非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)理念的當(dāng)代變遷

■ 謝 春

在過去的一個(gè)時(shí)期內(nèi),隨著全球化進(jìn)程的加速,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)賴以生存的環(huán)境遭受了破壞,讓文化多樣性受到了嚴(yán)重威脅——這引起了聯(lián)合國教科文組織的關(guān)注,“非遺”保護(hù)理念與實(shí)踐也應(yīng)運(yùn)而生,并成為一種重要的全球性文化現(xiàn)象。我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源豐富,黨和政府對“非遺”保護(hù)工作非常重視,相關(guān)學(xué)術(shù)研究成果亦相繼問世,使之迅速成為一個(gè)熱門領(lǐng)域?；厥捉陙淼南嚓P(guān)成果,學(xué)界對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究經(jīng)歷了從進(jìn)化論到傳播論、從本質(zhì)論到認(rèn)識論/方法論的轉(zhuǎn)向;學(xué)術(shù)產(chǎn)出多聚焦于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念內(nèi)涵、價(jià)值意義,以及保護(hù)、傳承、開發(fā)利用的路徑等話題,體現(xiàn)出學(xué)科融合、視角多元、理論更新的特點(diǎn)。顯然,這些研究對構(gòu)建非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理論體系以及拓展人文科學(xué)研究方法均有裨益。但同時(shí)也應(yīng)看到,相關(guān)研究雖然數(shù)量快速增長,但深度的理論思考及其成果數(shù)量仍顯有限。比如,既往研究對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的探討強(qiáng)調(diào)了文化與當(dāng)下生活的關(guān)聯(lián),然而相關(guān)實(shí)證研究及理論分析卻往往未對隱藏于表象背后的深層邏輯展開考察,沒有觸及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)傳承更深層的理論基石,也難以揭示非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本質(zhì)特征?；谝陨险J(rèn)知,本文將從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念內(nèi)涵、歷史觀、美學(xué)傳統(tǒng)三個(gè)維度切入,對“非遺”保護(hù)理念當(dāng)代變遷的內(nèi)在邏輯展開闡釋與剖析,旨在紓解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代性困境,建構(gòu)對其歷史與當(dāng)下關(guān)系的連續(xù)性的認(rèn)知,為關(guān)于非遺保護(hù)的研究與實(shí)踐補(bǔ)充一定的理論依據(jù)。

一、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”話語張力中的文化遺產(chǎn)

在西方語境中,傳統(tǒng)文化在20世紀(jì)的“復(fù)興”與19世紀(jì)西方民族主義思潮的興起以及現(xiàn)代化進(jìn)程有著邏輯關(guān)聯(lián)。一方面,以工業(yè)革命為標(biāo)志的現(xiàn)代性(1)王加豐:《現(xiàn)代性述評》,《世界歷史評論》2023年第2期。構(gòu)成了整個(gè)20世紀(jì)歐洲社會(huì)的基本屬性,手工勞作大面積被機(jī)器生產(chǎn)所替代,其影響逐漸滲透至經(jīng)濟(jì)、政治、文化各個(gè)領(lǐng)域,在改變?nèi)藗兩罘绞健⑻岣叽蟊娚钏降耐瑫r(shí),亦猛烈地沖擊著人們賴以生存的自然環(huán)境,割裂著傳統(tǒng)文化的存續(xù)條件——現(xiàn)代性所導(dǎo)致的社會(huì)異化程度日益嚴(yán)重。雅斯貝爾斯、馬爾庫塞等學(xué)者就現(xiàn)代科技力量對人類社會(huì)造成的異化現(xiàn)象進(jìn)行了深入研究,提出了頗有影響的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。另一方面,19世紀(jì)末,民族主義思潮在歐洲極大發(fā)展,推動(dòng)了歐洲政治和社會(huì)的巨大變革,甚至改寫了歐洲的政治版圖。國際局勢的動(dòng)蕩引發(fā)批判性社會(huì)思潮風(fēng)起云涌,后發(fā)展國家為了在國際政治舞臺上爭取話語權(quán),開展了“反全球化”和“反中心性”運(yùn)動(dòng),民族文化亦成為國家獨(dú)立和個(gè)體身份的標(biāo)識。

實(shí)際上,從一定意義上說,民族主義的抬頭可以歸因于現(xiàn)代化的進(jìn)程。也可以說,傳統(tǒng)文化的復(fù)興與社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程密切相關(guān)?！艾F(xiàn)代化”的內(nèi)涵復(fù)雜深厚,牽涉政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多個(gè)層面。如果說在社會(huì)現(xiàn)代化建設(shè)的前期,經(jīng)濟(jì)是根本,那么當(dāng)人類進(jìn)入加速發(fā)展的21世紀(jì)之后,整個(gè)社會(huì)就開始變成“人文社會(huì)”,文化由此成為現(xiàn)代化建設(shè)工程的核心部分之一,文化觀念的變革亦將成為社會(huì)發(fā)展的先導(dǎo)和精神動(dòng)力。

