從《論猶太人問題》到“猶太人問題”:更具普遍性的歷史反思

包大為

(浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,杭州 310028)

今天,“猶太人問題”還存在嗎?關(guān)于這個在當(dāng)代輿論界諱莫如深的話題,許多人會認(rèn)為該問題已經(jīng)不存在了。因為現(xiàn)代國際政治的基本架構(gòu)及其法理基礎(chǔ)部分地源自對反猶主義(anti-semitism)的勝利;因為“普世價值”的論調(diào)已經(jīng)與猶太復(fù)國主義(zionism)的說辭高度一致;因為在自由主義話語中,歷史上一切反猶主義的觀點都被判定為統(tǒng)合性學(xué)說或反理性的負(fù)面?zhèn)鹘y(tǒng)(1)一部分國內(nèi)外研究反猶主義的學(xué)者認(rèn)為,將猶太人妖魔化,將猶太人與魔鬼聯(lián)系在一起,進而對猶太人進行長時間的迫害,是反猶主義非理性的結(jié)果。參見徐新《反猶主義:歷史與現(xiàn)狀》,人民出版社,2015年版,第9頁。;因為艾希曼的平庸之惡已經(jīng)被判決;因為維利·勃蘭特的華沙之跪;因為哭墻在全球的信仰化……在一個宣稱歷史終結(jié)的話語下,人們很難承認(rèn)奧斯維辛尚未終結(jié)。但是,“猶太人問題”或許仍然存在,因為猶太人正在被不斷地再生產(chǎn),只不過由于其群體是非猶太人的“猶太人”,甚至是被以反猶主義方式對待的非猶太人,因此該群體所遭遇的悲劇并不能以“猶太人問題”的方式得到承認(rèn)與界定。難道二戰(zhàn)以來關(guān)于“猶太人問題”的反思還不夠廣泛?抑或糾正反猶主義的法律制度與政治框架還不夠強硬?還是關(guān)于猶太人的現(xiàn)代悲劇歷史的道德言說不夠動人?這些問題也許成立,也許不成立:其成立在于人們已經(jīng)習(xí)慣了在道德乃至詩歌的領(lǐng)域來反思奧斯維辛的誕生;其不成立在于產(chǎn)生“猶太人問題”的實在的——而非符號的程序并不會因為奧斯卡金像獎或多少法律條文而被完整地呈現(xiàn)。

一、作為現(xiàn)代作品的《論猶太人問題》

《論猶太人問題》當(dāng)然是一個已經(jīng)寫入哲學(xué)史教材的文本。但是,該文本何嘗又不是一個現(xiàn)代文本。從文本的后世影響來看,其現(xiàn)實性體現(xiàn)在三個層面。一是其批判意圖具有當(dāng)代性。在該文本中,青年馬克思和布魯諾·鮑威爾的批判現(xiàn)實的意圖仍然能被今人所理解與支持,而青年馬克思超越青年黑格爾派的沖擊啟蒙傳統(tǒng)與政治倫理邊界的方法論意圖則更接近于標(biāo)準(zhǔn)的20世紀(jì)以來的現(xiàn)代性批判。羅伯特·費恩(Robert Fine)和斯賓塞(Philip Spencer)等左翼反猶主義者的基礎(chǔ)工作就是回到《論猶太人問題》,將馬克思在該文本中提出的反啟蒙主義的方法和視角進行重新發(fā)掘,進而將“沒有猶太人的世界”繼續(xù)作為人類解放的前提性的想象。[1]而大衛(wèi)·麥克萊倫則更為直接地對《論猶太人問題》的首要意圖進行了頗具當(dāng)代意味的界定,即對自由主義國家觀和人權(quán)觀的批判。[2]38二是其真正的讀者或許是在當(dāng)代?！墩摢q太人問題》最初發(fā)表在《德法年鑒》,只發(fā)行了一千余冊(其中大部分被當(dāng)局沒收),故而該文在當(dāng)時并沒有引發(fā)大規(guī)模的評論與贊譽。與此同時,包括《論猶太人問題》在內(nèi)的一系列青年馬克思的作品都體現(xiàn)出對現(xiàn)存哲學(xué)論述的批判,而馬克思在寫作過程中并未顧及原本可能數(shù)量較為有限的讀者的理解能力,將讀者對批判對象的理解當(dāng)作理所當(dāng)然(for granted)的事實。[3]當(dāng)然,這個問題在當(dāng)代或許已經(jīng)部分地被解決了,因為知識的傳播已經(jīng)更為簡便,且能夠進入青年馬克思的思想世界的當(dāng)代讀者群體對已然體系化的馬克思著作的思想史基礎(chǔ)不再陌生。三是其對歷史唯物主義之形成的奠基作用仍然得到認(rèn)可?；蚴侨鐘W伊則爾曼所指出的,馬克思在《論猶太人問題》中表現(xiàn)出與青年黑格爾派在批判意圖與一些批判方法上的決裂,即“批判不是目的本身,而是手段”[4]?；蚴窃谶^去的各類教科書當(dāng)中,人們主張《德法年鑒》時期馬克思和恩格斯的著作“標(biāo)志著馬克思最初提出他的學(xué)說”[5],其中最為核心的則是歷史唯物主義。

