“兔毫”與五胡時代西北地區(qū)的喪葬文化傳播

趙曉芳

內容摘要：吐魯番衣物疏及實物出土的“兔毫”（狐毛）既不是制筆原料，也不是當時人財富的象征。衣物疏中與“兔毫”經常同時出現(xiàn)的“黃桑棺”“弩機”等，也在同時代的河西等地存在，表明兩地在喪葬文化上具有一脈相承性。放置于墓主人頭部的兔毫與棺木檔板或壁畫中的北斗、神樹、手爪囊等共同構成了相對完整的墓葬邏輯。以千束、萬束的兔毫等絲縷結成前往北斗、祈求長生的階梯，從而達到靈魂升天的目的。又通過手腳指甲含血、被肉，完成復形，繼續(xù)享受榮華富貴。這是西漢以來北斗求道升仙原始信仰的體現(xiàn)。

關鍵詞：兔毫；北斗；喪葬文化；傳播

中圖分類號：G256.1? 文獻標識碼：A? 文章編號：1000-4106（2024）01-0131-08

“Rabbit Hair”and the Dissemination of Funeral Culture

in Northwest China during the Five-Hu Period

ZHAO Xiaofang

（School of History， Culture and Tourism， Huaibei Normal University， Huaibei 235000， Anhui）

Abstract：Previously unearthed Turpan documents from the northwest region of China include detailed lists of commodities， among which“rabbit hair” is of particular interest. “Rabbit hair”（which was actually fox hair） was listed in the category for clothing and beddings items， though the actual objects excavated from archaeological dig sites that seem to correspond to this entry were not suited to be raw materials for making Chinese brushes—a common use of animal hair at the time—nor were they recognized as a symbol of wealth in the region. In other Turpan manuscripts， items like“yellow mulberry wood coffins” and “crossbows” were often listed with“rabbit hair” and appeared together in various dig sites throughout the Hexi region. This indicates that the funeral culture of Turpan and Hexi derived from similar origins. This can be concluded from the fact that the actual objects corresponding to“rabbit hair” were placed on the heads of the dead in both places， while images of the Big Dipper， holy trees， and animal paws were painted on the sides of coffins or in tomb murals in order to construct a complete system of funerary symbolism. It was believed at the time that crowns of rabbit hair formed a ladder by which the dead could travel to the Big Dipper to pray for eternal life and the ascension of their souls to heaven. After offering prayers， the dead would then be reincarnated in the afterlife by imbibing the blood and meat contained in the animal paws and continue to enjoy the wealth and status of their previous lives. These funeral beliefs mark a continuation of Taoist faith in the Big Dipper as a holy object that began in the Western Han dynasty.

Keywords：rabbit hair; Big Dipper; funeral culture; dissemination

吐魯番出土衣物疏中有若干關于“兔豪（毫）”“兔毛”的記載，據統(tǒng)計約為8件，分別是《前涼咸安五年（375）隗田英隨葬衣物疏》《前秦建元廿二年（386）劉弘妃衣物疏》《西涼建初十四年（418）韓渠妻隨葬衣物疏》《北涼玄始九年（420）某人隨葬衣物疏》《北涼緣禾六年（437）翟萬隨葬衣物疏》《令狐阿婢隨葬衣物疏》《白雀元年（384）某人隨葬衣物疏》《符長資父母墟墓隨葬衣物疏》等。此外，吐魯番哈拉和卓90號墓所出《高昌阿茍母隨葬衣物疏》寫有“狐毛千束”?？脊艑嵨锓矫妫?963—1965年吐魯番阿斯塔那—哈拉和卓古墓中出土了若干結成小束的兔毫，“意義不明”。

關于吐魯番出土衣物疏中“兔毫”“兔毛”“狐毛”的性質，前賢早已關注?；驅⒅斫鉃橥煤凉P，或推測具有宗教迷信的意義，或認為其與“攀天絲”具有前后相繼的關系。新的研究將之視為制筆原料，具有一定的財產屬性，與人死之后的財產觀念相關［1］。

綜合以上，對于衣物疏中的兔毫（狐毛）其隨葬究竟有何作用、意義與象征性，學界目前尚未形成共識。且以往的研究偏重于對墓葬出土某一類文物的具體考察，如衣物疏、墓志、出土實物、壁畫等，本文嘗試以“兔毫”為牽引，利用有限墓葬空間內衣物疏、出土實物、壁畫等綜合復原當時人的墓葬邏輯，不足之處，懇請指正。