在我國,進(jìn)入20世紀(jì)后,無論是文藝思潮還是藝術(shù)創(chuàng)作,“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”都是相關(guān)探討的核心內(nèi)容。“傳統(tǒng)”這一概念由于本身包含時(shí)間性傳承的特征,所以在現(xiàn)代話語體系中通常容易被解讀為“古老”“過去”乃至“落后”,傳統(tǒng)文化自然亦容易被貼上“腐朽”“沒落”“邊緣”的標(biāo)簽。因此,中國在20世紀(jì)的大部分時(shí)間里,總有一種聲音將傳統(tǒng)置于現(xiàn)代的對立面,視其為社會(huì)發(fā)展的絆腳石,這種對傳統(tǒng)的否定甚至一度走向了極端。到了20世紀(jì)80、90年代,中國文藝思想蘊(yùn)含的歷史觀則包含了兩大面向:一是受進(jìn)化論史觀影響,將歷史看作不斷演進(jìn)的過程,肯定城市相對于鄉(xiāng)村所代表的現(xiàn)代價(jià)值,諸如科技、財(cái)富、衛(wèi)生等;二是基于對進(jìn)化論史觀的批判,認(rèn)為城市現(xiàn)代文化具有同質(zhì)化、缺乏親民性等弊端,應(yīng)從傳統(tǒng)文化中汲取資源以尋求自身發(fā)展出路。受后者影響,這一時(shí)期的藝術(shù)家創(chuàng)作出了大量民俗類題材的作品,以電影為例,《大紅燈籠高高掛》《紅高粱》等都是其代表。盡管這一時(shí)期的相關(guān)文藝創(chuàng)作大都將傳統(tǒng)文化的生存背景描繪為缺乏歷史感的“原始農(nóng)村”,甚至不乏在其間渲染一些帶有封建愚昧思想的文化痕跡的現(xiàn)象,但是這些作品的出現(xiàn)畢竟在客觀上以一定程度打破了長久以來“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”二元對立的話語結(jié)構(gòu),推動(dòng)人們將傳統(tǒng)文化置入現(xiàn)代社會(huì)語境并對其展開積極探討,以至努力尋求二者相互依存的辯證關(guān)系。

綜上所述,“文化的現(xiàn)代化”是一個(gè)含有各種文化的沖突與融合的過程,其間也有一個(gè)從偏激到理性、從批判到建設(shè)的認(rèn)知?dú)v程。直至今日,我們依然能夠看到:一方面,有人極力排斥傳統(tǒng)以顯示“現(xiàn)代性”在文化話語中的霸權(quán)地位;另一方面,在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的概念相對立的話語體系中,又處處流露出現(xiàn)代社會(huì)對傳統(tǒng)文化的依戀之情——人們試圖利用傳統(tǒng)文化的“親民感”和它鮮明的民族特色創(chuàng)造新的傳統(tǒng)事象,以解決現(xiàn)代性造成的文化異化問題。由此,有越來越多的問題促使我們尋求解決方案。

當(dāng)然,傳統(tǒng)文化的復(fù)興,盡管體現(xiàn)著紓解現(xiàn)代化困境、抵抗“現(xiàn)代文化霸權(quán)”的內(nèi)在社會(huì)需求,但并不意味著傳統(tǒng)文化的“卷土重來”。傳統(tǒng)文化賴以生存的社會(huì)空間已在現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)生了質(zhì)變,此時(shí)的“傳統(tǒng)”進(jìn)入記憶、建構(gòu)、身份等美學(xué)話語體系,會(huì)打破其原有的權(quán)威性和歷時(shí)正統(tǒng)性,進(jìn)而與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)并產(chǎn)生深度關(guān)聯(lián),形成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙向開放互動(dòng)機(jī)制。由此,以傳統(tǒng)觀照現(xiàn)代,自現(xiàn)代反思傳統(tǒng),構(gòu)建了非遺傳承理念當(dāng)代變遷的邏輯起點(diǎn)。

二、理念的轉(zhuǎn)向:從物質(zhì)文化遺產(chǎn)到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