回到文本語境與當(dāng)代的關(guān)聯(lián),《論猶太人問題》的現(xiàn)實性則更為明顯。在馬克思的時代,“猶太人問題”在于:“猶太人的苦難固然可以追溯到公元前6世紀(jì)的‘巴比倫之囚’和公元70年的圣殿焚毀,但猶太人解放之問題卻完全是一個現(xiàn)代問題?！盵6]而在當(dāng)代,“猶太人問題”卻仍然以自在的方式存在,而布魯諾·鮑威爾將該問題轉(zhuǎn)述為“偽問題”的現(xiàn)象仍大行其道。在《論猶太人問題》中,鮑威爾的“偽問題”集中體現(xiàn)為必須要用理性國家揚棄基督教和猶太教。作為黑格爾主義者,鮑威爾將理性界定為信仰的基礎(chǔ)。在信仰之中所得到確立的不是完全彼岸性的力量,而是人的自我意識。這種特點與現(xiàn)實中的國家制度是相似的,因為制度也是自我意識的實現(xiàn)形式。所以,宗教和宗教國家是阻礙人之自由的一體兩面的問題,前者以良心、后者以制度庇護了人的怯懦和奴性(自私自利)。鮑威爾堅信理性國家不僅是升華市民社會之特殊性的途徑,而且是基督教與“低一級的宗教”(猶太教)都被完成乃至解體的條件。故而問題不在于讓猶太人信奉基督教,而是要讓所有人“信奉解體了的宗教,即信奉啟蒙、批判及其結(jié)果——自由的人性”[7]。鮑威爾同時堅信,這場腓特烈·威廉四世即位以來出現(xiàn)希望的針對宗教的革命應(yīng)該由他所設(shè)想的知識層面的實踐所開創(chuàng)。[2]50

針對鮑威爾的“偽問題”,馬克思“打假”的關(guān)鍵命題在于指出鮑威爾忽視了對“國家本身”的批判,即鮑威爾“沒有探討政治解放對人的解放的關(guān)系……毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談”[8]168。為了實現(xiàn)這種混為一談的“解放”,鮑威爾認(rèn)為所有的信徒都不敢去爭取“自由普遍的自為本質(zhì)”,甚至將人性的普遍解放作為對現(xiàn)有特權(quán)的“冒犯”[9]。為了解釋這種“逃避”自由與解放的悖論現(xiàn)象,鮑威爾以宗教為內(nèi)核進行了歷史的反思,即,宗教作為自我意識的異化的環(huán)節(jié)——無論其發(fā)展的程度如何,都將成為遮掩人類特殊利益和特殊理性的虛假的普遍性。(2)“基督教的狡猾是一種普遍的人的行為,而且有助于產(chǎn)生現(xiàn)代的自由。在基督教之外還存在著猶太人的狡猾,這種狡猾從一開始就是目光短淺的,對歷史和人類一般沒有任何影響,只是一個邊緣教派的幻想?！眳⒁姴剪斨Z·鮑威爾《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》,李彬彬譯,《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第6期。此時的馬克思并未否認(rèn)猶太教是對普遍自我異化之完成的基督教的“功利利用”的論斷,甚至也不否認(rèn)構(gòu)成鮑威爾的“猶太人問題”的現(xiàn)實根據(jù)的存在。馬克思所批判的是鮑威爾尚未上升到普遍性的問題域,以及尚未抓住問題本質(zhì)的方法論。

就問題域而言,鮑威爾以政治解放的普遍性強行闡釋乃至升華的特殊的“猶太人問題”,甚至在事實層面就經(jīng)不住拷問?！蔼q太人問題”在當(dāng)時的歐洲,尤其是在尚且為君主國的德國,又何嘗不是等級制度本身的共性問題。而在已經(jīng)獲得政治解放的所謂現(xiàn)代國家,該問題也同樣是普遍存在的。(3)在政治解放的國家,猶太人的“他者”困境仍然存在。例如,在1806年,法國阿爾薩斯地區(qū)農(nóng)民在高稅收和貨幣貶值情況下,將貧困歸咎于猶太人,要求猶太人或是被驅(qū)逐,或是皈依基督教進而能成為公民。一方面,政治不平等并非只針對猶太人。在等級制度下,生而高貴,或者生而卑賤,并不能被化約為族群或宗教的問題。也正因為如此,這種偶然的、天然的不平等尋找其必然的、社會的根據(jù)成了前現(xiàn)代意識形態(tài)的核心問題?；蚴窃谧诮虒用嬲业缴袷サ母?或是在族群、面孔的層面找到人類學(xué)乃至醫(yī)學(xué)的根據(jù)。另一方面,經(jīng)濟與宗教層面的壓迫,也是極為普遍的前現(xiàn)代現(xiàn)象。猶太人并不是唯一被徹底剝奪權(quán)利的群體,吉普賽人,甚至婦女也遭受著同樣看似取消平等人格權(quán)的悲劇。在猶太人尚未得到政治解放并且獲得公民權(quán)利的時代,無產(chǎn)階級同樣沒有完整的公民權(quán),只不過鮑威爾對這個事實無法完整地認(rèn)知。