一 衣物疏中的“兔毫”非為制筆原料

自古而今在毛筆制作中，動物身上的皮毛當然是最主要的制作原料，其中尤以兔和羊身上的皮毛最為大宗，且惟兔謂之豪、惟兔毫為貴。那么，吐魯番衣物疏所見“兔毫”及墓葬中出土的若干結成小束的實物兔毫是否就是制筆原料，筆者認為答案是否定的。理由如下：

其一，兔毫制筆固然具有不可替代的優(yōu)點和價值，但因產量少、不易得，多為皇親國戚、達官貴人及文人雅士所使用，普通百姓使用兔毫筆不免有奢侈之嫌。清朝王士禛《香祖筆記》卷2云：“今吳興兔毫佳者直百錢，羊毫僅二十分之一，貧士多用之，然柔而無鋒。”足見清初普通百姓仍舊是以兔毫之外的其他皮毛作為制筆原料。其中，羊毛制筆因其資源豐富、價廉耐久、蓄墨能力強，因而在中國古代民間頗為流行。甘肅省博物館陳列的武威地區(qū)出土的漢晉大筆和抓筆，純以羊毛制筆。武威磨咀子漢墓群第49號墓葬曾出土毛筆一支，位于男尸頭部左側，“外覆黃褐色狼毫”［2］；敦煌馬圈灣遺址出土“毛筆（79.D.M.T7：01）一件。竹制，前端中空以納筆毛，外以絲線捆扎，髹棕色漆。筆毛為狼毫，已殘損。”［3］敦煌漢代懸泉置遺址出土“毛筆4枝。其中2枚保存較好， 但均屬使用后被棄者……鋒用狼毫， 軟硬相間， 彈性強?！保?］20世紀30年代出土的“漢居延筆”（時間為東漢初期），其筆頭外圍即以羊毛為被。20世紀70年代在甘肅金關遺址亦出土“筆、硯”［5］，然考古簡報未提及其筆毛屬性。以上考古資料充分表明兩漢魏晉時期西北地區(qū)以狼毫、羊毛制筆頗具普遍性。此外，嶺南地區(qū)還出現(xiàn)了雞毛筆、人須筆等，也代表了這一時期毛筆制法的多樣性和區(qū)域性。

其二，吐魯番地區(qū)并不盛產兔類，缺乏以兔毫制筆的先決條件?！皾h世諸郡獻兔毫，當時惟趙國毫為勝”，而趙國毫之所以備受稱道的原因在于“趙國平原廣澤，無雜草木，唯有細草，是以兔肥，肥則毫長而銳，此則良筆也?！保?］就此而言，吐魯番地區(qū)并不具備生產優(yōu)良兔毫的條件。文獻記載吐魯番之地的特產，如《梁書·高昌傳》云“備植九谷，人多啖■及羊牛肉。出良馬、蒲陶酒、石鹽。”［7］“古代高昌這樣一個農牧兼營的地區(qū)， 普通人家都牧養(yǎng)有各種牲畜， 其中牛、羊、馬、駝、驢等成為最常見的牲畜種類?！保?］這其中不見有兔。

有學者在引用《嶺表錄異》“番禺地無狐、兔，多用鹿毛、野貍毛為筆”后，認為“嶺南地區(qū)因無狐、兔，只得使用鹿毛、野貍毛甚至雞毛制筆，恰可證明當時嶺南以外多數地區(qū)已普遍使用狐毛、兔毫制筆?！辈⒏M一步指出“吐魯番出土衣物疏中的‘兔豪（毫）‘狐毛即當屬此情況，屬于原料制筆”。［1］34個人認為，這種邏輯稍顯牽強。嶺南地區(qū)使用野貍毛、鹿毛制筆恰是結合當地物質生產狀態(tài)的反映，并不一定就意味著其他地區(qū)已普遍使用兔毫。而我們從考古出土文物可知，西北地區(qū)結合自身物產，多以羊毛、狼毫筆為主，迄今暫未發(fā)現(xiàn)兔毫筆。

