的終極目標還是要“兼顧虛實”。

倫敦大學亞非學院的老師們遠比倫敦政治經(jīng)濟學院的老師更加重視可以稱之為“相對性”的東西。他們對有關客觀性、普遍性的說辭保持著警惕。不記得是哪次課，一位老師花了一整節(jié)課討論布洛克對文化內(nèi)的時間與文化外的客觀時間的區(qū)分。他說，那完全是在犯傻。布洛克對于客觀實在的看法，也是出于他自己的主觀想象，而他的主觀想象，不過是許多主觀想象的一小部分，它完全不像他自己宣稱的那樣，是主觀之外的客觀實在。他的意思興許是說，所謂“實”是在所謂“虛”中獲得意義的。

這位老師也研究著名的田野地巴厘島。他講課時每每都提到“地方性知識”概念的提出者格爾茲（Clifford Geertz，又譯格爾茨、吉爾茲）的名字，表現(xiàn)出強烈的文化主義傾向。

倫敦大學亞非學院的著名教授大衛(wèi)·帕金（David Parkin）先生，時任英國社會人類學會會長，組織過一次關于“惡”的觀念的跨文化比較討論會，致力于相對主義的“惡”及與之相關的神圣等范疇。他當時的思想，既有別于神學普遍主義，也與結(jié)構(gòu)主義的人文科學主張大相徑庭。他不是文化主義者，但對人文世界的內(nèi)在差異的興趣，遠甚于對超文化的“普遍規(guī)律”的興趣。

許多老師的思想，來源大抵可以追溯到牛津大學社會人類學派第二代領導人埃文斯-普里查德（Edward Evans-Pritchard），他們是后布朗時代（post-Radcliffe-Brownian）的“牛津派”，默默傳承著埃文斯-普理查德建立的詮釋主義傳統(tǒng)，美國人類學大師格爾茲似乎不過是他們說事兒的修辭。

而倫敦政治經(jīng)濟學院的那些老師，則傳承著馬林諾夫斯基（B.K.Malinowski）的功能主義文化論（當然，他們已經(jīng)添進了馬克思的思想，其文化論既不同于在英國社會人類學占統(tǒng)治地位的集體表象觀點，也有別于大西洋彼岸的美國文化論）。堅守民族志傳統(tǒng)，他們在理論上是低調(diào)的，在田野上是高調(diào)的。倫敦大學亞非學院的老師并不贊賞這一點。帕金等老師關于“惡”的討論為例，便表現(xiàn)出對超越民族志的比較研究的重視。

不過，說當時倫敦大學亞非學院有一個思想一貫的學派，恐是言過其實。一方面，老師編的那些書確有相對或比較色彩。另一方面，他們是英語學術(shù)界法國后結(jié)構(gòu)主義的主要“宣傳員”，其所起作用，可以說是用話語、權(quán)力、實踐、日常生活等“后學”概念（這些概念也可以說是“后解釋”的）替代他們也時常宣揚的“地方性知識”，而這些新概念全然是普遍主義的。另外，比較老師們的學術(shù)思想和當年盛行于美國的后現(xiàn)代主義人類學，我發(fā)現(xiàn)兩者之間也有區(qū)別，主要表現(xiàn)在英國人類學家對美國馬克思主義政治經(jīng)濟學避而遠之，而在美國這是一個熱點，包括從進化主義轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)主義的薩林斯（Marshall Sahlins）都不例外。

所謂“解釋”，原文是“interpretation”，它的意思若不是“詮釋”“理解”，便是“翻譯”。埃文思-普理查德至遲到20 世紀50 年代初便明確將之與意指“解答”的“explanation”相區(qū)別。他表明，后者屬于科學，而前者重在人文。①

解釋的主張無疑是一股為“后解釋”（后現(xiàn)代或后結(jié)構(gòu)）觀點打開思想解放窗戶的力量，但它含有文化相對的意思，這不同于“后解釋”的話語、權(quán)力、實踐、日常生活等概念，后者是指普遍存在于所有文化中并決定集體表象的事物。