作為對國際組織所倡導(dǎo)的文化遺產(chǎn)保護(hù)理念的回應(yīng),各國紛紛制定相關(guān)的保護(hù)政策文件——這標(biāo)志著全球范圍內(nèi)傳統(tǒng)文化“復(fù)興”思潮進(jìn)入快速發(fā)展時(shí)期。早在1972年,聯(lián)合國教科文組織就通過了《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》,其中,對“文化遺產(chǎn)”進(jìn)行定義時(shí)用到的“從歷史、藝術(shù)或科學(xué)角度看具有突出的普遍價(jià)值”(2)文化部對外文化聯(lián)絡(luò)局編《聯(lián)合國教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》,外文出版社2012年版,第9頁。的表述,足以說明文化遺產(chǎn)的社會(huì)價(jià)值被國際社會(huì)高度重視。歷史上,古希臘文化對古埃及文明的借鑒、古羅馬文化對古希臘藝術(shù)的崇尚、文藝復(fù)興時(shí)期體現(xiàn)出的藝術(shù)理想、新古典主義時(shí)期所追求的藝術(shù)旨趣以及現(xiàn)代藝術(shù)中原始藝術(shù)風(fēng)格的再現(xiàn)等,均說明文化的發(fā)展離不開對傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)、借鑒與融合。其實(shí)中國無論是制度、倫理,還是思想和學(xué)術(shù)等層面,古代的大部分時(shí)間內(nèi)也都強(qiáng)調(diào)對傳統(tǒng)(而且是自己的傳統(tǒng))的繼承,甚至不乏“崇古”思潮,而對古代器物的推崇,尤能體現(xiàn)國人對傳統(tǒng)文化價(jià)值的認(rèn)可。盡管早些時(shí)期對傳統(tǒng)文化的崇尚與當(dāng)代的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)理念不完全是一回事,但文化遺產(chǎn)在歷史發(fā)展進(jìn)程中所體現(xiàn)出來的特殊價(jià)值顯然不容小覷。

事實(shí)上,《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》并非關(guān)于文化遺產(chǎn)保護(hù)的最早的國際性文件。由歐洲國家起草并于1931年頒布的《關(guān)于歷史性紀(jì)念物修復(fù)的雅典憲章》(簡稱《雅典憲章》)才可謂國際上對傳統(tǒng)文化遺跡保護(hù)的正式關(guān)注之肇始。1964年,仍然由歐洲國家主導(dǎo)、參與起草的國家中僅有三個(gè)不在歐洲的《威尼斯憲章》(又稱《國際古跡保護(hù)與修復(fù)憲章》)頒布。《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》則繼承了《威尼斯憲章》所強(qiáng)調(diào)的物質(zhì)性保護(hù)原則。

盡管這些文化遺產(chǎn)公約屬于“國際性”文件,但參與其起草的國家都以歐洲國家為絕對主力,因此其內(nèi)容也不免帶有“歐洲(或歐美)文化中心論”的色彩。20世紀(jì)80年代以后,隨著日本、中國、印度等亞洲國家的迅速崛起,文化多樣性被進(jìn)一步關(guān)注并得到聯(lián)合國教科文組織、國際古跡遺址理事會(huì)的重視和認(rèn)可,歐洲(或歐美)文化中心論開始被解構(gòu)。最終,經(jīng)過2001至2002年間三次專家會(huì)議關(guān)于“非遺”概念的討論,以及2002年9月和2003年2月、6月三次政府間公約起草預(yù)備專家會(huì)的協(xié)商,《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》于2003年10月在聯(lián)合國教科文組織第32屆大會(huì)上正式通過。(3)聯(lián)合國教科文組織于1993年啟動(dòng)“人類活瑰寶”體系,1998年啟動(dòng)“人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”項(xiàng)目——彼時(shí),非遺已成為其重點(diǎn)工作領(lǐng)域。這兩個(gè)體系/項(xiàng)目的啟動(dòng),最終促成了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的問世。

從《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》到《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,體現(xiàn)了國際文化遺產(chǎn)保護(hù)理念的時(shí)代變遷,凸顯了文化遺產(chǎn)保護(hù)理念的非物質(zhì)性轉(zhuǎn)向,即從對物質(zhì)遺產(chǎn)的關(guān)注轉(zhuǎn)向了心靈、思想、精神層面的非物質(zhì)文化建構(gòu)。也就是說,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)已不僅僅是一種被處理、被保護(hù)的對象——作為一種社會(huì)、政治和文化現(xiàn)象,其識別、認(rèn)定和保護(hù)的過程中滲透和承載著人類的價(jià)值觀和世界觀。如果我們將物質(zhì)文化遺產(chǎn)看作前一個(gè)歷史時(shí)期遺留下來的珍貴的歷史見證物,那么非物質(zhì)文化遺產(chǎn)則是傳承至今并依然活著的文化生命。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)傳承:從歷史記憶到當(dāng)代空間

人們的關(guān)注點(diǎn)從物質(zhì)文化遺產(chǎn)拓展至非物質(zhì)文化遺產(chǎn),體現(xiàn)了人與文化之間的互動(dòng)關(guān)系:文化的發(fā)展是基于歷史觀、認(rèn)識論而形成的文化建構(gòu)過程,也就是說,“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值是在文化與人的關(guān)系中得以生成的”(4)[日]菅豐:《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值》,陳志勤譯,《文化遺產(chǎn)》2009年第2期。。