因為鮑威爾的局限是德國歷史局限的反映。鮑威爾將猶太人“沒有得到政治解放”和“國家具有鮮明的基督教性質(zhì)”視作一個問題的兩個方面,與他所能理解的最為進步的黑格爾主義的世界政治歷史有關(guān)。當(dāng)他將自我意識的異化所表征的基督教國家作為最發(fā)達同時也是最反動的歷史階段時,就注定無法直面真實的現(xiàn)代政治所遭遇的矛盾。當(dāng)鮑威爾將猶太人轉(zhuǎn)變?yōu)榉亲诮痰墓褡鳛檎谓夥诺臉?biāo)識的時候,英國的無產(chǎn)階級則以憲章運動的方式展現(xiàn)著相似的路徑,即將自身作為政治經(jīng)濟領(lǐng)域的“猶太人”,以選票實現(xiàn)自身的平等權(quán)利的同時實現(xiàn)全社會的進步。(4)正如憲章運動領(lǐng)袖哈尼所認(rèn)為,一無所有的無產(chǎn)階級之所以要為普選權(quán)斗爭,“不僅僅是因為它是我們的權(quán)利,也是因為我們相信它將給我們的國家?guī)碜杂?給我們的家庭帶來幸?！薄⒁妱㈧癫?、光仁洪、韓承文《世界通史》,人民出版社,2017年版,第329頁。相似的情形也發(fā)生在尚未與馬克思相識的恩格斯那里。恩格斯在寫于1840年的《恩斯特·莫里茨·阿恩特》一文中認(rèn)為,那些被德國人看作“法國式的花招”“法國式的詐騙”的“革命的偉大而永恒的成果”,事實上就是“拿破侖帶來的一切,即猶太人的解放、陪審法庭、健全的私法代替羅馬法典的煩瑣條文”[10]。馬克思將這種局限歸結(jié)為“舊制度[ancienrégime]的公開的完成”,尤其在政治解放已經(jīng)為世界歷史標(biāo)定了新的坐標(biāo)的情況下,德國的舊制度卻仍然相信“自己的合理性”——這本身就構(gòu)成了悲劇性的歷史。使得這種在現(xiàn)代仍然尚存的舊制度徹底成了“真正主角已經(jīng)死去的那種世界制度的丑角”[8]203。

當(dāng)然,寫作《論猶太人問題》的馬克思不應(yīng)被視作已然進入了歷史唯物主義的哲學(xué)家。此時的他雖然已經(jīng)在此前的“萊茵報時期”遭遇了“物質(zhì)利益的難題”,但是也并非已經(jīng)能夠自覺地在經(jīng)濟基礎(chǔ)之中把握現(xiàn)代政治的普遍矛盾及其客觀動因。然而,相比鮑威爾和其他繼承啟蒙主義傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家們,馬克思在《論猶太人問題》中體現(xiàn)出兩點超越時代的理論特征。

一是持續(xù)追問國家和宗教的真實關(guān)系。馬克思看到了現(xiàn)實當(dāng)中國家和市民社會的二元結(jié)構(gòu)在宗教領(lǐng)域試圖發(fā)生徒勞的統(tǒng)一,同時他也看到作為自然人的個體與作為公民的個體在倫理生活中不可調(diào)和的矛盾(5)“現(xiàn)實的人只有以利己的個體形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn),真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)。”利己的個體即現(xiàn)實中人們只能是以特殊理性予以承認(rèn)的“第一自然”的人,公民即人們只能是從抽象的社會性出發(fā)予以確認(rèn)的身份。參見《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年版,第188頁。,這就使得馬克思很快辨識了宗教作為現(xiàn)代國家尋找其意識形態(tài)和價值規(guī)范的手段——而非目的。這是鮑威爾所沒有認(rèn)識到的。甚至早在為《科隆日報》撰稿時期,馬克思就已經(jīng)認(rèn)識到,“真正的宗教國家是神權(quán)政體的國家”,絕非那種利用或者打壓特定宗教的現(xiàn)代國家,而是“像猶太人的國家那樣是宗教之神耶和華自己”[11]。而在此時,馬克思一方面在宗教批判中把握了政治解放的一般性要素,“人對宗教的政治超越,具有一般政治超越所具有的一切缺點和優(yōu)點”[8]171;另一方面則在宗教解放的一般“缺點”中把握了政治解放的限度:“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在:即使人還沒有真正擺脫某種限制,國家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國家也可以成為自由國家?！盵8]170宗教信仰、家庭出身、文化程度和職業(yè)的差別仍然在政治地發(fā)揮其影響,盡管這些差別已聲稱被宗教解放與政治解放所承諾的權(quán)利所抹去。