既然兔毫不是制筆原料，那么它是“財富的象征”嗎？筆者以為也未必如此。學界一般將吐魯番從高昌到唐西州的貨幣體系演變劃分為三個階段，公元357—560年為第一階段，屬紡織品本位階段。這一時期衣物疏中寫有“白絹卌匹，故雜色■四匹”“正帛絲絹百匹”“故雜彩絲絲五十斤”等正體現(xiàn)了紡織品作為財富的象征意義。在當時金屬貨幣匱乏的情況下，作為商品交易大宗的紡織品實際上也在執(zhí)行實物貨幣的功能。兔毫（狐毛）在9件衣物疏中書寫的位置，都在名物清單的中間而非最末尾，經常與紡織品或黃金前后出現(xiàn)，既然紡織品（實物貨幣）和黃金（金屬貨幣）已然是財富的權威象征，那么，實在沒有理由以非常少見的、小眾的“兔毫”（同一時期出土的經濟類文書中未見“兔毫”作為等價交換物的例子）再作為財富標志寫在衣物疏中，平添重復的嫌疑。此外，衣物疏兼具隨葬物品清單與解殃祈福憑證的雙重屬性，因此需要在有限的紙張范圍內盡可能將相關信息與意圖全部載入，這就意味著其上登載的每一類名物的功能都是獨一無二、無可替代的，就此而言，“兔毫”也不太可能具備與紡織品、黃金等同樣的貨幣功能。

二 吐魯番衣物疏中“兔毫”的伴寫物品

關于吐魯番喪葬文化的特質、源流及其與河西地區(qū)喪葬文化之間的關系，關尾史郎先生進行了較為系統(tǒng)的闡述：就繪畫的圖像題材而言，雖然魏晉至“五胡”時期河西地區(qū)的酒泉與敦煌兩郡已確認存在近百座之多的磚畫墓和壁畫墓，但是敦煌郡的壁畫以神獸（祥瑞）為中心，酒泉郡與吐魯番地區(qū)出土的壁畫與紙畫大都以生活場景為中心，這一點二者與敦煌郡差異明顯；就出土文物而言，敦煌郡出土了鎮(zhèn)墓瓶，而酒泉與吐魯番則出土了很多紙質與木板材質的隨葬衣物疏。因此，“吐魯番的喪葬文化，受到了河西區(qū)域內酒泉郡的很大影響?！保?］

酒泉與吐魯番兩地出土隨葬衣物疏的顯著共通性在虛擬見證人和使用過所用語兩方面表現(xiàn)明顯［10］。這就提示并啟發(fā)我們要破解兔毫的意義與象征性，就不能僅僅局限于吐魯番之地。因此，我們擬將吐魯番衣物疏中“兔毫”的伴寫物品作為突破口，結合河西衣物疏梳理兩地喪葬文化之間的“蛛絲馬跡”，以期深化學界對“兔毫”及其相關詞匯的理解。

