從《謨區(qū)查抄本》中的哪吒形象看16 世紀末中西文化交流*

□ 王沛軒

一、引 言

《謨區(qū)查抄本》（以下簡稱“抄本”）又稱《馬尼拉手稿》（Manila Manuscript），是一部16 世紀末由西班牙人主導，在菲律賓完成的作品，大致可分為22 個主題。①目前已有的兩個現(xiàn)代轉寫本均認為如此，本文也贊同這種觀點。Jeffrey Scott Turley, George Bryan Souza 的轉寫版本（以下簡稱“JG”）將小標題分為拉德隆島（Ladrones）、卡加延省（Cagayans）、三描禮士（Sambal）、米沙鄢群島（Visayans）、摩洛人（Moros）、他加祿人（Tagalogs）、摩洛人的習俗（Moro Customs）、文萊（Brunei）、馬魯古群島（Maluku Islands）、爪哇（Java）、蘇門答臘島（Rutter of Aceh）、北大年（Patani）、暹羅（Rutter of Siam）、新幾內亞（New Guinea）、日本（Japan）、中國周邊的朝貢國（China’s Tributary Neighbors）、大明（Tai Ming）、中國皇帝的儀式（Chinese Imperial Ceremony）、中國和韃靼騎兵（Chinese and Tatar Cavalries）、中國神靈（Chinese Deities）、中國動物圖鑒（Chinese Bestiary）、占婆（Champa）。Isaac Donoso, Ma.Luisa García, Carlos Quirino, Mauro García 的轉寫版本（以下簡稱“IMCM”）將小標題分為“拉德?。R里亞納）群島的記錄”（Account of The Ladrones[Marianas] Islands）、“卡加延省的描述和現(xiàn)狀、當?shù)厝说姆椇土曀滓约昂恿骱拖?，如下所示”（Description and Status of Cagayan Province, the Dress and Customs of Its Natives, and Its Rivers and Creeks, as Follows）、“三描禮士的土著人記述”（Account of the Natives of Zambales）、“米沙鄢的習俗、禮儀和儀式”（Customs, Ceremonial Usages, and Rites of the Bisayans）、“菲律賓西部島嶼摩洛人的習俗和傳統(tǒng)”（Customs and Traditions of Moros in the Philippine Islands of the West）、“菲律賓群島（他加祿）印地安人的異教儀式和典禮說明”（Account of the Pagan Rites and Ceremonies of the [Tagalog] Indios of the Philippine Islands）、“摩洛人的習俗”（Customs of the Moros）、“婆羅洲”（Borneo）、“馬魯古群島人民的習俗、方式、生活方式和宗教”（The Customs, Modes, Manner of Living, and Religion of the People of the Maluku Islands）、“關于爪哇人及其戰(zhàn)爭風格和武器的最準確的描述如下”（The Most Accurate Account that Could Be Given of the Javanese and Their Martial Style and Weapons as Follows）、“馬六甲主教若昂·里貝羅·蓋奧為我們的國王制作的海圖和亞齊州報告”（Sea-Maps and a Report that Dom Jo?o Ribeiro Gaio, Bishop of Malacca, Made of the State of Aceh for Our Lord the King）、“馬六甲主教若昂·里貝羅·蓋奧與安東尼奧·迪亞斯、恩里克·門德斯、弗朗西斯科·達斯·內維斯和若昂·塞拉諾關于北大年和亞齊及Panarican 城鎮(zhèn)事宜的報告”（Report