二是對市民社會中經(jīng)濟異化問題的考察。當(dāng)代學(xué)界認(rèn)為赫斯所著的《論貨幣的本質(zhì)》對1844年前后的馬克思影響很大,因為這部作品在某種意義上迫使馬克思直面以物質(zhì)財富為中介的人類的異化問題。相比鮑威爾,赫斯對于自私、利己等個人品質(zhì)與物質(zhì)生活的關(guān)系的判斷更為精準(zhǔn)和深入,赫斯甚至先于馬克思指出了人的異化是占有轉(zhuǎn)變?yōu)樗袡?quán)的關(guān)鍵:“個人、同人相脫離的抽象的財產(chǎn)的神圣性完全是以同自己的財產(chǎn)相脫離的、抽象的、赤裸裸的、空洞的個性的神圣性為前提的,反過來說,后者也同樣以前者為前提。”[12]馬克思則將這種異化的觀點引入政治社會的分析,指出公民信奉宗教“是由于個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性”;是由于“人把處于自己的現(xiàn)實個性彼岸的國家生活當(dāng)作他的真實生活”;是由于“宗教在這里是市民社會的精神,是人與人分離和疏遠(yuǎn)的表現(xiàn)”。這三個本不應(yīng)該出現(xiàn)的原因在現(xiàn)實中大行其道,其根本原因在于國家所強加的倫理生活的形式(例如民族主義、愛國主義)與自主(autonomous)的主體“共謀”的一整套抽象乃至虛假的話術(shù)。在其中,現(xiàn)代政治國家要證明平等且普遍的基督教原則(眾生平等)的自然權(quán)利的普遍性,即證明“人,不僅一個人,而且每一個人,是享有主權(quán)的,是最高的存在物”。而宗教則要為民主政體所給出的“感性的現(xiàn)實性、現(xiàn)代性、世俗準(zhǔn)則”找到相對應(yīng)的“幻象、幻夢和基本要求”。[8]179

總之,在《論猶太人問題》中,馬克思試圖將歷史、政治和宗教還原為一種可以科學(xué)分析的知識,并且讓人們以一種更為普遍且確定的批判視角去看待這類知識。因為不論是啟蒙運動時期的政治哲人,還是鮑威爾,或是只能找到猶太人這個集中了所有當(dāng)時國家政治的潛在危機與典型癥候的群體,或是只能遵循著宗教和思維的傳統(tǒng)將猶太人作為自己唯一能夠接受的批判對象。而馬克思則讓人們在反思更為真實和根本的人類的解放命題的同時,將自然且自私、社會且虛假的人的界定拉回到了一個更為普遍的類的定義上。在那里,不僅證明鮑威爾所期冀的理性國家不過是對現(xiàn)實世界的觀念性的顛倒,而且證明這種顛倒在今天仍有其土壤和變體。只不過由于資產(chǎn)階級政治統(tǒng)治的政治正確已經(jīng)“成熟”得足以抹平所有規(guī)訓(xùn)與懲罰的意識形態(tài)印跡,人們在被社會結(jié)構(gòu)所規(guī)定的日常邏輯下很難辨識這些看似古老的19世紀(jì)的理論問題。

二、“猶太人問題”的特殊性

如果說《論猶太人問題》所針對的是直至19世紀(jì)的尚且自在的“猶太人問題”,以及關(guān)于這個問題的最為激進的抽象方案。那么,今人所承認(rèn)的則是20世紀(jì)以來的仍然自在的“猶太人問題”。只不過,相比《論猶太人問題》的語境,今人的歷史反思的對象有著四個較為明顯的差別。

第一,作為特定信徒與民族的猶太人似乎已經(jīng)得到了政治解放,鮑威爾的方案在那里似乎部分得到了實現(xiàn)。在理性多元論和宗教寬容的政治正確下,歧視猶太人既無可能,也難以表達。(6)例如將以色列作為屏蔽詞而無法顯示。在巴勒斯坦地區(qū),猶太人不僅爭取到了作為一個資產(chǎn)階級民主國家的公民的政治身份,甚至將其復(fù)國主義堂而皇之地轉(zhuǎn)化為地區(qū)性的強權(quán)、占領(lǐng)阿拉伯人家國的領(lǐng)土。

第二,“猶太人問題”終結(jié)于1945年,奧斯維辛成了歷史景觀,服務(wù)于特定納粹政府的暴力集團覆滅了,故而如鮑威爾提出的激進方案已無必要,重復(fù)關(guān)于奧斯維辛的道德反思成了幾乎唯一合法且必要的可行方案。人們將納粹德國迫害猶太人的事件作為“二十世紀(jì)獨一無二的神圣事件”(l’événement unique et sacré),通過這個“神圣事件”將猶太人作為絕對的受害者的稱謂,而將“阿拉伯人”一詞勉強隱藏在 “伊斯蘭教徒”之后作為野蠻人的稱謂。[13]233-234

第三,除了堅持歷史唯物主義的馬克思主義者,《論猶太人問題》所提出的批判或是被當(dāng)作純粹的“歷史中的”歷史反思,或是被當(dāng)作過于激進的空想。(7)卡爾·波普爾的觀點具有一定的代表性:烏托邦的社會工程(social engineering)與歷史主義聯(lián)系在一起,其中的兩個典型代表是柏拉圖和馬克思。前者是一個悲觀主義者,其烏托邦藍(lán)圖(Utopian blueprint)意在阻止所有的變化;后者則是樂觀主義者,擁護歷史主義的道德理論。參見Karl Popper, The Poverty of Historicism, New York: Harper &Row, 1961, p.73.畢竟,連馬克思的批判對象鮑威爾的批判在當(dāng)下也已經(jīng)不合時宜了。

第四,猶太復(fù)國主義及其現(xiàn)實推動者的猶太人的身份,使其天然地具有被迫害與被歧視的歷史所積累的“受害者正義”,很難成為“猶太人問題”的拷問對象——不論是抽象的還是歷史的拷問,因為這勢必會導(dǎo)致一個悖論,絕對的受害者何以能夠成為被告?