（一）《前涼咸安五年（375）隗田英隨葬衣物疏》第10—13行：

10．故銀釵一具，故白練手抓囊一枚

11. 故銀環(huán)三指，故白練腳抓囊一枚

12. 故■覆面二枚，故 黃金十斤? 故平二丈五錦自副

13. 故紺■尖二枚，故兔豪（毫）百束

……

16. 故白■衫一領，故手絲一兩［11］

（二）《前秦建元廿二年（386）劉弘妃隨葬衣物疏》前3行：

1. 故白娟（絹）卌匹，故雜色■四匹

2.? ? ? 故黃金千兩

3. 故兔毫百束，故結緋頭拮髪三枚［12］

（三）《西涼建初十四年（418）韓渠妻隨葬衣物疏》第6—9行：

6. 故碧■鐵 ■ （機）郭一具，故手中黃絲■

7. 兔豪萬束，黃金千兩，正帛絲娟百匹，故懷袖

8. 蹹臼囊各一枚，故娟毯一領，故娟被一領

9. 黃松棺□□，故木疏（梳）一枚［13］

（四）《北涼玄始九年（420）隨葬衣物疏》第6及11行：

6. 黃金千兩，兔毫百 ■

……

11. 隨身衣裳棺木如左 ■［14］

（五）《北涼緣禾六年（437）翟萬隨葬衣物疏》第5—9行：

5. 故懷袖蹹臼囊各一枚，故手爪囊一枚，黃金千斤

6. 手中黃絲三丈，銅錢自副，故銅機郭一具，

7. （略）

8. 兔毛千束，故帛練襪一量，故紺■? （履）一量

9. 色帛千匹，故黃桑棺一口，手板一枚［13］176-177

（六）《令狐阿婢隨葬衣物疏》第13行：

13. 故兔豪百五十束，故黃金十斤，故蹹麹囊一枚［15］

（七）《白雀元年（384）隨葬衣物疏》第12行：

12. 兔豪五百束［16］

（八）《高昌阿茍母隨葬衣物疏》第6行：

6. 狐毛千束［17］

（九）《符長資父母墟墓隨葬衣物疏》第6、7行：

6. 絹九匹，布五匹，絲百斤，兔

7. 豪千束，黃金百斤，銀百斤［13］185

以上衣物疏時間從公元375年到建平年間（491—501），也就是四世紀中期到5世紀末。兔毫在衣物疏中的出現(xiàn)并無規(guī)律可言，有的屬于男性，有的屬于女性。兔毫的書寫數量不一，有百束、千束、萬束，其伴寫物中，大多為“黃金百斤”“黃金十斤”“黃金千兩”等，均具有一定虛擬、夸大的成分。就此而言，吐魯番衣物疏所見“兔毫”也不太可能是制筆原料。

需要關注的是，這一時期吐魯番衣物疏中與“兔毫”一同出現(xiàn)的還有“黃桑棺”“棺木”“黃松棺”等。這些文字的指代是實物棺木還是虛指，目前還很難判斷?！霸诎⑺顾枪拍怪?，大部分死者似乎都是躺在用木頭做成的吊板或用樹枝做成的床上。無論如何，死者不是安放在棺木中的，因為棺木是在640年之后的墓葬中才出現(xiàn)的?！保?8］既然死者不是平躺在棺木之中，那么衣物疏中為何屢屢出現(xiàn)“黃桑棺”“棺木”“黃松棺”等詞匯呢？喪葬習俗是最具保守性和繼承性的文化因素之一，因此，吐魯番衣物疏中“黃桑棺”等類似詞匯的出現(xiàn)應該不是“無源之水”。

沿著關尾先生的思路，我們關注了河西走廊武威、張掖和玉門三地的衣物疏。武威和張掖出土的衣物疏紀年在317—369年之間，已經出現(xiàn)了“柏棺一枚”“柏官（棺）一口”［19］“于市買黃致官（棺）一合”“故黃柏器一口”［20］的記載。玉門地區(qū)出土的衣物疏時間較晚，在358—403年之間。一個明顯的變化是增加了“南山買棺”的書寫內容，具體如“買松柏器一口”“從南山買松柏器一口”，一般認為是對死亡的隱晦表達。整體而言，武威、張掖地區(qū)的衣物疏形式簡單，及至玉門地區(qū)則對松柏器的來源做了說明，當然，“南山”應該也是虛指。以上材料透露的信息表明，武威、張掖、玉門、吐魯番出土的衣物疏時間上有先后，也有重疊，但大致的傳播方向是比較清晰的，那就是沿著絲綢之路向西。

在兔毫衣物疏的伴寫物中，除前文提及的黃桑棺及一些常見的衣物外，銅機郭也非常值得關注?！队详栯s俎》前集卷13《尸穸》寫道“送亡者又以黃卷、蠟錢、兔毫、弩機、紙疏、掛樹之屬。”［21］這里明確將兔毫與弩機并列，而前面列舉的《西涼建初十四年（418）韓渠妻隨葬衣物疏》《北涼緣禾六年（437）翟萬隨葬衣物疏》兩件衣物疏中兔毫與機郭、銅機郭亦同時出現(xiàn)，而機郭正是弩機的構件之一，就此而言，《酉陽雜俎》所記不虛。衣物疏中隨附弩機構件的情況在甘肅河西高臺縣出土墓葬中也有發(fā)現(xiàn)，如《前涼建興五年（317）正月趙阿茲衣物疏》載“故弩基郭一枚”，《前涼建興五年（317）正月趙雙衣物疏》亦載“故機郭一枚”。高昌郡及高昌國前期衣物疏中弩機郭、弩牙等的存在是源自河西的影響，應該是沒有問題的。

三 “取絲縷就北辰求長命乃免”