讓我覺得心亂的是，在倫敦大學亞非學院人類學老師中，兩者是雜糅的，他們教給我的知識實際上也并不純一。

二

從1992 年起，我相繼做了三次各自為期僅一年的博士后，1995 年留在北京大學工作。也就是在那一年，北京的法律文化研究中心成立，常在北京大學做活動（那些活動規(guī)模都很小，但討論很深入）。我結(jié)識了該中心的核心成員梁治平和蘇力。②他們的學品和人品，我都景仰。但坦言之，兩位學兄的書也讓我不由自主地聯(lián)想起自己在倫敦讀書時遭遇的雜糅感。

梁治平和蘇力的觀點并不一樣。前者信守文化主義的原理（不管這是出于他剛才解釋的那些更為復雜的原因，還是出于我們從旁觀者的角度看問題會化繁為簡這個原因）③，而后者更明顯受到后學的權(quán)力-話語思想的影響（因而，他在倡導所謂“法治的本土資源”時，兼及了法律社會學、解釋人類學、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的各種因素）。也因此，謙謙君子治平兄，總是從語義學乃至考據(jù)式進路探入“問題學術(shù)”；與其不同，更像軍人的蘇力兄，行文從來直接率真，毫無詞不達意的障礙，“問題學術(shù)”本就是其所長（另外，我必須說，他很有文學家氣質(zhì)，其在學術(shù)和文學上的貢獻恐怕同等重要）。

梁治平和蘇力比我在倫敦大學亞非學院的老師們的腦子要清楚，他們知曉彼此之間差異，沒有混同解釋相對主義和后現(xiàn)代主義，而是分別代表之。然而，他們共同造就了一個學術(shù)局面，這個局面與倫敦大學亞非學院的雜糅有點相似。蘇力是兼及后現(xiàn)代主義的帶引號的“雜家”，但由于他的書上有“本土資源”這幾個字④，他給我們的印象似乎總是與“地方性知識”概念有關。在他筆下，秋菊、三杠爺這些來自文學藝術(shù)的人⑤，總是與鄉(xiāng)土性有關。這種鄉(xiāng)土性，假如與我也在倫敦接觸過的格拉克曼（Max Gluckman）為揭示法律與社會之間關系而提出的“風俗”之說⑥關聯(lián)起來，那興許會更刺激。而在蘇力筆下，它給人的感覺有些像“鄉(xiāng)土中國”的意思，這意味著我們的文化有異于他者的一個重要方面（此外，我們也不得不關注今日的蘇力與昨天的蘇力之不同，他有了當年梁治平的文化主義氣質(zhì)——當他研究古人治國理政的智慧時尤為如此）。

三

回想起與“地方性知識”概念相關的“倫敦故事”和“北京故事”，我感到它們各有啟發(fā)?！皞惗毓适隆北砻鳎覀兺ǔ２扇〉膶W術(shù)思想史線索，不見得與實際發(fā)生的情況相符。

一般認為，人類學經(jīng)歷過19 世紀中葉到20世紀中葉的百年科學人類學階段，再進入了藝術(shù)的、人文解釋及美國的象征和法國結(jié)構(gòu)主義的階段，接著，才過渡到20 世紀晚期的后結(jié)構(gòu)、后現(xiàn)代主義階段。

我的倫敦老師們大抵也是這么看待這門學科的“進步史”的。他們信守著這樣一個大家通常接受的學術(shù)思想史觀，并因之心態(tài)特別“潮”，喜歡引領新風尚，紛紛致力于用后結(jié)構(gòu)、后現(xiàn)代這樣一些模式來替代之前一個階段的思想。他們多半已經(jīng)是別人戲稱的“后學”，喜歡弄來一些對我這個東方晚輩來說不是很好理解的新概念。

不過，在學術(shù)實踐中，老師們似乎難以真的守住思想的新舊疆界。為了反對附近的學派，也就是倫敦政治經(jīng)濟學院人類學派，他們在不知不覺中返回到舊說中去尋找可供其自圓其說，增強己身論辯力量的理論資源。相對性和解釋的主張就是這么被他們重新拿回來的。上面說到，這主張不止與美國人類學界的格爾茲有關，而且跟我的老師們的前輩埃文斯-普理查德有關。超越學科疆界，相關想法似乎甚至還可以追溯到韋伯或尼采乃至比他們更早的賢哲那里。老師們承繼了某種舊說，但身處一個學術(shù)新時代，他們并沒有明說，而是悄然使前人經(jīng)過的那些階段也成了同時存在于他們中的思想，暗中繼承舊有的相對性和解釋的思想，并結(jié)合到他們的新說中。