of Dom Jo?o Ribeiro Gaio, Bishop of Malacca, with Antonio Dias, Henrique Mendes, Francisco Das Neves, and Jo?o Serrano about Matters Concerning Patani and the Towns of Aceh and Panarican）、“給我們國王的暹羅王國的報告和海圖（作者：若昂·里貝羅·蓋奧）”（Report and Sea-Maps of the Kingdom of Siam for the King Our Lord [by Jo?o Ribeiro Gaio]）、“米格爾·羅克索·德·布里托的《新幾內亞記》”（Account of New Guinea by Miguel Roхo de Brito）、“日本”（Japan）、“中國的朝貢國”（Tributary Kingdoms of China）、“關于中國明朝事宜的記述（作者：馬丁·德·拉達神父）”（An Account of Matters Related to China, Which Is Properly Called Tai Ming [by Fr.Martín de Rada]）、“中國皇帝的儀式”（Ceremonies of the Chinese Emperor）、“中國人對韃靼的戰(zhàn)爭”（Battles of the Chinese Against the Tatars）、“中國所崇拜的神靈和偶像”（Gods and Idols that Are Worshipped in China）、“中國的鳥類、動物和怪物”（Birds, Animals,and Monsters of China）、“占婆王國的風俗記述”（Account of the Customs of the Kingdom of Champa）。Jeffrey Scott Turley, George Bryan Souza, The Boxer Codex: Transcription and Translation of an Illustrated Late Sixteenth-Century Spanish Manuscript Concerning the Geography, History and Ethnography of the Pacific, South-East and East Asia.Leiden: Brill, 2015;Isaac Donoso, Ma.Luisa García, Carlos Quirino, Mauro García, Boxer Codex: A Modern Spanish Transcription and English Translation of 16th-Century Exploration Accounts of East and Southeast Asia and the Pacific.Manila: Vibal Foundation, 2018。在此抄本中涉及“韃靼”內容與交趾、東埔寨等在同一章節(jié)，指中國周邊的朝貢國?！P者注抄本600 余頁，含西班牙文字298 頁，圖像97 頁，其余均為空白頁，有可能是為了在已有基礎上添加其他內容。①Turley, Souza, op.cit., pp.1-36.該抄本對菲律賓本土各民族、馬來群島其他地區(qū)、日本、占婆、明代中國及其鄰邦作了不同詳略程度的西班牙文字介紹，伴隨這些文字的是色彩鮮艷、生動的繪畫圖像，其豐富的資料記載對研究16 世紀東南亞及東亞地區(qū)的社會、文化及風俗等大有裨益。1947 年英國學者謨區(qū)查（Charles Ralph Boхer，1904—2000）在一次拍賣會上購得此抄本，于1950 年撰文敘述了獲得的經過，大體介紹了抄本的情況與內容。②Charles Ralph Boхer, “A Late Siхteenth Century Manila MS,” Journal of the Royal Asiatic Society 82.1-2 (1950): 37-49.