吐魯番考古出土實物“兔毫”見于阿斯塔那39號墓葬，發(fā)掘時間為1965年。其墓葬形制為長方形豎井墓道土洞墓，死者為一青年婦女?？脊虐l(fā)掘簡報標注實物兔毫的位置在死者的頭部。同時，死者頭部旁放有絲線若干［22］。該墓木棺的頭檔上繪有七個黑色圓點以象征北斗，大約是“七星板”的演變?！额伿霞矣枴肪?《終制篇》云“吾當松棺二寸，衣帽已外，一不得自隨，床上唯施七星板；至如蠟弩牙、玉豚、錫人之屬，并須停省”［23］。即便是出于簡化的要求，顏氏仍舊保留了床上施七星板的葬俗，足見其對當時人的重要性。其原因就在于“漢晉之時，北斗乃是注死定壽的司命大神。將其繪在墓葬之中，表明死者已在北斗神面前注上死籍，進入另一世界?！保?4］39號墓葬中七星板所代表的北斗在木棺頭檔也就是死者的頭頂上方，意在突出北斗運轉，是漢魏以來道教北斗存思修仙道術在喪葬習俗中的具體體現(xiàn)。

那么，以七星板為表象的北斗信仰與兔毫究竟是何關系？東漢文獻《西京雜記》中記載了這樣的習俗“取絲縷就北辰星求長命乃免”［25］。也就是說，要祠北斗以求長生必須借助絲縷等物品。吐魯番阿斯塔那39號墓出土的實物兔毫正位于死者的頭部，很可能就是這一習俗的體現(xiàn)。此外，同墓還出有絲線若干，位置也是在死者的頭部。衣物疏中也寫有“手中黃絲三丈”等字樣。因此，我們推測，兔毫與絲線等正是人們前往北斗、祈求長生不老需要借助的工具，這大概也是衣物疏中“兔毫”的數量以“千束”“萬束”計的原因所在。

此外，如果我們綜合考察吐魯番阿斯塔那古墓群西區(qū)408號墓葬出土的衣物疏、實物與壁畫，也會得出一個有趣的結論。阿斯塔那408號墓為男女合葬墓，出土的衣物疏顯示墓主為莼鐘及其妻令狐阿婢，出有《令狐阿婢隨葬衣物疏》一件，無紀年，未出墓志。該衣物疏寫“故手中黃絲三兩……故兔毫百五十束，故黃金十斤”字樣［15］。顯然，這里“黃絲”與“黃金”非為同一物品。該墓后壁有壁畫一幅，其中部有三人拱手而立，壁畫左上方墨繪七顆星，并寫有“北斗”二字（圖1）?！按吮诋嬎憩F(xiàn)的文化內容乃為魏晉以降北斗注死之宗教觀念?！保?4］那么，此衣物疏中的兔毫與黃絲很可能也具有“取絲縷就北辰星求長命乃免”習俗中絲縷的功能，即人們借助兔毫、黃絲、絲線等前往北斗祈求長生不死。目前，起碼在阿斯塔那39號墓及408號墓中兔毫與北斗同時出現(xiàn)，表明二者具有一定聯(lián)系。

需要注意的是，阿斯塔那408號墓除衣物疏中寫有“兔毫”，壁畫中畫有北斗外，在出土文物中有“花樹”一束?！坝靡桓景艉蛿凳J葦捆綁成圓形樹身，在樹身上纏有麻繩、白紙、白布、紅布的胡楊樹枝條，仿作花樹形?！保?6］另阿斯塔那605號墓亦出土“花樹”一件，“樹枝已殘，直接把各種顏色的絹花、剪紙綁在細樹枝上制成。殘長62厘米?！保?7］前舉《酉陽雜俎》前集卷13《尸穸》明確寫道“送亡者又以黃卷、蠟錢、兔毫、弩機、紙疏、掛樹之屬。”《水經注·汾水》引王肅《喪服要記》云“掛樹者，起于介子推……子推奔介山，抱木而燒死。國人葬之，恐其神魂■于地，故作掛樹焉。吾父生于宮殿，死于枕席，何掛樹焉？”［21］939時人擔心介子推死后魂靈墜落到地上，所以制作掛樹以助其升天。而魯哀公之父乃正常死亡，故沒有制作掛樹。如此看來，掛樹具有幫助非正常死亡者靈魂升天的功能。