在反思舊有的（主要是進化主義的）文明史觀并提出替代性的研究綱領時，對這種新舊雜糅的情景，20 世紀初的西方人類學家們早已給予了關注（正是這一關注影響了我，使我對國內(nèi)長期綿存的進化主義文化史觀保持著距離）。但到了我的老師輩這里，這情景幾乎全然被忽略掉了。在文明的歷史和現(xiàn)實研究領域，沒有人膽敢為進化主義翻案，但一到學術(shù)自身，老師們還是采取進化的階段性角度來看學術(shù)史和自身在其中的定位。

解釋和“后解釋”（還有經(jīng)驗主義）思想的雜糅，暴露出老師們內(nèi)心經(jīng)驗研究的反進化主義和理論實踐的進化主義的矛盾。正是當這個矛盾反復出現(xiàn)在英倫學界之時，我接觸到“地方性知識”這個概念。我認為這點對于我們認識西學及我們與它應形成何種關系很重要。

同樣的，上面“八卦”的北京部分，也暗含著某種啟示。

從西方人類學學術(shù)思想史的角度看，梁治平和蘇力在20 世紀末做的工作，依據(jù)的東西并不新鮮。前者的文化論和后者的權(quán)力論分別是西方解釋人類學和后結(jié)構(gòu)-后現(xiàn)代主義人類學的東方非人類學版本。然而必須指出，這兩位堪稱“大家”的學者并不滿足于引用人類學概念。他們采用這些概念，是經(jīng)過深思熟慮的，有自己的原創(chuàng)針對性。

具體言之，梁治平的法律文化說針對的是數(shù)十年來法學將法律視作文化和社會之外的現(xiàn)代性思路。如其所言：

以往法律史研究，因為主要從客觀的方面入手，多半趨于求同，即把世界上各種不同的法律制度，分配于統(tǒng)一的人類發(fā)展圖式的各個不同階段上……以“法律文化”相標榜……不但暗示要反對比如“西方中心主義”一類文化和種族的“中心主義”，而且表明將反對現(xiàn)代人自以為是的“現(xiàn)代中心主義”。⑦

蘇力的法治權(quán)力說，及其對帶引號的“民間”說法的追問，以及與此相關的所謂“禮失求諸野”的號召，則既是針對將法律視作支配手段的傳統(tǒng)，又是針對將法與社會生活重新關聯(lián)起來的使命而提出的。如其所言：

要建立現(xiàn)代法治，首先一個重要問題是要重新理解法律……從社會學的角度來理解法律……法律幾乎總是同秩序相聯(lián)系的。⑧

這些關切與某些西方人類學家的關切固然并非毫無相通之處，但它們畢竟是有自己的特殊性的。

此外，讓我感到羨慕的是梁治平、蘇力盡管都不是人類學研究者，卻和法學出身的人類學先驅(qū)梅因（Henry Maine）、巴霍芬（Johann Jakob Bachofen）、摩爾根（Lewis Henry Morgan）等可謂是一類人。他們不是一般的法學家，而是因鉆研人類學而得知自己身處的國度和遠處的他鄉(xiāng)有著不同法律文化、傳統(tǒng)和后傳統(tǒng)的法學家，學者要么應研究二者之間的差異，要么應揭示其中一方“殖民化”另一方的權(quán)力本質(zhì)。

這樣的學者運用概念的做法，比我們?nèi)祟悓W這行要更具針對性，更富有情懷。相比之下，當下我們?nèi)祟悓W這行的同人，更像是亦步亦趨的追（西）風者。我一直覺得梁治平、蘇力是我學習的榜樣，他們教給我最重要的一課是：不要以時代的先進性為標準來選擇理論。一種理論，不管它提出的時代是不是晚進的，只要能幫助我們說明問題、表達看法，都是值得引用的。梁治平談到的“地方性知識”這個概念，就是一個過時的，甚至在今天中國學界被濫用的概念。這個概念并不是一個新東西，但是梁治平用它的時候確實賦予了它新的含義。