目前抄本的研究熱點集中于信息考證③John N.Crossley, “The Early History of the Boxer Codex,” Journal of the Royal Asiatic Society 24.1 (2014): 115-124; Loreto Romero, “The Likely Origins of the Boxer Codex: Martín de Rada and the Zhigong Tu,” eHumanista 40 (2018): 117-133;Jennifer Nelson, “A Ming Chinese and Spanish Imperial Collaboration in Southeast Asia: The Boxer Codex,” The Art Bulletin 104.4 (2022): 20-45.、圖像價值討論④李毓中：《中西合璧的手稿：〈謨區(qū)查抄本〉（Boxer Codex）初探》，見復旦大學文史研究院編《西文文獻中的中國》，北京：中華書局，2012 年，第67—82 頁；陳宗仁：《十六世紀末〈馬尼拉手稿〉有關雞籠人與淡水人的描繪及其時代脈絡》，載《臺灣史研究》2014 年第3 期，第1—42 頁；陳宗仁：《十六世紀末Boхer Codeх 有關Xaque（畬客）的描繪及其時代背景》，載《季風亞洲研究》2016 年第3 期，第33—65 頁。及文化交流分析⑤Ellen Hsieh, “The Power of Images in the Boхer Codeх and Cultural Convergence in Early Spanish Manila,” Historical Archaeology of Early Modern Colonialism in Asia-Pacific: The Asia-Pacific Region, Ed.Marí a Cruz Berrocal and Chenghwa Tsang.Florida: University Press of Florida, 2017, pp.118-145; Stuart M.McManus, “The Boхer Codeх: Transcription and Translation of an Illustrated Late Siхteenth-Century Spanish manuscript Concerning the Geography, History and Ethnography of the Pacific, South-East and East Asia,” Colonial Latin American Review 26.4 (2017): 550-551; Miguel Ibanez Aristondo, “Visual Arguments and Entangled Ethnographies in the Boxer Codex,” Manuscript Studies: A Journal of the Schoenberg Institute for Manuscript Studies 6.1(2021): 98-130.，但是對抄本中占據(jù)一定篇幅的中國神靈部分卻還未有成熟的專題性研究。哪吒是中國民眾所熟知的神靈之一，無論是古代《西游記》《封神演義》《南游記》等經典小說，還是當今影視作品都為其塑造了鮮活的形象。學界有關哪吒的來歷、形象流變、民間信仰等議題已有較多討論，⑥焦杰：《哪吒形象的演變》，載《中國典籍與文化》1998 年第1 期，第46—49 頁；李小榮：《那吒故事起源補考》，載《明清小說研究》2002 年第3 期，第139—149 頁；劉文剛：《哪吒神形象演化考論》，載《宗教學研究》2009 年第3 期，第178—183 頁。而在抄本的中國神靈部分對于哪吒的文字敘述居首位，其描述既與中國傳統(tǒng)敘事相仿，又摻雜著西方視野下的解讀，圖像也與傳統(tǒng)認知存在異同，展示了東西方文化合作之下形塑的哪吒形象。因此本文擬以抄本中有關哪吒的內容為研究對象，發(fā)掘抄本中哪吒形象的來源，討論其反映出的當時中國所存在的哪吒崇拜，并探討其背后的中西文化交流與融合，以及其作者如何看待中國的信仰。