在我國,“文化遺產(chǎn)”這個(gè)概念可認(rèn)為是由“文物”/“文物古跡”演變而來的。“文物”一詞始載于《左傳》,之后《后漢書·南匈奴列傳》亦有“文物”二字出現(xiàn),其所涉的“文”“物”原是指當(dāng)時(shí)的禮樂典章制度。至唐代,駱賓王有詩句“文物俄遷謝,英靈有盛衰”(《夕次舊吳》),杜牧有詩句“六朝文物草連天,天淡云閑今古同”(《題宣州開元寺水閣閣下宛溪夾溪居人》)(5)參見劉愛河:《概念的演變:從“文物”到“文化遺產(chǎn)”》,《山西師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第5期?！颂幩浴拔奈铩钡膬?nèi)涵已接近現(xiàn)代所說的“文物”,即前代遺物。到宋、明、清等朝代,“文物”一詞又被“古器物”“古物”“古董”“古玩”等所替代,雖然在各個(gè)朝代名稱稍有不同,但其內(nèi)涵基本相同。20世紀(jì)30年代,“文物”一詞復(fù)現(xiàn),其內(nèi)涵進(jìn)一步演化并分為“移動(dòng)文物”和“不可移動(dòng)文物”;后又出現(xiàn)“文物古跡”一詞,指代過去有價(jià)值的物質(zhì)遺存。到1950年,中央人民政府政務(wù)院頒布了《禁止珍貴文物圖書出口暫行辦法》和《古代文化遺址及古墓葬之調(diào)查發(fā)掘暫行辦法》等,“保護(hù)、研究我國文化遺產(chǎn)”“民族文化遺產(chǎn)”等文字表述多次出現(xiàn)在以上兩份文件中。如今,隨著2005年《國務(wù)院關(guān)于加強(qiáng)文化遺產(chǎn)保護(hù)的通知》的發(fā)布,“文化遺產(chǎn)”一詞轉(zhuǎn)入了常態(tài)化使用狀態(tài)。

綜上,人們對文物、文化遺產(chǎn)的早期認(rèn)知是基于其物質(zhì)價(jià)值而言的,而對物質(zhì)形態(tài)的藝術(shù)品、器物、古建筑等遺物遺跡加以封存,使之世代流傳,是文化遺產(chǎn)保護(hù)的認(rèn)知起點(diǎn)。

實(shí)際上,不僅是中國,國際上對“文化遺產(chǎn)”的理解亦在一定程度上體現(xiàn)出與之近似的認(rèn)知邏輯?！侗Ｗo(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》以及1976年建立的《世界遺產(chǎn)名錄》均指出,具有特殊價(jià)值的遺跡、遺址、遺物、自然遺產(chǎn)正陷入因遭受時(shí)間與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的侵蝕而被損害或破壞的危機(jī),需要加以保存。這一論述強(qiáng)調(diào)了文化遺產(chǎn)保護(hù)的緊迫性,但其史學(xué)觀仍囿于片面理解歷史進(jìn)化論的影響。如果只把歷史、傳統(tǒng)看作社會(huì)發(fā)展至更高級階段的前期準(zhǔn)備,并認(rèn)為它們在社會(huì)進(jìn)步的過程中必然被消解,最終只剩下物化的遺跡、遺物和編年記錄,那么保存這些遺留物品即被視為文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的全部。按照這樣的邏輯,“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”也就不具備現(xiàn)實(shí)意義,更遑論文化遺產(chǎn)的活態(tài)傳承。

如果說《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》對文化遺產(chǎn)價(jià)值的闡釋體現(xiàn)出一種片面的歷史進(jìn)化論思想,那么2003年通過的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》體現(xiàn)的保護(hù)理念則深受新歷史主義思想的影響。

德國學(xué)者卡西爾對文化遺產(chǎn)的認(rèn)知正是基于新歷史主義的啟示。他曾引用19世紀(jì)法國藝術(shù)史家丹納的一席話來論證自己的觀點(diǎn)。丹納認(rèn)為,我們在翻看年代久遠(yuǎn)的文本如稿件、典章、日記時(shí),視線不會(huì)只停留在這些物質(zhì)遺存上,而是會(huì)透過物質(zhì)表面去想象與構(gòu)建過去那段曾經(jīng)發(fā)生過的鮮活的故事。這些物件存在的意義在于提示“我們必須返回到這種存在中去,努力地重造它……讓我們使過去成為現(xiàn)在”。(6)參見[德]恩斯特·卡西爾:《人論》,甘陽譯,上海譯文出版社2004年版,第246頁。

丹納的觀點(diǎn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)入當(dāng)代空間提供了理論視角。遺物雖然以物質(zhì)形態(tài)留存于世,成為“過去”之物,但物質(zhì)所蘊(yùn)含的文化、精神、意義等既能引領(lǐng)人們回到過去的“歷史”,形成鮮活的文化記憶,亦能與當(dāng)下甚或未來產(chǎn)生關(guān)聯(lián),并在新的時(shí)代創(chuàng)造新的價(jià)值,實(shí)現(xiàn)文化遺產(chǎn)的“活態(tài)”傳承。