對于像“地方性知識”這樣的概念或理論，我的態(tài)度亦如是，它當然不應成為人類學的所謂“看門概念”（現(xiàn)在很多同行拿著“民族志”這個詞作為一種道德約束，到處約束學生，約束外行，我認為是不妥的），不過我也不認為它過時了。此外，我在倫敦所受的訓練可以說是“后解釋”（后現(xiàn)代主義）的，但我也不因此覺得那就是一個完美的東西。話語、權(quán)力、實踐、日常生活這些概念當然是有用的，但持后現(xiàn)代觀點的學者大多將它們當作全球普遍存在的事實，似乎它們決定了世間的一切。強調(diào)多樣性的文化在這些概念所指的事實面前，都變成虛假的，除非它被化為后者，也就是把文化化為話語、權(quán)力、實踐、日常生活，否則就一無是處。這是我們這行自20 世紀70 年代以來就形成的一個習慣。

必須指出，我們從20 世紀90 年代以來一直覺得很有意思的“地方性知識”概念（它實指文化或文明），也是西方學者發(fā)明的。到底能否普遍運用，本身是個問題。話語、權(quán)力、實踐、日常生活這些概念也一樣。如果我們對其應用的邊界不加追究，即使我們懷有公平正義的良知，也可能犯協(xié)助異邦知識帝國對家園施行認識殖民主義的錯誤。

所謂“地方性知識”其實并不復雜，它的意思是指來自特定區(qū)位、社會、文化或文明體的當?shù)馗拍?。對于這點，梁治平與蘇力的認識，恐怕高于我們?nèi)祟悓W界的理解。他們真正知道這里的“地方”是作為文化或文明的核心因素而發(fā)揮作用的，是“當?shù)亍?。對“當?shù)亍倍?，相比其他概念它更具解釋力，具有妥帖呈現(xiàn)特定區(qū)位、社會、文化和文明的力量。

若是這樣的理解無誤，那么，“地方性知識”這個概念便意味著，人類學家不是科學家，因為他們并不是高于所有區(qū)位、社會、文化和文明的超人，他們的思想也與這些地理范疇相關，因而，不應假設自己的概念具有普遍適用性，而應想象一些不同的概念，并藉以鑒知自己認識的限度。

我覺得相比于后現(xiàn)代主義，這樣的思考對跨文化理解是更加有益的。

有此判斷，20 世紀90 年代后期，我也特別重視過了時的解釋理論。我將格爾茲的《文化的解釋》《地方性知識》《尼加拉》這三本書納入社會與文化叢書。第一本由納日碧力戈主持翻譯，1999年由上海人民出版社出版；第二本從鄧正來在梁治平主編的《法律的文化解釋》里發(fā)表的譯文《地方性知識》⑨拓展到全書，很可惜，此書因版權(quán)問題沒能出版；第三本由趙丙祥譯出，也于1999 年由上海人民出版社出版。我為格爾茲的書寫了序，后以《格爾茲的解釋人類學》為題發(fā)表于《教學與研究》。⑩為了組織翻譯出版這三本書，我與作者格爾茲通了無數(shù)封信。1998 年北京大學百年校慶，我負責一個國際演講系列，很希望他與其他大師一道來華講學。他收到我的邀請函以后欣然應允。很遺憾的是，會前他突然來信說身體條件已經(jīng)不允許旅行了。自此，我們失去了跟他面對面討論的機會。他于2006 年過世。2016年商務印書館出版了人類學界楊德睿所譯《地方知識》，這令我感到欣喜。