二、《謨區(qū)查抄本》中的哪吒圖像

《謨區(qū)查抄本》中絢麗多彩的圖像是解讀抄本的重要線索。抄本中關于哪吒的圖像介紹位于249v①對開本的抄本中僅在右頁上表明頁數(shù)，翻譯本中用r 代表正面，v 代表反面，本文采用翻譯本的做法。（見圖1），圖左上角的Lochia，讀音或許是由當時的福建方言發(fā)音轉寫成的西班牙語。②謨區(qū)查本人即這樣認為。Boхer, op.cit., pp.37-49.圖像為我們展示了一個少年騎著一頭異獸，少年頭頂與左側皆有一個近似圓形的紅色裝飾，著綠色衣物，束金色腰帶，穿黑色鞋子，左手持紅纓槍舉過頭頂，右手牽著兩條紅藍色飄帶的細巧圓形物體。異獸全身藍紅相間，頭、足及尾巴邊緣處皆為綠色，嘴中露出一顆牙齒，顯露出驍悍氣質。從少年腳上的馬鐙、一人一獸的神態(tài)以及與同類型圖像對比來看，③如抄本中248r、250r、266r 等身騎白馬之人腳上有著相同的物品。異獸似乎為他的坐騎。

圖1 《謨區(qū)查抄本》中的哪吒圖像

中國傳統(tǒng)中的哪吒形象狀貌如何？有學者指出：“在北宋及北宋之前，哪吒的基本形象是三頭六臂的兇惡夜叉神，佛教忠誠的守護神。”至南宋開始實現(xiàn)中國化。④劉文剛：《哪吒神形象演化考論》，第178—183 頁。從相關文獻來看，元代已創(chuàng)造出了新的哪吒神話與形象。元代楊景賢編寫的雜劇《西游記》中哪吒自言“一自乾坤生我。二親教誨多能。三髟差髻上盡滴真珠。四妝帶上金箱瑪瑙。五方神聽咱節(jié)制。六合內唯我高強。七寶杵嵌玉妝金。八瓣球攢花刺繡。九重天闕總元戎。十萬魔王都領袖?！雹荩ㄔ罹百t：《西游記雜劇》，見隋樹森編《元曲選外編》，北京：中華書局，1961 年，第654 頁。其中三、四、七、八部分對哪吒妝飾有所簡述。雜劇中孫行者與哪吒發(fā)生沖突時言：“也是悔氣，這小孩兒也來欺負我”⑥同上，第657 頁。，道出哪吒如孩兒一般。以上對于哪吒的描繪，從其外觀入手，詳細描述了其形象特征。首先，哪吒的頭發(fā)扎成三團發(fā)結，點綴著“真珠”；其次，飾品帶有完美的瑪瑙；再次，手持的寶杵均裝嵌玉石，并用金雕飾；最后，就是擁有細致精巧圖案和花紋的八瓣球。此外，還可以確定他乃是孩童模樣。另一雜劇《二郎神醉射鎖魔鏡》則描述了這樣的哪吒行頭：“獸帶飄征旗飐飐，魚鱗砌鎧甲重重。鳳翅盔斜兜護頂，獅蠻帶緊扣當胸。繡球落似千條火滾，火輪舉如萬道霞烘。”⑦《二郎神醉射鎖魔鏡雜劇》，見隋樹森編《元曲選外編》，北京：中華書局，1961 年，第961—962 頁。在這里展示了不同的哪吒形象，無論是魚鱗甲、鳳翅盔還是獅蠻帶，都是典型的中國古代高級將領裝扮，契合了雜劇中哪吒“八百八十一萬天兵降妖大元帥”⑧同上，第961 頁。的身份。

明人以元代《新編連相搜神廣記》增益翻刻的《三教源流搜神大全》中的哪吒“身長六丈，首帶金輪，三頭九眼八臂，口吐青云，足踏盤石，手持法律……鍗一響，龍順虎從；槍一撥，乾旋坤轉；繡球丟起，山崩海裂?！雹帷独L圖三教源流搜神大全（外二種）》，上海：上海古籍出版社，2012 年，第330 頁。結合其中的《那叱太子》圖（見圖2）展示出的形象也較文字更加豐滿，頭上有二裝飾，或為文中“金輪”，左手持槍，右手執(zhí)繡球，左右臂各纏有一絲帶狀物，上衣系于胸前，腰帶下三花瓣形狀飾物，可能暗示蓮花化身形象，下裝長袍，腳著長靴。明代小說中出現(xiàn)了更加豐富的哪吒形象。如《西游記》第4 回《官封弼馬心何足 名注齊天意未寧》中有詩曰：

圖2 明《繪圖三教源流搜神大全》中的哪吒形象

總角才遮囟，披毛未苫肩。神奇多敏悟，骨秀更清妍。誠為天上麒麟子，果是煙霞彩鳳仙。龍種自然非俗相，妙齡端不類塵凡。身帶六般神器械，飛騰變化廣無邊。今受玉皇金口詔，敕封海會號三壇。”

與悟空戰(zhàn)中稱“那哪吒奮怒，大喝一聲，叫‘變！’，即變做三頭六臂，惡狠狠，手持著六般兵器，乃斬妖劍、砍妖刀、縛妖杵、繡球兒、火輪兒，丫丫叉叉，撲面來打?！雹伲鳎﹨浅卸鳎骸段饔斡洝?，上海：上海古籍出版社，2009 年，第30—31 頁。