意大利哲學(xué)家克羅齊把這種具有意義的歷史稱為“真歷史”。他認(rèn)為,“一切真歷史都是當(dāng)代史”(7)參見姚漢昌:《“一切真歷史都是當(dāng)代史”與“一切歷史都是思想史”——克羅齊對柯林伍德的影響》,《學(xué)術(shù)研究》2023年第10期。,其觀點(diǎn)與丹納、卡西爾如出一轍?？肆_齊言及的“真歷史”是相對于“假歷史”而言的,這里的“假歷史”一語并非指“偽裝的歷史”,而是指將原始資料考訂整理,重新組合、匯輯而成的“語文文獻(xiàn)學(xué)歷史”即“編年史”——它沒有情感生命,沒有溫暖人們的心靈,只不過是對過去一段時(shí)間內(nèi)事件進(jìn)程的記錄?！罢鏆v史”是觀念性的,而非文獻(xiàn)資料匯編;它必須與現(xiàn)實(shí)生活建立起切近的聯(lián)系,是由現(xiàn)實(shí)所引發(fā)的對過去事件的反思,是由對歷史事件灌注生命后產(chǎn)生的意義生成的“活”的歷史。

不同于傳統(tǒng)歷史主義僅僅將歷史視為時(shí)間概念,克羅齊的論述將歷史看作一個(gè)時(shí)空概念、一個(gè)時(shí)空交錯(cuò)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為只有與當(dāng)代人的生活、思想觀念、情感相互滲透且密切相連的歷史才是“真歷史”,也就是“活”的歷史。

新歷史主義對傳統(tǒng)的歷史主義提出質(zhì)疑。傳統(tǒng)上評判關(guān)于歷史的書寫會(huì)以真實(shí)與否作為唯一標(biāo)準(zhǔn)——真實(shí)可靠即強(qiáng)調(diào)歷史的絕對客觀,排斥作者和讀者的思想情感與價(jià)值觀的抒發(fā)。誠然,文獻(xiàn)、遺物和遺跡的價(jià)值在考古學(xué)、歷史學(xué)等研究領(lǐng)域意義深遠(yuǎn),但這種追求“絕對客觀”的歷史觀正隨著人文科學(xué)研究視域的不斷拓展而被不斷質(zhì)疑。新歷史主義認(rèn)為,歷史主義視角下的“歷史”只是“真歷史”的一部分,或者說只是建構(gòu)“真歷史”的物質(zhì)基礎(chǔ)而已,歷史的真實(shí)性具有遠(yuǎn)比“實(shí)錄”“實(shí)證”更復(fù)雜的內(nèi)涵,只有將物質(zhì)形態(tài)的遺產(chǎn)通過時(shí)人的闡釋、解讀,轉(zhuǎn)換為思想、觀念、精神層面的文化認(rèn)知才能活化文化遺產(chǎn),才能體現(xiàn)歷史的連續(xù)性。

綜上所述,新歷史主義為我們從新的視角審視非遺保護(hù)理念提供了一種理論依據(jù),有助于重構(gòu)過去與當(dāng)下的關(guān)系——那些被認(rèn)為已經(jīng)消逝的過去,其實(shí)以多種多樣的“異質(zhì)空間”的形態(tài)延續(xù)到了當(dāng)代,(8)高小康:《非物質(zhì)文化遺產(chǎn):從歷史到美學(xué)》,《江蘇社會(huì)科學(xué)》2020年第5期。形成了時(shí)空交織的網(wǎng)格空間。因此,“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”觀念所體現(xiàn)出來的是對歷史與當(dāng)下關(guān)系之延續(xù)性的認(rèn)識,是歷史經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化,即可供意義生成的活歷史。當(dāng)然,“過去的”“歷史的”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)能夠進(jìn)入當(dāng)代異質(zhì)空間并被“活態(tài)”傳承,離不開作為主體的人的積極參與,這即是我們所提到的“人文世界”“人文化了的世界”之內(nèi)涵——它強(qiáng)調(diào)人的觀念、人的價(jià)值判斷與文化之間的人文聯(lián)動(dòng)關(guān)系。