四

為了聚焦一個學術(shù)概念如何在傳播中產(chǎn)生轉(zhuǎn)化，特別是如何與不同思想交纏在一起（這有別于格爾茲筆下作為社會表象的解釋，它與不同類的“土著”中之杰出人物——無論他們是人類學家還是法學家——相關，更能動而多樣），我僅是點到為止地提到自己對“地方性知識”含義的理解。行文至此，我應強調(diào)，這個概念中的“地方”，不是作為中央-地方區(qū)位連續(xù)統(tǒng)末端的地方（這是國內(nèi)的一般理解，有不少學者甚至以之“化”格爾茲的“地方”，使之產(chǎn)生語義之訛）。它與人文地理學和現(xiàn)象學意義上從“親切經(jīng)驗”升華而來的象征場所?有些接近，但二者含義也不盡相同。此“地方”非彼“地方”，惟有與普遍性這個概念對比，方能獲得其原意。所謂“地方性知識”是指與全面性、普遍性相對的局部性、特殊性的意義系統(tǒng)，其分布面積或規(guī)模大小在此并不重要，如格爾茲在其文章中所做的那樣，可以用來指伊斯蘭、印度教式、馬來-印尼法律大傳統(tǒng)，也可以用來指巴厘島小村或其他區(qū)域的小部落的相似信仰和習俗。?

作為概念，如此“地方”，在西學里風行一時，是有其理由的。它能使西方學者從其神學和科學邏輯理性“宣傳員”的角色中擺脫出來，也能使他們對其學術(shù)所處的文明形成自知之明，使他們意識到，“沒有一個地方不是中心”（吊詭的是，這個認識是明末清初來華天主教傳教士告誡我們先輩的，它就是“無處非中”），學者自己的文明和從它那里滋長出來的認識論，也不過是宏大的世界的一個局部性、特殊性系統(tǒng)。

同一個概念之所以在東方受到歡迎，部分原因也與此相關。梁治平、蘇力之所以投以青睞，原因在于，在他們眼中，此概念為我們規(guī)避在中國得到嚴厲化的邏輯理性指明了道路。但另一部分原因與此不同，它滿足了中國學者表達其特定的關切，審視其所擇定的問題的需要。

20 世紀80 年代，有西方學者提出，解釋人類學主張溫良慈悲，但它并不真實，它難以真實呈現(xiàn)其自身的社會基礎——深刻影響甚至“決定”著包括這種主張在內(nèi)的各種局部性、特殊性概念范疇和價值觀系統(tǒng)之存在的“冷冰冰的政治經(jīng)濟現(xiàn)實”。?

這樣一個批評雖有其依據(jù)，卻并不恰當?？梢哉J為，無論學者身在何方，憑借“地方性知識”之類的概念，他們確實能更有意識地防備普遍主義觀念形態(tài)對世界的破壞，能順利探入人文世界并體悟其豐富性和多樣性?！袄浔恼谓?jīng)濟現(xiàn)實”之說，是一種政治經(jīng)濟學主張，我認為它應被劃歸于權(quán)力普遍主義，而這本身正是信守解釋（“地方性知識”）主張的學者有志于消解的西方支配認識論。如我傾向于相信的，承認“沒有一個地方不是中心”，自我與他者一樣，生活在一個分布著各種局部性、特殊性的概念范疇和價值觀系統(tǒng)的世界之中，既是有現(xiàn)實針對性的（盡管這一針對性在東西方有所不同），又可謂是一種值得欣賞的跨文化良知。

我不是說解釋的主張毫無問題，我其實認為，它有不少值得再思考的問題。

問題之一，表現(xiàn)在它過于理想化地強調(diào)諸文化或文明之間的齊平，也過于整齊劃一地將所有文化或文明等同于無差異的集體表象。為了突出文化或文明的集體性，它忽視了一個事實：社會共同體無論規(guī)模大小，其內(nèi)在都有知識人與非知識人的區(qū)分。對于文化或文明的形成生成，無論是原始的巫師，還是“復雜社會”的知識人，貢獻同樣突出。此外，不應否認，“復雜社會”的哲學家和學者相比原始的巫師握有更高超的論證技藝，他們能賦予地方性知識更加概念化的界定，并通過此舉使這類知識成為“大傳統(tǒng)”。雖然這些“大傳統(tǒng)”為了自我標榜而常常更重自他的區(qū)分，在兼收并蓄方面，不如作為其文化或文明之土壤的“小傳統(tǒng)”，但是由于其擁有賴以擴張勢力范圍的手段，其對社會內(nèi)外產(chǎn)生的影響（必須指出，這些影響有時是限制性的，與“自由”一詞之所指不見得有一致性），往往更廣泛而深刻。