現(xiàn)在回到阿斯塔那408號墓，出土文物“花樹”一束是否就是典籍文獻記載的“掛樹”？我認為是極有可能的。阿斯塔那408號墓所出壁畫之右上方繪有樹木三棵，旁邊寫有一個“樹”字（圖2）。壁畫右下方是密密麻麻的藤類枝蔓，旁寫“蒲陶”二字（圖3）。李肖先生認為，此壁畫的樹“當指桑樹，是古代高昌地區(qū)絲織業(yè)的生產基礎?！碧兕悇t象征著葡萄園。并在此基礎上將此壁畫定名為“莊園生活圖?！保?8］但是，“從西漢晚期到東漢早期，長青樹常與屋宇、門闕、門吏、玉璧、車馬出行等具有特定象征意義的符號組合，作為溝通天地的工具，并能引導凡間死去的人的靈魂到達仙界?！保?9］408號墓壁畫中間主體部分的上部是巨大的扁三角形帷幔，其兩端各有一人面形象并書“日像”“月像”二字，帷幔之下三人并坐，左右分別繪帶支架的釜甑、馬和牛車。因此，本人認為：阿斯塔那408號墓中的帷幔代表屋宇，是天界的象征，與葡萄、神樹、出行牛車、北斗、三臺等共同構成一系列的符號組合，是西漢以來原始升天觀念的具體表象。墓主人沿著花樹（神樹或葡萄枝蔓）、駕著牛車或騎著快馬，在北斗日夜不停地運轉下到達天界，并在天界擁有與現(xiàn)實世界同樣的良田美池、榮華富貴（圖4）。這幅壁畫的主旨并不是為了表現(xiàn)墓主人的莊園生活，而是與《令狐阿婢衣物疏》、出土器物等共同表達世人對死后世界的想象，這是我們需要注意的。

此外，吐魯番阿斯塔那605號墓與前文提及的阿斯塔那408號墓不僅位置相鄰（僅相距10米左右），而且在墓葬形制、出土文物等方面具有相似性。408號墓出土《令狐阿婢隨葬衣物疏》記“令狐阿婢”為“莼鐘妻”，605號墓出土《隗田英隨葬衣物疏》記“隗田英”亦為莼某妻。那么，這里很可能是莼氏家族墓地。兩座墓葬的相似性還體現(xiàn)在后壁繪制的壁畫圖像上。605號墓的考古報告顯示：該墓墓室后壁繪有“莊園生活圖”壁畫，橫2.16米，縱0.7米，面積較大，幾乎占據整個后壁。壁畫仿照布質畫卷，在壁畫四角繪有象征畫布掛索的黑色四角形。畫面分三部分，從左至右依次為莊園日常生活、墓主家族及田地［27］45。對于605號墓的壁畫，我的看法仍舊與408號墓壁畫相同，這不是“莊園生活圖”，而是多種圖像符號組合構成的西漢以來原始升天觀念的表示。同時，阿斯塔那605號墓木棺后檔板正面繪有墨線，線與線的相交處繪有黑色圓點，計7個，為北斗七星狀。前檔板正面亦繪有墨線和10個圓點，我認為應該也是北斗七星的圖像示意。這樣，605號墓與408號墓不僅木棺檔板共同繪有北斗七星，而且后壁存有高度相似的“升天圖”，出土文物中都有花樹，從而表明兩座墓葬建立的空間邏輯和要表達的喪葬理念是一致的。

阿斯塔那605號與408號墓有著太多的相似性和典型性，促使我們得出這樣的推測：衣物疏所記“兔毫”“手中黃絲”等絲縷類物品（之所以記在紙張上，是否有實物更難保存的考慮？）、棺木檔板上的北斗七星、壁畫所繪“升天圖”等文字與圖像共同構成了這一時期吐魯番墓葬的空間邏輯，墓主人借助兔毫等絲縷類物品在北斗七星的日夜運轉下，到達天界，祈求長生不老。