這是對搏戰(zhàn)時哪吒的樣貌和武器進行了介紹。第51 回《心猿空用千般計 水火無功難煉魔》中寫到哪吒“那小童男生得相貌清奇，十分精壯。真?zhèn)€是：玉面嬌容如滿月，朱唇方口露銀牙。眼光掣電睛珠暴，額闊凝霞發(fā)髻垂。繡帶舞風飛彩焰，錦袍映日放金花。環(huán)絳灼灼攀心鏡，寶甲輝輝襯戰(zhàn)靴。身小聲洪多壯麗，三天護教惡哪吒。”②同上，第428 頁。與第4 回結合來看，在《西游記》中刻畫了一個平時神清骨秀，戰(zhàn)斗時神通廣大的少年哪吒形象，給讀者們留下了深刻的印象。《南游記》中對哪吒出戰(zhàn)時的裝扮描述：“只見他頭戴紅花紫金圈，身披八寶繡盔甲，腳穿綠線尖底靴，左帶花花繡球，右掛九節(jié)鋼鞭，手持長槍，身騎紅鬃戰(zhàn)馬?！雹郏鳎┯嘞蠖罚骸赌嫌斡洝罚姡鳎﹨窃┑戎端挠斡洝?，北京：華夏出版社，2013 年，第102 頁。這些服飾、武器和坐騎的描述，為哪吒形象的塑造提供了更加豐富的細節(jié)?！斗馍裱萘x》中的哪吒已與現(xiàn)今人們印象中相近，其出生時“滿地紅光，面如傅粉，右手套一金鐲，肚腹上圍著一塊紅綾，金光射目?！雹埽鳎┰S仲琳：《封神演義》，長沙：岳麓書社，2018 年，第79 頁。第14 回《哪吒現(xiàn)蓮花化身》中詩曰：“兩朵蓮花現(xiàn)化身，靈珠二世出凡塵。手提紫焰蛇矛寶，腳踏金霞風火輪。豹皮囊內安天下，紅錦綾中福世民。歷代圣人為第一，史官遺筆萬年新?！雹萃希?6 頁。

由上可知，元至明代各類文獻中的哪吒面相不盡相同，這些差異反映了不同時代和文化背景中對哪吒形象的理解。但其精致的少年形象，繡球與長槍的武器描述頗多，抄本中的哪吒圖像在細節(jié)上也突顯了這三個特征。將抄本中的哪吒圖像與《那叱太子》圖以及明代繡像小說中的插圖（見圖3、圖4）對比，不難發(fā)現(xiàn)抄本是在中國已有基礎上的模仿與重塑。

圖3 明《鼎鐫京本全像西游記》載哪吒太子與悟空交戰(zhàn)

圖4 明《新刻鐘伯敬先生批評封神演義》哪吒現(xiàn)蓮花化身

抄本中的哪吒形象雖然存在一些變異，但始終保持著一種精致而優(yōu)美的風格。一方面，繪圖者或借鑒同類型圖像，或根據(jù)文字敘述，盡可能地還原中國傳統(tǒng)典籍中的哪吒形象。這也印證了謨區(qū)查的觀點，即認為這些畫是從1590 年存于菲律賓的一些中國書籍的插圖中復制的；①Boхer, op.cit., pp.37-49.另一方面，繪圖者個人的思維方式、身處的空間與時代條件決定了其筆下的哪吒勢必有獨到之處。相較于漢籍圖像，抄本中的哪吒圖像不僅著色豐富，在構圖細節(jié)上也更為復雜。抄本的繪圖者在進行模仿與再創(chuàng)作時，不僅基于自身的審美偏好，還要考慮畫作的受眾。西班牙殖民者雇用菲律賓當?shù)氐娜A人繪制抄本中的圖像，這些華人繪制的作品不僅具有中國傳統(tǒng)繪畫的特點，還融合了西方繪畫的風格和技巧。因此，這些畫作不僅能夠反映當時的文化交流，還能夠為哪吒這個形象注入新的元素，使之更符合當時西班牙人的審美標準。正如彼得·伯克（Peter Burke）在討論中國向歐洲出口的圖像時指出的：“歷史學家不應忘記，這些畫像是在一個特殊的背景下制作的，是當?shù)氐乃囆g家為外國人生產的。這些藝術家很有可能見過《倫敦的叫賣聲》這類傳統(tǒng)的歐洲畫像。即使他們不會盲目地模仿這些畫像，但有可能把這些畫像中的某些成分包含在內，以便投歐洲觀眾之所好?！雹诒说谩げ酥?，楊豫譯：《圖像證史》（第2 版），北京：北京大學出版社，2018 年，第165—166 頁。此外，抄本中的中國神靈膚色各異，且與中國傳統(tǒng)不盡相同。而膚色在西方關于亞洲民族的早期繪畫作品中有特殊含義，最白者往往代表其符合歐洲人的價值標準③唐納德·F.拉赫（Donald F.Lach）著，胡錦山譯：《歐洲形成中的亞洲·第一卷·發(fā)現(xiàn)的世紀（第2 冊）》，北京：人民出版社，2013 年，第410 頁。，哪吒便是最白色，這也可視作對哪吒能力與地位的認可。在此基礎上，抄本中的哪吒圖像可以視作當時在菲律賓的西班牙人與華人交流合作的文化載體。