這點對人類學解釋觀點的首倡者埃文思-普理查德并不陌生。遺憾的是，他的晚輩格爾茲卻出于某種原因——這興許與美式“政治正確”有關——淡化了它，從而無意識地使其文化齊平主義“自然地”表達了其所處時代的觀念形態(tài)。

我認為，純粹追求文化間的齊平，會使我們漠視歷史過程中平等與不平等的輪替消長，而這對于跨文化良知的形成是有害無益的。

問題之二，解釋人類學倡導者承認得不夠的是，盡管他們的前輩有科學主義傾向，也有貶低藝術(shù)主觀性的愛好，但他們早就深愛“地方性知識”之所指，并且已賦予其有意義的闡發(fā)。通過來自特殊區(qū)位的特殊概念，也就是通過“地方性知識”的特殊構(gòu)成元素，他們持續(xù)趨近于人類學智慧的邊界。其中，指神秘力量的“瑪納”（mana）?，指禮物之靈的“豪”（hau）?，指整體主義社會體制的卡斯特或種姓（caste）?，都是例子。在非解釋主義的陣營里，存在著致力于從特殊中挖掘普遍的努力。格爾茲本人其實也有從特殊反觀普遍的旨趣。但為了將視野限定在解釋，這位解釋人類學大師對特殊性的普遍性意義不如前人重視了，這相當遺憾。

問題之三，與“地方性知識”之說對“土著學者”基于“土著觀念”提出“土著理論”做出了的貢獻有關。作為第三世界學者，這一貢獻令人覺得難以拒絕。但問題是，很遺憾，就我們從“地方性知識”概念的“北京故事”看到的，迄今為止，它起到的作用，主要是將“土著學者”導向“以己論己”的道路。這容易使我們局限于“推己及己”?，無法展開“推己及人”和“推人及己”之類同樣有重要意義的跨文化研究工作，甚至使我們成為政治上的“土著主義者”。更嚴重的是，“土著主義”還往往會使一些學者們忘記自己的文化或文明本來并不是那么封閉單一的，使他們用并不現(xiàn)實的國族疆域來劃定文化或文明界線。作為結(jié)果，學者們會放棄用自己的概念范疇和價值觀來理解他者，重復地“以己論己”，或者，在其他非西方社會的研究中搬弄西方概念，扮演文化殖民的中間人這一不光彩的角色。

以上這些使我更加堅信，受“地方性知識”啟發(fā)的人文社會科學，依舊需要更重視社會內(nèi)部的差序、特殊范疇的普遍意義及學術(shù)的世界主義。

五

“地方性知識”概念在倫敦給我留下的第一印象相當模糊，當它在北京再次出現(xiàn)在我面前，我關注了它。我閱讀原文并組織翻譯，還將與友人合編的《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威》?書稿投給法律文化研究文叢。此后，無論是通過原著，還是通過受其影響的國內(nèi)學友的論述，這個概念的意象都對我發(fā)生了重要影響。然而，我沒有五體投地。出于對上述三個問題的認識，在過去的二十多年時間里，我以各種形式背向它，“揚棄”它。

不過，我沒有像格爾茲的西方后人那樣，從前輩對集體表象說的堅持倒向個體主義，轉(zhuǎn)向用個人解釋來替代集體解釋，用個體認知來替代集體表象。我從圍繞著“地方性知識”概念而形成的觀點內(nèi)部，思考著它的問題。

首先，為緩解文化齊平主義在幫助我們體認“土著世界”的偉大時出現(xiàn)的力不從心問題，我采借人物論和人生史進路，主張以之彰顯“地方性知識”的超地方性價值。在我看來，這類知識盡可以是從特殊區(qū)位生長出來的，但我們?nèi)舨怀姓J它的普世價值，便無以證實其本有的內(nèi)涵和挑戰(zhàn)。?