這些現(xiàn)象在某種程度上塑造了當(dāng)代世界資本主義體系及其格局長期運作的合法性基礎(chǔ),以及在此基礎(chǔ)之上生成的各種政治正確的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)的抽象性遠(yuǎn)超時下流行的各種身份政治,因為前者甚至能夠?qū)ⅰ妒ソ?jīng)》之類的宗教典籍作為非法占有領(lǐng)土的法理根據(jù)公開地展現(xiàn)于聯(lián)合國(8)以色列大使Danny Danon曾于2019年在安理會特別會議上,以《圣經(jīng)》為依據(jù)為以色列人對“圣城”的領(lǐng)土需求辯護。參見https://www.foxnews.com/world/israels-u-n-ambassador-gives-the-u-n-security-council-a-history-lesson-on-the-bible,而后者還必須依據(jù)真實存在的身體所引發(fā)的一系列先天或者人造的事實,例如膚色、性取向、素食,等等。造成此現(xiàn)象的直接原因是關(guān)于“猶太人問題”的辨識、界定和反思面臨著普遍性的高度匱乏,具體體現(xiàn)為三個方面。

一是特定的族群?！蔼q太人問題”注定只是猶太人這個族群的歷史遭遇、宗教信仰與文化特征相關(guān)的問題。故而其他族群所遭遇的同類問題無法被放置于這一范疇進行反思,即關(guān)于造成這些問題的極權(quán)主義乃至法西斯主義的反思?？傊?只有一個奧斯維辛。盡管這個奧斯維辛之中也有其他族群的受害者,但是卻無疑成了猶太民族特有的、應(yīng)該終結(jié)于1945年的傷痕。

二是特定的宗教?！蔼q太人問題”注定是猶太教與基督教長期沖突的文化現(xiàn)象,故而非猶太教的、在非基督教歷史軸線中的宗教不寬容與宗教沖突難以得到“猶太人問題”式的追問,更無法得到基督教世界充滿罪惡感的反思。甚至,這些異教的問題總是被視為異教世界特有的野蠻現(xiàn)象。[14]

三是特定的程序。“猶太人問題”注定是以集體性暴力所推動產(chǎn)生的一系列針對猶太人的迫害,如果找不到希特勒、黨衛(wèi)軍和雅利安人,就努力地將在中東或者其他地區(qū)發(fā)生的猶太人群體遭遇的暴力與沖突塑造成1945年之前的程序,在沖突對方之中塑造出希特勒、黨衛(wèi)軍和并非金發(fā)碧眼的雅利安人。

這三個方面的特殊性最終構(gòu)成了一類常見的特定結(jié)論。“猶太人問題”所引發(fā)的僅僅只是以猶太人之歷史悲劇衍生的關(guān)于人性的道德反思。其普遍性的極限是類的價值規(guī)范,但是其規(guī)范的對象與目標(biāo)卻是特殊的。任何關(guān)于作為特殊對象猶太人的沖突、暴力乃至同情不足都將被提升至普遍的倫理意義,即人性的災(zāi)難。這種普遍性的限度是顯而易見的,因為它只是將特定群體在特定宗教背景下的以特定程序展開或言說的沖突強行升華為某種普遍的道德規(guī)范。特殊的“猶太人問題”的強行普遍化闡釋證明一個事實,族群與宗教仍然被用于定義人與歷史,這是一個史前史的典型癥候。而為了掩蓋這個癥候, 又不得不以虛假的類的道德規(guī)范對這些特殊性進行升華。

在《論猶太人問題》寫就之后的半個世紀(jì),人們曾經(jīng)對一個更具普遍性的世界充滿期待。在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思和恩格斯認(rèn)為,工業(yè)化進程中的普遍交會使得“各民族的原始封閉狀態(tài)”被徹底消滅,“歷史也就越是成為世界歷史”[15]541。他們同時也樂觀地展望著 “精神的生產(chǎn)也是如此”,即“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能,于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)”。(9)此處的文學(xué)乃德文“Literatur”,泛指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治等方面的著作。參見《馬克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社,2009年版,第35頁。但是今天,人們顯然撞上了一個似乎相反的事實。普遍性屬于資本,特殊性屬于政治,且二者竟然能頗為自然地共存。相比《論猶太人問題》的時代,資本的普遍性更為真實和徹底,地球的每一個角落的人與物都被納入了資本所要求的數(shù)字化與資源化,人的自然需求被不斷地篡改,超出生態(tài)承受能力的虛假需求不斷地以更新或復(fù)古的方式被再生產(chǎn)。與之相應(yīng)的是,政治的特殊性卻被不斷地“喚醒”,服務(wù)于駕馭危機能力愈發(fā)枯竭的政治。

馬克思和恩格斯曾樂觀地認(rèn)為,典型的資產(chǎn)階級統(tǒng)治會以“公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想(Politischen Illusionen)掩蓋著的剝削”[16]34,然而危機的范圍和程度顯然超出了未曾經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)的馬克思和恩格斯的料想。當(dāng)資產(chǎn)階級已經(jīng)告別了奪取統(tǒng)治權(quán)的階段,曾經(jīng)用于遮蓋剝削的“宗教幻想和政治幻想”隨之成了“寶貴的”統(tǒng)治技藝被不斷地“喚醒”。