當(dāng)前,非遺進(jìn)社區(qū)、進(jìn)校園已成為我國非遺傳承的一條有效路徑——這可以說與上述理念有相合之處。限于篇幅,筆者僅舉文化和旅游部非物質(zhì)文化遺產(chǎn)司公布的“非遺在社區(qū)”試點(diǎn)地區(qū)典型案例之一北京市東城區(qū)東花市街道為例。早在清代,這里便有許多花莊、花局、花作,周邊也有很多家庭以扎制絹花為業(yè),由此逐漸形成了生產(chǎn)、消費(fèi)一條龍的規(guī)?；?wù)模式。2008年,該街道建成了北京市最早的社區(qū)博物館之一——東花市社區(qū)博物館,設(shè)立了絹花、絹人、絨鳥、“葡萄?！钡榷鄠€(gè)非遺展廳,陳列各門手藝的代表性傳承人的藝術(shù)作品,并采用數(shù)字技術(shù)展示非遺制作過程,講述非遺歷史文化背景。該館免費(fèi)對市民開放,旨在服務(wù)社區(qū)、傳承民間文化、挖掘地區(qū)文化特色,踐行了將非遺與社區(qū)生活高度融合的有效傳承方式。

四、和而不同、多元融合:非物質(zhì)文化遺產(chǎn)美學(xué)觀再審視

當(dāng)今,伴隨著全球在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等領(lǐng)域的交流融合日益深化的總體趨勢,文化的時(shí)空邊界仿佛日趨模糊,“后現(xiàn)代的藝術(shù)界”這一概念應(yīng)運(yùn)而生。(9)方李莉、王杰、徐新建:《中國藝術(shù)人類學(xué)的理論和實(shí)踐》,《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)(藝術(shù)版)》2022年第2期。它指的是一個(gè)包含了藝術(shù)家、經(jīng)紀(jì)人、商人、消費(fèi)者、市場等在內(nèi)的完整的文化體系,以及在此基礎(chǔ)上形成的敞開式的藝術(shù)場景。借此,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)可以進(jìn)入一種更加開放的藝術(shù)市場,形成與當(dāng)代藝術(shù)交流互鑒、共生共享的藝術(shù)生態(tài):一方面,當(dāng)代藝術(shù)需要從文化的差異性中尋找創(chuàng)作靈感;另一方面,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也需要從當(dāng)代思維中尋找創(chuàng)新路徑。傳統(tǒng)文化觀中“中心—邊緣”“主要—次要”“雅—俗”“精英—大眾”等二元對立的范疇在全球化進(jìn)程中似乎正逐漸被消解,“和而不同”“多元融合”的美學(xué)觀正在被建構(gòu)。

通常來講,文化傳統(tǒng)的構(gòu)建與以“主流”“精英”為核心表述的話語體系關(guān)系密切。與之相呼應(yīng),文化在美學(xué)層面的建構(gòu)過去亦曾以古典文化為對象,并將其觀念化,以形塑起主流文化的美學(xué)精神,從而構(gòu)成一種經(jīng)典化的審美標(biāo)準(zhǔn)。比如公元2世紀(jì),古羅馬作家格利烏斯用classicus一詞來形容“典范的、優(yōu)秀的希臘作家”(10)參見高小康:《非物質(zhì)文化遺產(chǎn):從歷史到美學(xué)》,《江蘇社會(huì)科學(xué)》2020年第5期?！肮诺洹薄皟?yōu)秀”等標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)著西方經(jīng)典的美學(xué)觀,亦創(chuàng)建了其傳統(tǒng)美學(xué)的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。

中國美學(xué)傳統(tǒng)則是在漢魏六朝時(shí)代被系統(tǒng)地建構(gòu)起來的,劉勰《文心雕龍》中關(guān)于“文”的系統(tǒng)化闡釋為其重要標(biāo)志之一。《文心雕龍》通過“原道—征圣—宗經(jīng)”的觀念框架確定了審美活動(dòng)(即廣義之“文”)的形而上根據(jù)和價(jià)值內(nèi)涵;以“情深而不詭”“風(fēng)清而不雜”“事信而不誕”“義貞而不回”“體約而不蕪”“文麗而不淫”之經(jīng)典“六義”作為美學(xué)評價(jià)的核心標(biāo)準(zhǔn);通過文體區(qū)分、風(fēng)格分類和創(chuàng)作規(guī)律研究建構(gòu)起了嚴(yán)謹(jǐn)而精彩的美學(xué)觀念體系。這一美學(xué)傳統(tǒng)是以漢魏六朝的士大夫文化為社會(huì)基礎(chǔ)形成的,其中的言意之辯、形神關(guān)系、風(fēng)骨格調(diào)、滋味意趣等范疇或觀念構(gòu)成了中國美學(xué)的經(jīng)典意識的重要部分。誠然,這些美學(xué)成果值得我們認(rèn)真學(xué)習(xí)和繼承,但我們也必須看到,大多數(shù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵及其產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)均不同于“經(jīng)典”或曰“精英”文化,甚至處于與其并置的境地,乃至被一些機(jī)械崇奉“經(jīng)典化”“精英式”傳統(tǒng)美學(xué)觀的人視作“低級”和“庸俗文化”的代名詞。確實(shí),人類歷史上對文化一直存在著“主流—邊緣”“雅—俗”“精英—民間”等劃分方式,然而“文化”是一個(gè)內(nèi)涵極其豐富、復(fù)雜并因此難以明確界定的抽象概念,如此簡單劃分恐失之偏頗。