此外還存在一個問題，便是抄本中哪吒與異獸的關系。前文從觀察圖像的角度出發(fā)，認為二者是主人與坐騎的關系，但是揆諸史料，不曾有提到哪吒有異獸當坐騎，即使有提到坐騎，也是“身騎紅鬃戰(zhàn)馬”。據(jù)此可以猜測有可能是繪圖者在選取模仿的底本上有類似的插圖，正如謝艾倫（Ellen Hsieh）所言，中國神靈部分可能是對當時中國流行藝術的記錄。④Hsieh, op.cit., pp.118-145.在這樣的背景下，抄本中的哪吒圖像不僅反映了當時的審美觀念和文化特點，更承載著人們對于這一神祇的信仰和崇拜。此外，在目前史料中未有類似的圖像或文字記載，這也為我們了解哪吒提供了寶貴的資料和參考。

三、《謨區(qū)查抄本》中的哪吒文字描述

如果說抄本圖像為我們展示了一個活靈活現(xiàn)的哪吒形象，那么文本則為我們提供了一個中西文化結合下的哪吒敘事。抄本中有關哪吒的文本位于275r-275v（見圖5）。從整體來看，哪吒位于中國神靈中的第五位，但是文字內容卻是最為豐富的，其內容為：哪吒深受這些中國人的尊重，據(jù)他們講述，哪吒出生三天后便去海里洗澡，海神被他激怒了，于是哪吒進入海神的房子，打碎了所有東西，并扔到了地上。他們戰(zhàn)斗的結果是哪吒取得了勝利，海神被打敗了。在這次戰(zhàn)斗之后，哪吒又與當時的其他神和英勇人物進行了多次戰(zhàn)斗，而他總是勝出。這種情況一直持續(xù)到他七歲。當哪吒成長到七歲時，與他的父親和母親進行了一次會面。他把身體的骨頭給了父親，說這些骨頭屬于他，他把肉給了母親，也是這么說的。哪吒講完了這些，就上天去了。至高無上的神很好地接待了他，并讓他成為天上所有士兵的統(tǒng)帥。當惡魔對上帝有任何不敬的行為時，哪吒就會懲罰他們。在這一點上，似乎中國人了解并知道路西法（Lucifer）的傲慢，而且知道路西法和他的那些天使因為這種傲慢而被剝奪了在天堂的權利。①路西法出現(xiàn)于《以賽亞書》第14 章第12 節(jié)，也指七原罪中的傲慢之罪。在歷史發(fā)展過程中，路西法逐漸被認為是惡魔，代指撒旦。而這個哪吒就是那個實施懲罰的人。每當惡魔作惡時，他都會這樣做。據(jù)說，哪吒將所有的士兵放在他用手拉的圍欄或圓圈里，然后從那里召喚出士兵，或一千，或十萬，或是他所需要的兵力去懲罰惡魔，之后再把士兵們放回那個圍欄或圓圈里。中國的人們還說，如果大地上有一些可怕的怪物時，哪吒就下凡去殺死他們。由于所有這些神話般的原因，哪吒被這些人所崇拜，并受到極大的尊重。②Turley, Souza, op.cit., p.273.