在這種墓葬邏輯和喪葬理念下，還涉及另外重要的一環(huán)——人的靈魂到達天界后如何脫胎換骨、轉換重生？兔毫絲縷、北斗、神樹固然能夠幫助人的靈魂升仙，但是升仙后沒有血肉的軀殼如何繼續(xù)享用死者從人間帶去的金銀珠寶，穿戴那些絲綢衣物，差使那些奴仆牲畜，這就涉及“復形”的問題。筆者不揣簡陋，條列一說，僅供參考。吐魯番出土寫有“兔毫”的衣物疏中同時存在“手（腳）爪囊”字樣，如《前涼咸安五年（375）隗田英隨葬衣物疏》《符長資父母墟墓隨葬衣物疏》《北涼緣禾六年（437）翟萬隨葬衣物疏》《令狐阿婢隨葬衣物疏》等都是“兔毫+手（腳）爪囊”的組合模式。一般認為“手（腳）爪囊”是盛放死者手指甲和腳趾甲的袋子。埋葬手指甲、腳趾甲不僅是傳統(tǒng)儒家經典規(guī)范過的喪葬禮儀，而且與民間社會實踐行用的巫俗觀念和禁忌有關［30］。埋藏手指甲、腳趾甲很可能有助于死者在另一個世界“起死回生”?！逗鬂h書·趙壹傳》記載：“昔原大夫贖桑下絕氣，傳稱其仁；秦越人還虢太子結脈，世著其神。設曩之二人不遭仁遇神，則結絕之氣竭矣。然而糒脯出乎車■，針石運乎手爪。今所賴者，非直車■之糒脯，手爪之針石也。乃收之于斗極，還之于司命，使干皮復含血，枯骨復被肉，允所謂遭仁遇神，真所宜傳而著之?！保?1］從這段文字可以看出，所謂“收之于斗極，還之于司命”的結果是“使干皮復含血，枯骨復被肉”，從而脫胎換骨，起死回生，而這些功效的達成與手爪密不可分。宋代張君房所輯錄的《云笈七簽》記載： “凡梳頭發(fā)及爪，皆埋之，勿投水火，正爾拋擲； 一則敬父母遺體，二則有鳥曰鵂鹠，夜入人家取其發(fā)爪，則傷魂?！保?2］在當時人看來，人的發(fā)須、手指甲、腳趾甲與其同主已經建立了同感關系，是同主的替代和指示。一旦人的發(fā)須、手指甲、腳趾甲被貓頭鷹獲取，其魂魄就會被傷害。反之，死者要繼續(xù)在另一個世界享受榮華富貴，就必須借助與其本身有同感關系的、被埋藏和保護好的手指甲、腳趾甲完成復形，這應該是衣物疏條列“手（腳）爪囊”的原因所在。

余 論

綜合以上，我們認為吐魯番出土4—5世紀衣物疏所載及實物所見“兔毫”（狐毛）既不是制筆的原料，也不是當時社會財富的象征，而是與“黃桑棺”“機郭”（弩機）、北斗、神樹等共同體現(xiàn)了當時人求道升仙的原始信仰。人們在“取絲縷就北辰求長命乃免”的喪葬理念下，借助兔毫等絲縷物品，在北斗星晝夜不停地運轉下到達天界，然后很可能又以“手爪囊”中手指甲、腳趾甲“使干皮復含血，枯骨復被肉”，幫助死者在另一個世界脫胎換骨，完成“復形”，從而達到繼續(xù)享受良田美池、金銀珠寶的目的。如此一來，借助“兔毫+弩機+北斗+神樹+手（腳）爪囊”這樣相對穩(wěn)定的喪葬組合，人們在死亡與成仙之間建立起完整的、經得起推敲的邏輯銜接（雖然聽起來有點荒誕），衣物疏、棺木、墓葬形制、壁畫等都是吐魯番喪葬邏輯上的重要一環(huán)，圖像、文本與各種器物等都參與了墓葬空間內的場景營造，并發(fā)揮著其各自的功能。

毫無疑問，吐魯番這種喪葬文化與河西尤其是酒泉、玉門地區(qū)具有一定的相似性和承繼性，應該都是“送亡者又以黃卷、蠟錢、兔毫、弩機、紙疏、掛樹之屬”喪葬習俗的具體體現(xiàn)，但是，兩地在發(fā)展過程中又各有演變，這當然是可以理解的。

參考文獻：

［1］李研. 吐魯番出土衣物疏中的“兔豪（毫）”“狐毛”性質考釋［J］. 西域研究，2020（3）：31-35.

［2］甘肅省博物館. 武威磨咀子三座漢墓發(fā)掘簡報［J］. 文物，1972（12）：15.

［3］甘肅省博物館，敦煌縣文化館. 敦煌馬圈灣漢代烽燧遺址發(fā)掘簡報［J］. 文物，1981（10）：4.

［4］甘肅省文物考古研究所. 甘肅敦煌漢代懸泉置遺址發(fā)掘簡報［J］. 文物，2000（5）：15.