族群身份、宗教偏見被不斷“喚醒”,為的是構(gòu)成更為有效的維持“虛幻的共同體”的策略。在《德意志意識形態(tài)》中,根據(jù)對古代和近代政治經(jīng)驗的人類學(xué)分析,馬克思認(rèn)為直至19世紀(jì),特殊利益與共同利益的矛盾仍然是無法被彌合的,以至于迫使共同利益不得不“采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式,同時采取虛幻的共同體的形式”。而為了維持“虛幻的共同體”,特殊利益之間,尤其是不同階級之間的“真正的斗爭”,則不得不以社會與政治的方式得到表達,即“國家內(nèi)部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭,爭取選舉權(quán)的斗爭等等”[15]536。但是兩次世界大戰(zhàn)的經(jīng)驗讓資產(chǎn)階級學(xué)會了在必要的時候?qū)⑦@些斗爭從國家“推向”社會抑或從社會“收回”國家的有效性。尤其是族群身份,由于有著自然的基礎(chǔ),故而特別有利于成為游走于社會與國家之間的虛幻斗爭的“導(dǎo)火索”。從合法性基礎(chǔ)(如猶太國)到國家制度,從國民教育到公共文化,族群身份已經(jīng)成了可以迅速塑造“他者”、傾倒矛盾的通道。尤其當(dāng)接受特定族群身份與享有政治特權(quán)被緊密地聯(lián)系在一起,人們就會自覺地進入一個幻想的場景。在該場景中,人們幻想著被“他者”剝奪的快感[17]43(例如被阿拉伯人奪去的圣城),這個“他者”可以是在反猶主義幻想中被界定為奪走財富、勾引女性的猶太族群,也可以是在文明沖突幻想中被界定為奪走和平、安全和性別平等的阿拉伯人。道德“真理”被不斷“喚醒”,為的是將“虛幻的共同體”所強加的外在規(guī)范不斷地內(nèi)化,進而形成讓個體自我終結(jié)反思與批判的終極命題。阿蘭·巴迪歐的判斷或許是對的。在當(dāng)代資本主義世界體系中,19世紀(jì)與20世紀(jì)上半葉“整建制”的馬克思主義的理論愿景正在被“痛苦、分散、混亂”所替代,正在上演的圍繞民主、恐怖主義、族群、殖民主義或者受害者主義展開的斗爭則不過是一出“意識形態(tài)的皮影戲”(un théatre d’ombres)。[13]234-235在理論層面,人們或許至少會像黑格爾那樣承認(rèn):“人權(quán)”不是天生就有的,而是歷史地產(chǎn)生的。[15]313但是在現(xiàn)實層面,“人權(quán)”抑或各種身份所堅持的“正義”所構(gòu)成的“永恒真理”,正在讓人們不斷地將生存的困境和世界的缺陷“投射”到自己所認(rèn)可的“概念猶太人”身上[17]10——盡管他們未必有一個圣城,也從未接受過割禮。

三、“猶太人問題”的當(dāng)代挑戰(zhàn)與哲學(xué)的職責(zé)

相比《論猶太人問題》的時代,今天存在著太多的道德哀嘆與藝術(shù)作品來描述“猶太人問題”之悠久與殘酷。但是不論其話語如何精妙,共鳴如何強烈,卻仍然無法在現(xiàn)實與客觀的層面對正在產(chǎn)生的類“猶太人問題”進行等量齊觀的承認(rèn)。事實上,關(guān)于作為特殊問題的“猶太人問題”的話語已經(jīng)構(gòu)成了一個自洽的體系,其中包含著歷史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)與政治學(xué)等理論。這些理論相互“派生、溝通、包含”,而其中的話語衍射點(les points de diffraction)[18]卻是十分模糊的。因為的確曾經(jīng)發(fā)生過大規(guī)模針對猶太人的集體暴力,奧斯維辛的確仍然佇立在那里,人們怎能輕易地斷言關(guān)于猶太人或者猶太教身份的當(dāng)代話語不具有客觀性呢?事實上,這個衍射點曾經(jīng)被啟蒙哲人識別為一切自然的或以自然為名義的非理性的判斷,其內(nèi)核是為所欲為地支配他人的權(quán)力。當(dāng)率先向德先生和賽先生發(fā)出“邀請”的啟蒙哲人“不承認(rèn)任何外界的權(quán)威”,迫使“宗教、自然觀、社會、國家制度”受到“最無情的批判”,一切(包括關(guān)于特定族群或宗教的話語)都“必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權(quán)利”。[19]只不過在資產(chǎn)階級的革命“翌日”,原先用于審判封建社會的等級身份觀念的啟蒙主義和理性主張隨之被棄置。直至?xí)r下,理性多元論代替了公共理性,相對主義的言說代替了對真理的探尋,生產(chǎn)的偏好與審美代替了真實的個性。