圖5 抄本中的哪吒文本

由此可見，抄本中對哪吒的敘述符合明代典籍中的哪吒故事的主脈絡，其敘事內容可拆分為五種：一是中國人對哪吒的崇拜，二是哪吒戰(zhàn)斗的情形，三是削骨還父削肉還母的故事，四是哪吒的職能，五是哪吒的法寶。學者大多認為中國神靈部分內容來源于中國，李毓中認為圖繪所附文字“應該說是由明類書或相關書籍轉譯而寫成的文本”，喬治·布萊恩·索薩（George Bryan Souza）和杰弗里·斯科特·特利（Jeffrey Scott Turley）則指出這部分內容源自《封神演義》和《三國演義》。③Jeffrey Scott Turley, George Bryan Souza, “On the First Complete Edition of the Boxer Codex,” Romance Philology 70.2 (2016):459-476.此外，作為神話人物的哪吒本身具有高度想象性與象征性，只有代入中國的神話及民俗體系中才能理解，因此，哪吒的文本說明了一個事實，即作者對中國神話與文化有相當程度的認知。然而細究哪吒文本卻能夠發(fā)現(xiàn)，盡管其框架與明代主流說法近似，但卻無法從現(xiàn)有文獻中找到與之細節(jié)上完全相對應的文本，反而是與多個可見資料有一處或多處重合。據(jù)此筆者猜測或有三種可能性。

一是文本作者擁有并閱讀了多部有關哪吒的作品，因某種緣故將多部作品的劇情拼合在一起，形成抄本中的故事。哪吒鬧海的故事在與抄本相近年代的《三教源流搜神大全》《西游記》《封神演義》中皆有稱述，且主題內容大同小異，起因均是哪吒前往海中戲耍，后與海中的神靈發(fā)生沖突。值得注意的是，抄本中交代了是此事發(fā)生在哪吒出生三天之后，《三教源流搜神大全》言“生五日化身浴于東?！雹佟独L圖三教源流搜神大全（外二種）》，第330 頁。，《西游記》稱“這太子三朝兒就下海凈身闖禍”②（明）吳承恩：《西游記》，第704 頁。，《封神演義》云“哪吒年方七歲”③（明）許仲琳：《封神演義》，第80 頁。。相比而言，抄本中的哪吒鬧海敘事可能采用了《西游記》之說。

哪吒削骨還父、削肉還母的情節(jié)早在兩宋時期已有流傳。《五燈會元》卷二載“那吒太子，析肉還母，析骨還父，然后現(xiàn)本身，運大神力，為父母說法。”④（宋）普濟輯：《五燈會元》，北京：中華書局，1984 年，第116 頁。卷十載“那吒太子，析骨還父，析肉還母，然后于蓮華上為父母說法?！雹萃?，第568 頁。嚴羽在《滄浪詩話》的《答出繼叔臨安吳景仙書》中用來形容其論詩方式曰“吾論詩，若那吒太子析骨還父，析肉還母?！雹蓿ㄋ危﹪烙穑骸稖胬嗽娫捲u注》，上海：上海三聯(lián)書店，2018 年，第283 頁?？梢姶苏f流傳之廣泛。眾所周知，在明代典籍中哪吒鬧?；蛏錃⑹呋蚍Q“石磯”。娘娘事件是削骨還父、削肉還母的導火索，兩起事件銜尾相隨，無法出現(xiàn)抄本中讓哪吒鬧海后“又與當時的其他神和人進行了許多次戰(zhàn)斗，而他總是勝出。”直至他七歲時才發(fā)生削骨還父、削肉還母的劇情，由此筆者猜測抄本作者又在此引用了《封神演義》“哪吒年方七歲”的細節(jié)描述。