格爾茲理論扎根于美國歷史特殊主義，這種后進化主義理論值得我們這個崇新棄舊的國度善加借鑒，但我并不認為它是一個“真理”。與普遍主義抗爭著的歷史具體主義（相對主義），與它的“敵人”（普遍主義）隱約有互構(gòu)共謀的關系，二者在客觀上所起的作用，都是維系普遍主義與特殊主義的對立。其主張者都沒能從普遍-特殊連續(xù)統(tǒng)的中間地帶看到理論的前景。而如我深信的，這一前景尤其值得期待，因為，惟有辯證而關系地看待對立的兩端，努力識別其相互轉(zhuǎn)化的潛能，學術(shù)方能繞開近代二元對立主義非此即彼、非黑即白的陷阱。

政治經(jīng)濟學意義上的“世界體系”之外的“世界”引起了我的關注。我認為，這些“世界”與所謂“世界的智慧”?相通，都為哲學的生長提供土壤。從格爾茲的角度觀之，它們是地方性的，但它們有著等待著我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的超地方普世性。它們都來自人對其“活在世上”的實然和應然狀態(tài)的思索（這表明“‘世界’這個詞從來不曾指對現(xiàn)實的簡單描述：它總是轉(zhuǎn)達一種價值判斷，某種信念行為的結(jié)果”?），都屬于“人類宇宙觀”范疇。

解釋人類學的理想境界被界定為“把自己視作人類因地制宜而創(chuàng)造的生活方式之中的一則地方性案例”，其信仰被界定為把這一則案例視作“只不過是眾多案例中的一個案例、諸多世界中的一個世界”?，因而，其對“眾多案例”“諸多世界”的世界性價值并沒有給予充分追問。相比之下，在其他西式人類學中，我欣喜地見到各種特殊性的普遍化和普遍性的特殊化的摸索。其中，結(jié)構(gòu)主義的求索給我留下的印象最深，我也因此對列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的著述留心更多。列維-斯特勞斯始終防備著的西方主義和土著主義在非西方學者這里結(jié)合成危險綜合體，?這令我佩服，并令我聯(lián)想到自己所身處的國度之“強國主義學術(shù)”。但他的告誡沒有將我引向西學——特別是結(jié)構(gòu)主義人文科學——的反復論證。我謹慎對待著西學中既已成熟的那些格式。事實表明，這些格式中的一些，即使是那些確實保障了“土著概念”向西方流動的部分，操持者也并不是“土著文化”的主體，而是致力于促成西方文明的“懷柔遠人”和具有“自知之明”潛能的西方學者。結(jié)果是，在既有的借助這些格式呈現(xiàn)的論述中，世界的思想者往往仍舊只有一種，即，那些遠離被研究對象的認識者。

總之，我感興趣的并不是“地方性知識”概念本身，而是各個中心的“世界思想”。到底這些思想是否構(gòu)成了另類普遍性，我們固然不能輕率論之，但可以相信，它們有著滋養(yǎng)跨文化研究生長的養(yǎng)分。

對“地方性知識”學說的反思，及以上從反思導出的“替代方案”，只有一小部分與后結(jié)構(gòu)、后現(xiàn)代思潮有關。在倫敦和北京遇見“地方性知識”概念時，我也已遇見這些新思潮，其主張者懷疑“深層結(jié)構(gòu)”和人文科學現(xiàn)代性除了約束我們之外還有何用，不相信作為“（被研究文化）解釋的（人類學）再解釋”的現(xiàn)實理由。出于某種失望，他們轉(zhuǎn)向集體表象之外，試圖在文化之外為文化的研究尋找依托（話語、權(quán)力、實踐、日常生活便是這一依托的主要方面）。鑒于他們在“轉(zhuǎn)向”過程中不自覺地返回了陳舊的決定論，我選擇滯留在文化內(nèi)部，并以它為出發(fā)點，凝視與環(huán)顧“廣義人文關系”?，努力借此處理20 世紀中葉人類學遺留的問題。