當(dāng)然,相比性取向抑或是否茹素等可以收縮至個體經(jīng)驗的觀點,涉及群體性暴力的“猶太人問題”的思考則無法經(jīng)受理性、客觀性與普遍性喪失的代價。因為,奧斯維辛將無處不在,如果我們無法回到《論猶太人問題》的方法與原則,如果我們假裝“猶太人問題”已經(jīng)被終結(jié)了,這是當(dāng)代人必須面對的嚴(yán)峻問題。因為這不是單純政治領(lǐng)域的暴力的再生產(chǎn)的機制,更不是特定民族或者文化現(xiàn)象的問題。人們或許會問,將“猶太人問題”普遍化與“永恒化”是否在聳人聽聞——甚至是在重復(fù)霍布斯的手法將暴力與死亡作為更加赤裸的現(xiàn)代性政治的原點?(10)例如阿倫特對霍布斯的指控,認(rèn)為他將暴力和死亡作為論證國家主義的關(guān)鍵論據(jù)。人們或許會問,我們不正是在后“猶太人問題”的時代條件下才享受全球性的和平與發(fā)展成就嗎?人們或許還會問,這種仍然將奧斯維辛掛在嘴邊的固執(zhí),是否意味著當(dāng)代馬克思主義者已經(jīng)難以將歷史唯物主義的敘事介入性別、人工智能、生態(tài)等五彩斑斕的當(dāng)代問題,故而不得不以壓倒性的總體性的“猶太人問題”的危機邏輯來吸引人們的注意?

這些問題的提出,都有賴于一個前提,即提問者都假設(shè)自己可以永遠(yuǎn)作為奧斯維辛的旁觀者,并且假設(shè)終結(jié)于1945年的奧斯維辛帶走了一切將人非人化的暴力的風(fēng)險,而正發(fā)生在加沙的類奧斯維辛現(xiàn)象并不能阻礙猶太人為人類之代表所獲得的應(yīng)然的普遍解放的事實。但是,造成1945年之前的各種奧斯維辛的推手,即組織化暴力的冒牌的族群、宗教的共同體的歷史土壤在當(dāng)下顯然仍是特殊的,因為甚至連猶太族群內(nèi)部也無法形成關(guān)于猶太復(fù)國主義或以色列國的普遍認(rèn)同。

故而,今天我們需要認(rèn)清的,也就是哲學(xué)仍然需要反復(fù)為人們提示的問題包括以下三個方面。

第一,《論猶太人問題》沒有完成其歷史任務(wù),故而仍然具有現(xiàn)實性。尤其在面對遠(yuǎn)比鮑威爾更加保守、怯懦乃至反智的問題上,《論猶太人問題》持續(xù)提示我們:要么是徹底的人的解放,要么是沒有一個族群或者信徒群體可以獨善其身地獲得單方面的政治解放。鮑威爾之所以要將激進的反宗教主張與政治解放統(tǒng)一起來,因為他已經(jīng)見證了在資產(chǎn)階級統(tǒng)治的“虛幻的共同體”當(dāng)中壓迫與剝削“更新迭代”的事實。(11)例如在1808年7月,拿破侖頒布法令強制猶太人選擇一個符合基督教傳統(tǒng)的姓氏,甚至要求在一些地區(qū)強迫猶太人購買農(nóng)地,以此作為制止高利貸、阻止農(nóng)民外遷的措施。只不過鮑威爾沒有看到解放的觀念和制度的阻礙仍然在物質(zhì)生產(chǎn)的領(lǐng)域。巴迪歐認(rèn)為,哲學(xué)有這份職責(zé)在當(dāng)代繼續(xù)指明這個事實,即(不僅僅是曾經(jīng)出現(xiàn)在德國和意大利的)法西斯主義會以可預(yù)見的族群的有限性來對抗解放的無限性。[13]147-148人們之所以不會將投降理解為投降,因為他們已經(jīng)被告知歷史終結(jié)了。

第二,從《論猶太人問題》到后世持續(xù)的“猶太人問題”,所謂終結(jié)于1945年的歷史告訴我們,猶太人成為“猶太人”不是偶然的。近代以來的資本主義世界體系,總是會因為其結(jié)構(gòu)性的危機,隨機地尋找“受害者”并且塑造“猶太人”,用以轉(zhuǎn)移人們對造成“受害者”的歷史機制的注意力,用以獲取更多的“受害者”的悖論式的服從,用以鞏固“虛幻的共同體”的內(nèi)在團結(jié)和外在合法性。平等的人權(quán)與階級的剝削之所以能夠在資本主義話語體系中自洽地共存,因為前者的意義被族群、宗教信仰、性取向的平等等議題所占據(jù)了,后者的意義則在等價交換和自由買賣的意識形態(tài)中被合法化了。以至于人們無法看到資本的“首要的人權(quán)”不是某種身份得到承認(rèn),而是“平等地剝削勞動力”。[20]以至于人們陷入了一個悖論式的生存狀況,一方面平等地作為去身份的無產(chǎn)者被剝削,另一方面又向著身份的平等將剝削造成的痛苦歸咎于有著不同面孔和信仰的無產(chǎn)者。柏拉圖所暢想的工匠德性,即安分守己(sophrosunè)、節(jié)制(températion)、適度(modération)在當(dāng)代無產(chǎn)者身上竟然被部分地實現(xiàn)了,人們用抽象的德性取代了抽象的身份。[21]