美國社會(huì)學(xué)家雷德菲爾德(又譯“芮德菲爾德”)就此問題進(jìn)行過深入研究,其間他也參考了中國的經(jīng)驗(yàn),因此其理論觀點(diǎn)或有一定的借鑒價(jià)值。他指出,特定的社會(huì)關(guān)系中存在著既共生又相互區(qū)別的兩種文化形態(tài):一種是社會(huì)“精英”們建構(gòu)的觀念體系,如科學(xué)、哲學(xué)、高雅藝術(shù)等;另一種是鄉(xiāng)土社會(huì)中通過村民長期的生產(chǎn)生活過程而形成的相對穩(wěn)定且頗具地方色彩的手工技藝、活動(dòng)儀式、生活習(xí)俗以及世代傳承下來的文化。前者屬于“大傳統(tǒng)”,后者屬于“小傳統(tǒng)”。(11)[美]羅伯特·芮德菲爾德:《農(nóng)民社會(huì)與文化:人類學(xué)對文明的一種詮釋》,王瑩譯,中國社會(huì)科學(xué)出版社2013年版,第117頁。按照其觀點(diǎn),民俗民間藝術(shù)類非遺自然屬于“小傳統(tǒng)”。

在這個(gè)意義上說,“經(jīng)典化”“精英式”美學(xué)觀最顯著的“短板”就體現(xiàn)在對“小傳統(tǒng)”的審美經(jīng)驗(yàn)及其價(jià)值的忽視上。實(shí)際上,“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”間的交融互鑒在歷史上并不鮮見。孔子云“先進(jìn)于禮樂,君子也”(《論語·先進(jìn)》),古人又云“禮失求諸野”(《漢書·藝文志》),都表明“大傳統(tǒng)”形成之后會(huì)滲透到“小傳統(tǒng)”中去,并在其中得到長久的延存。當(dāng)今仍然被老百姓廣泛遵循的一些民間習(xí)俗,諸如喬遷之禮、婚喪嫁娶儀式等,其中有許多意識都源自古代禮制中的“五禮”。同樣,“小傳統(tǒng)”對“大傳統(tǒng)”之影響亦很明顯,比如在古代中國,作為“大傳統(tǒng)”的禮樂美學(xué),背后其實(shí)有民間的來源。此外,漢樂府之于五言,唐代曲子之于詞,元曲之于宋元以后中國文學(xué)主流形態(tài)之變,都可以讓我們看出“小傳統(tǒng)”美學(xué)對主流審美活動(dòng)的影響。(12)參見高小康:《非物質(zhì)文化遺產(chǎn):從歷史到美學(xué)》,《江蘇社會(huì)科學(xué)》2020年第5期。明代“復(fù)古派”文學(xué)家李夢陽亦嘆“真詩乃在民間”。在現(xiàn)代化社會(huì)高度發(fā)展的今天,“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”間的交融日益深化:當(dāng)代“學(xué)院派”的“嚴(yán)肅”藝術(shù)對民間美術(shù)如年畫、剪紙等的藝術(shù)語言的借鑒,以及“藝術(shù)鄉(xiāng)建”“社區(qū)藝術(shù)”等實(shí)踐,都充分體現(xiàn)了藝術(shù)與民間文化資源的融合與共生。

可以說,民間文化實(shí)質(zhì)上是中國文化的根基,它們體現(xiàn)在民眾的日常生活中;“大傳統(tǒng)”的根基,是脫離不了“小傳統(tǒng)”的。比如,被一部分學(xué)者認(rèn)為是中國文化起源的“巫文化”,盡管其原始形態(tài)在歷史發(fā)展進(jìn)程中逐漸消融,但它至今仍一定程度地以某些方式保留在民族民間文化之中。因此,我們要深入民間考察,以便更全面、更立體地把握中國傳統(tǒng)文化的形態(tài)、結(jié)構(gòu)和功能,這有助于我們更完整、更清晰地認(rèn)識當(dāng)下文化的價(jià)值,特別是非遺之當(dāng)代傳承的價(jià)值。

“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”之間的關(guān)系,不同于具有二元對立意味的“官方—民間”“精英—大眾”“雅—俗”這樣的簡單分劃,而是追求二者的對話與融合,是對已經(jīng)被確立的主流文化以外的社會(huì)文化生態(tài)環(huán)境的認(rèn)知和表達(dá),也是對此前被遮蔽的文化樣態(tài)的再發(fā)現(xiàn)和再審視。不妨假設(shè),如果能辯證地超越傳統(tǒng)美學(xué)觀所對應(yīng)的那種以經(jīng)典為核心價(jià)值的文化模式,將視野拓展至社會(huì)的各個(gè)角落,去關(guān)注那些與人們當(dāng)下生活息息相關(guān)的、具有鮮活生命力的非遺文化,將有望構(gòu)建起遠(yuǎn)比傳統(tǒng)美學(xué)觀念更為深厚的審美理念。