對研究社會的人物和“世界思想”、“地方性知識”的世界意涵、特殊性與普遍性的辯證法等的思考，可以說是對“地方性知識”之“地方傾向”的糾偏，但其運行在它的內(nèi)部展開，所得出的結(jié)論，構(gòu)成概念的意義轉(zhuǎn)化。這一轉(zhuǎn)化，作為對“沒有一個地方不是中心”這句話的再釋義，部分來自“地方性知識”概念本身，部分則是在對這個概念的反思中得出的。這一與西學概念之間的既繼承又反思的關系，是知識的跨文化流傳現(xiàn)象的內(nèi)核。它表明，概念翻譯也不能逃脫“訛”的命運，其在“倫敦故事”中的表現(xiàn)是這樣，在“北京故事”中的出臺更是如此——在此地出現(xiàn)的概念的跨文化譯釋中，特殊性與普遍性、中國化與西化相互交纏，構(gòu)造出思想互鑒的景觀，這一景觀充分論證著對思想傳播和轉(zhuǎn)化進行考察的意義。

注釋：

①愛德華·埃文思-普理查德：《社會人類學：歷史與現(xiàn)狀》，載愛德華·埃文思-普理查德：《論社會人類學》，冷鳳彩譯，北京：世界圖書出版公司2000 年版，第99—112頁；王銘銘：《從文化翻譯看“母語”的地位問題》，載《開放時代》2023年第1期，第44—52頁。

②20 世紀90 年代中后期，梁治平主編了一套法律文化研究文叢，這套黑皮書最初都是由中國政法大學出版社出的。就其前五部（在梁治平的努力下目前已出數(shù)十部）來看，內(nèi)容特別好，值得從事法律社會科學研究的人仔細重讀。翻閱中我發(fā)現(xiàn)，我們今天的學術(shù)水平并沒有超過那個時候，甚至有不少方面還有倒退。

③梁治平：《尋找自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》，北京：中國政法大學出版社1997 年版。另，他在第十一次開放時代工作坊上的發(fā)言可參見梁治平：《“地方性知識”：一個概念的傳播和運用——從個人經(jīng)驗談起》，載《開放時代》2023年第6期。

④蘇力：《法治及其本土資源》，北京：中國政法大學出版社1996年版。

⑤同上，第23—36頁。

⑥Max Gluckman,Custom and Conflict in Africa,Oxford:Basil Blackwell,1955.

⑦梁治平：《尋找自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》，第iii—iv頁。

⑧蘇力：《法治及其本土資源》，第6—7頁。

⑨克利福德·吉爾茲：《地方性知識：事實與法律的比較透視》，鄧正來譯，載梁治平（主編）：《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第72—171頁。

⑩王銘銘：《格爾茲的解釋人類學》，載《教學與研究》1999年第4期，第31—37頁。

?段義孚：《空間與地方：經(jīng)驗的視角》，王志標譯，北京：中國人民大學出版社2016年版，第10—111頁。

?克利福德·格爾茨：《地方知識》，楊德睿譯，北京：商務印書館2016年版，第281—368頁。

?Talal Asad,“The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology,” in James Clifford &George Marcus (eds.),Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography,Berkeley：University of California Press,1986,pp.141-164.

?昂利·于貝爾、馬塞爾·莫斯：《巫術(shù)的一般理論》，載昂利·于貝爾、馬塞爾·莫斯：《巫術(shù)的一般理論獻祭的性質(zhì)與功能》，楊渝東等譯，桂林：廣西師范大學出版社2007年版，第3—169頁。

?馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社2002年版。

?杜蒙：《階序人Ⅰ：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，王志明譯，臺北：遠流出版事業(yè)股份有限公司2007年版。

?梁永佳：《超越社會科學的“中西二分”》，載《開放時代》2019年第6期，第67—80頁。

?王銘銘、王斯福（主編）：《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威》，北京：中國政法大學出版社1997年版。

?王銘銘：《人生史與人類學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版。

?萊米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海人民出版社2008年版。

?同上，第31頁。

?克利福德·格爾茨：《地方知識》，第26頁。

?克洛德·列維-斯特勞斯：《人類學講演集》，張毅聲、張祖建、楊珊譯，北京：中國人民大學出版社2007 年版，第3—20頁。

?王銘銘：《民族志：一種廣義人文關系學的界定》，載《學術(shù)月刊》2015年第3期，第129—140頁。