第三,“猶太人問題”的當(dāng)代形態(tài)證明,資本主義世界體系的危機以及不斷地以新的危機來轉(zhuǎn)移和掩蓋危機的狡計的手法已經(jīng)更為普遍與神秘。但是人們所用以理解危機的方法論的普遍性卻遠(yuǎn)不能及,換而言之,哲學(xué)的普遍性或是無法介入或是無法跟上現(xiàn)實之中危機的普遍性。原因一方面在于哲學(xué)的犬儒化,或是潛入政治正確的道德高地“安全地”發(fā)表看似激進的觀點,或是消極地在語言與邏輯之中論證著現(xiàn)實的合理性;另一方面則在于資產(chǎn)階級的“政治神學(xué)”在當(dāng)代的完成,馬克思曾指出“占統(tǒng)治地位的關(guān)系”不可避免地會轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊孕拧?尤其是“對法的迷信,對國家的迷信等等”。[15]515這種“迷信”的“粗劣形式”表現(xiàn)為光榮革命之后英國的國家和法國大革命時期羅伯斯庇爾的最高主宰崇拜(le Culte de l'être Suprême),而當(dāng)代的“精致形式”則表現(xiàn)為偽裝成自由與解放之化身的政治國家與政客,不僅可以駕馭“反對自身”的自由主義話語,而且還將作為元敘事的代議制民主塑造為一切暴力的理由。

哲學(xué)的普遍性在于揭示作為總體的客觀世界與脆弱不安的個體生存之間的真實關(guān)聯(lián)。當(dāng)代哲學(xué)有職責(zé)提示人們,在資本普遍界定物質(zhì)世界與倫理生活的時代,危機與戰(zhàn)爭注定是總體性的。發(fā)生在中東與非洲的戰(zhàn)爭,絕不僅僅是敘利亞人或者巴勒斯坦人的戰(zhàn)爭,更不是能夠用以獻祭給和平換得歐洲人、美國人抑或以色列人獨善其身的戰(zhàn)爭。這種危機與戰(zhàn)爭的總體性是前所未有的,由此對應(yīng)的基于抽象的普遍性的道德規(guī)范與犬儒主義的虛妄也是前所未有的。普遍交往的事實只有在今天才成為可觸可感的。在工業(yè)資本主義時代,關(guān)于總體性的認(rèn)知被生存與生產(chǎn)經(jīng)驗所局限。廠房和國界即使造成了普遍交往與世界分工的事實,但是其運作的動機和上層建筑的關(guān)聯(lián)卻并非個體認(rèn)知所能觸及。而在當(dāng)代,廠房與生產(chǎn)空間無處不在。普遍交往之于個體已經(jīng)不再是某種物質(zhì)的事實,而是在網(wǎng)絡(luò)、輿論乃至游戲中的日常。但是,盡管資本主義世界體系的總體性已經(jīng)頗為直觀且感性,面對總體性的虛妄卻并未得到抑制。因為在無組織乃至無序的情況下,世界各個角落的無產(chǎn)者不僅難以感受到“聯(lián)合起來”的必要性,而且在更為普遍和顯在的相互競爭的事實的刺激下,陷入了更為極端的對立與仇恨之中。

“猶太人問題”更是一個當(dāng)代問題,因為該問題帶來的絕望在當(dāng)代更為突出。在一個世紀(jì)前,威廉二世和希特勒還要用一篇又一篇“匈奴演說”挑起對“他者”的仇恨。而在今天,要達到這個目的或許只需要一則新聞、一個視頻乃至一條評論。在一個世紀(jì)前,人們?nèi)匀豢梢云诩街柚軐W(xué)所提供的追求真實與普遍的方法,至少在概念中“重現(xiàn)”特殊經(jīng)驗所分割與遮蔽的危機的總體性。而在今天,人們一方面已經(jīng)可以感性地直面普遍的生產(chǎn)與生活經(jīng)驗,另一方面卻找不到可以用于表述這種普遍性的哲學(xué)語言,因為哲學(xué)似乎更愿意去“重現(xiàn)”作為自然的人(而非社會的人)的特殊理性、欲望乃至偏好。在一個世紀(jì)前,馬克思主義銜接著人們可以理解的過去與未來,讓即使是曾經(jīng)作為一盤散沙的族群團結(jié)起來為解放而斗爭,讓即使是曾經(jīng)最為虔誠的信徒們成了自然與科學(xué)探索的先驅(qū)。而在今天,馬克思主義用以反思?xì)v史的方法論或是被添加了太多的附著物,以至于其本身難以被人們辨識;或是成了處處可用但實際上無處可用的教條;或是成了站在高岸之上批判洪水的學(xué)術(shù)婆羅門階層的拐棍。哲學(xué)應(yīng)在更為宏闊的歷史視野,補足過去哲人所未曾觸及的問題與方法。哲學(xué)也應(yīng)以真批判的態(tài)度誠實地面向人類共同的困境與希望,在斗爭中創(chuàng)新思想的形式,同時獲得思想的內(nèi)容。正如恩格斯在馬克思去世七年后所感嘆的:“今天的情景將會使全世界的資本家和地主看到:全世界的無產(chǎn)者現(xiàn)在真正聯(lián)合起來了。如果馬克思今天還能同我站在一起親眼看見這種情景,那該多好啊!”[16]22今天的我們不應(yīng)發(fā)出同樣的歷史之嘆么?因為在《論猶太人問題》以及《共產(chǎn)黨宣言》尚未實現(xiàn)自身的當(dāng)下,老問題的新癥狀以及新問題的老內(nèi)涵,不正是歷史蘊含著自身前進之動力的新鮮土壤么?