余論:非遺保護(hù)的價(jià)值立場

以上,筆者從概念內(nèi)涵、歷史觀、美學(xué)傳統(tǒng)三個(gè)維度,嘗試剖析了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)理念之當(dāng)代變遷的邏輯。筆者認(rèn)為,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是時(shí)間、空間、文化實(shí)踐彼此疊加的復(fù)合型遺產(chǎn),是一個(gè)變動(dòng)不居的時(shí)空概念,所指向的是當(dāng)今還在發(fā)揮著功能的傳統(tǒng),即“活歷史”,因此我們的非遺保護(hù)理念與實(shí)踐應(yīng)包含主體性、現(xiàn)代性、世界性這三方面價(jià)值立場。

首先是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的主體性。當(dāng)下,整個(gè)世界仍處于相當(dāng)長的一段歷史時(shí)期以來程度最深、時(shí)間最久的文化交互階段之中,文化涵化和文化趨同不可避免。在這種環(huán)境下如何保護(hù)人類文化多樣性、如何促進(jìn)東西方文明交流互鑒,都亟待我們給出回答。盡管從表面上看,對文化多樣性的倡導(dǎo)和一系列非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐開展得如火如荼,但非遺保護(hù)與傳承實(shí)質(zhì)上仍處于某種瓶頸期。究其緣由,或可歸至多元文化交流融合的表象甚或“假象”下掩藏著的深層次文化矛盾。處理這一問題的關(guān)鍵或許在于如何認(rèn)識文化的主體性問題。全球化視域中的文化發(fā)展強(qiáng)調(diào)文化的主體間性。也就是說,被視為主體的一方在凝視另一方時(shí),被凝視的一方亦具有反向凝視對方的主體性,即交互主體性。“排斥—理解—批判與反思—對話”是交互主體性之建構(gòu)的演進(jìn)邏輯,是實(shí)現(xiàn)多元文化共享的觀念基礎(chǔ)。就我國的文化現(xiàn)實(shí)而言,非遺保護(hù)理念的主體性,就是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基因的自信賡續(xù)。

其次是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的現(xiàn)代性。現(xiàn)代性是現(xiàn)代化的內(nèi)在屬性,包含政治、經(jīng)濟(jì)與文化等層面,悄然形塑著現(xiàn)代人的審美觀念、生活方式和生產(chǎn)方式。在此背景下,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的形式和內(nèi)容也應(yīng)有適度的改變。產(chǎn)業(yè)化是推動(dòng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“活態(tài)”傳承及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的重要途徑。在一些地方的非遺傳承實(shí)踐中,不乏既能較好地傳承歷史文化神采又能利用科技實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新發(fā)展,將“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的結(jié)合做得很出眾的樣例。非遺“活態(tài)”傳承完全可以是一種現(xiàn)代性的產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新,而追求手工與技術(shù)、藝術(shù)與商業(yè)、道德與效益的多元價(jià)值平衡,也足以充分體現(xiàn)非遺保護(hù)和傳承理念的現(xiàn)代性立場。

最后是非遺保護(hù)的世界性。被全球倡導(dǎo)的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”的當(dāng)前意義不僅是搶救在現(xiàn)代化進(jìn)程中日益衰落的傳統(tǒng)文化,還有一個(gè)非常重要的層面,即能為維護(hù)人類文明多樣性、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體發(fā)揮作用。不同文化主體之間應(yīng)相互尊重、相互欣賞,并在“鏡像”中樹立辯證、批判意識,賦予“傳統(tǒng)”以當(dāng)代的性格和氣質(zhì)。惟如此,才能從關(guān)于當(dāng)代文明發(fā)展的困惑中找到出路,在文化選擇上獲得更適應(yīng)新環(huán)境的自主地位。行文至此,筆者不禁再度想起費(fèi)孝通先生提出的“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”,這不僅是各文化共處的原則,也是對實(shí)現(xiàn)文化自覺的導(dǎo)引。

中國式現(xiàn)代化的推進(jìn)、中華民族現(xiàn)代文明的建設(shè),離不開對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的守正創(chuàng)新?？梢韵胍?若我們在中國化的、富有中國特色的非遺保護(hù)實(shí)踐中完全打通“過去”與“當(dāng)下”,這種“活歷史”將在中國式現(xiàn)代化進(jìn)程中煥發(fā)出更為蓬勃的生命力。我們相信,這個(gè)過程也必將為世界文明的交流互鑒和人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建注入厚重、持久的文化力量,貢獻(xiàn)出中國智慧乃至中國方案。