［5］甘肅居延考古隊. 居延漢代遺址的發(fā)掘和新出土的簡冊文物［J］. 文物，1978（1）：5.

［6］蘇易簡. 文房四譜：卷1［M］. 北京：中華書局，1985：7.

［7］姚思廉. 梁書：卷54：高昌傳［M］. 北京：中華書局，1973：811.

［8］魏迎春. 古代高昌地區(qū)畜牧業(yè)狀況管窺［J］.敦煌學輯刊，2000（1）：65.

［9］關尾史郎. “五胡”時期西北地區(qū)漢人族群之傳播與遷徙：以出土資料為中心［M］//田衛(wèi)衛(wèi)，譯. 絲綢之路研究集刊：第2輯. 北京：商務印書館，2018：86.

［10］金弘翔. 魏晉南北朝時期衣物疏地域傳統(tǒng)的形成與交流：兼談高昌衣物疏的淵源［J］. 西域研究，2020（1）：38.

［11］朱雷. 吐魯番出土文書補編［M］. 成都：巴蜀書社，2022：2.

［12］小笠原宣秀. 吐魯番出土的宗教生活文書·西域文化研究第三·敦煌吐魯番社會經濟資料（下）［M］. 京都：法藏館，1960：255-256.

［13］國家文物局古文獻研究室，新疆維吾爾自治區(qū)博物館，武漢大學歷史系. 吐魯番出土文書（錄文本）：第1冊［M］. 北京：文物出版社，1981：14.

［14］陳國燦. 斯坦因所獲吐魯番文書研究［M］. 修訂本. 武漢：武漢大學出版社，1997：182.

［15］榮新江，李肖，孟憲實. 新獲吐魯番出土文獻［M］. 北京：中華書局，2008：21.

［16］黃文弼. 吐魯番考古記［M］. 北京：中國科學院，1954：33-34.

［17］國家文物局古文獻研究室，新疆維吾爾自治區(qū)博物館，武漢大學歷史系. 吐魯番出土文書（錄文本）：第2冊

［M］. 北京：文物出版社，1981：2.

［18］莫尼克·瑪雅爾. 古代吐魯番高昌王國物質文明史［M］. 耿昇，譯.北京：中華書局，1995：211.

［19］寇克紅. 高臺駱駝城前涼墓葬出土衣物疏考釋［J］. 考古與文物，2011（2）：89-90.

［20］吳浩軍. 河西墓葬文獻研究［M］. 上海：上海古籍出版社，2019：159.

［21］段成式. 酉陽雜俎校箋［M］. 許逸民，校箋. 北京：中華書局，2015：938.

［22］新疆維吾爾自治區(qū)博物館. 吐魯番阿斯塔那—哈拉和卓古墓群發(fā)掘簡報（1963—1965）［J］. 文物，1973（10）：8-9.

［23］王利器. 顏氏家訓集解［M］.北京：中華書局，1993：601-603.

［24］朱磊. 試論魏晉南北朝時期新疆的北斗信仰［J］. 西域研究，2013（2）：65.

［25］劉歆. 西京雜記校注［M］. 向新陽，劉克任，校注. 上海：上海古籍出版社，1991：138.

［26］吐魯番地區(qū)文物局.新疆吐魯番地區(qū)阿斯塔那古墓群西區(qū)408、409號墓［J］. 考古，2006（12）：7.

［27］新疆維吾爾自治區(qū)博物館考古部，吐魯番地區(qū)文物局阿斯塔那文物管理所. 新疆吐魯番阿斯塔那古墓群西區(qū)考古發(fā)掘報告［J］. 考古與文物，2016（5）：49.

［28］李肖. 吐魯番新出壁畫“莊園生活圖”簡介［J］. 吐魯番學研究，2004（1）：126.

［29］劉芊，陶思炎. 神樹圖像與傳統(tǒng)中國信仰變遷［J］. 南京社會科學，2017（6）：153.

［30］呂博. 釋“搔囊”：讀高臺駱駝城前涼木牘札記之一［J］. 敦煌學輯刊，2012（2）：121-122.

［31］范曄. 后漢書：卷80［M］. 北京：中華書局，1965：2628-

2629.

［32］張君房. 云笈七簽：卷47：秘要決法［M］. 李永晟，點校. 北京：中華書局，2003：1052.