哪吒作為天上統(tǒng)帥的職能。元代雜劇《西游記》中稱哪吒“見做八百億萬統(tǒng)鬼兵都元帥”。⑧（元）楊景賢：《西游記雜劇》，見隋樹森編《元曲選外編》，第654 頁。雜劇《二郎神醉射鎖魔鏡》言為降妖伏魔，故“加小圣八百八十一萬天兵降妖大元帥”⑨《二郎神醉射鎖魔鏡雜劇》，見隋樹森編《元曲選外編》，第961 頁。。然《西游記》與《封神演義》皆未提及，而《三教源流搜神大全》則載“蓋魔有盡，而帥之靈通廣大、變化無窮，故靈山會上，以為‘通天太師、威靈顯赫之大將軍’。玉帝即封為‘三十六員第一總領使’，天帥之領袖，永鎮(zhèn)天門也”⑩《繪圖三教源流搜神大全（外二種）》，第331 頁。，符合抄本所述。

此外，抄本記錄的可容納士兵的物品，僅見于《南游記》第11 回“文曲星余珂出班奏曰：‘臣保一人，乃昆沙宮天王李靖之子，名叫哪吒，此人神通廣大，法力無邊。有一繡球，內有十六個頭目，帶領五千瘟陣鬼兵助戰(zhàn)，無有不勝?！?。?（明）余象斗：《南游記》，見（明）吳元泰等著《四游記》，第102 頁。

由上可知，如果是第一種可能的話，抄本中的哪吒文本無論是敘事框架，還是述說細節(jié)都在中國典籍中有跡可循，似乎沒有特定的論述立場，書寫者在遵循哪吒故事基本框架的前提下，有選擇地根據(jù)不同文獻塑造了抄本中的哪吒敘事。但同時文本的視角明顯是以異域視角看待哪吒，因此抄本作者又在其基礎上具有新的理解，使抄本內容在細節(jié)上有所差異，這或許能夠解釋中國部分的其他圖像與配文描述存在的一些不合理之處。

二是明代可能存在一部與抄本中劇情類似且現(xiàn)今不為人知的哪吒作品。?如明代文人朱鼎臣為獲取利益，往往通過刪略文字、多版本拼湊以及添加故事劇情等手段編刊《三國演義》《西游記》《觀音傳》等流行小說。可參見李陽陽：《朱鼎臣編纂小說研究》，碩士學位論文，暨南大學中國語言文學系，2011 年。在中國的文化史上，哪吒形象非常重要。作為一位民間神祇，由于明代通俗文學的推動，其事跡流傳漸廣，扶弱抑強、除邪懲惡的英雄形象深入人心。然而，在歷史的長河中，關于哪吒形象的傳承和創(chuàng)作遠比如今可見文獻中所記載的豐富，抄本提供的敘述內容對研究哪吒具有重要的啟示意義。

三是哪吒文本的作者并沒有直接閱讀關于哪吒的事跡的書籍或者文獻，而是通過菲律賓當?shù)厝A人轉述的哪吒故事進行記錄，加上自身的理解，形成抄本中的版本。如果這個說法成立的話，那么就帶來了一些非常有趣的問題：哪吒在菲律賓的華人社區(qū)之間的流傳是如何進行的？哪吒的故事在此過程中是否發(fā)生了變化？如果有，那么這些變化對于哪吒這個人物的形象和意義產生了什么影響？在這樣的前提下，哪吒成為華人社區(qū)中的一個重要符號，其信仰在移民到菲律賓這樣一個外部環(huán)境后仍然得以保持并發(fā)展，抄本中所敘述的哪吒，或許能從側面反映中國文化在華人社區(qū)中的情況，并且更好地理解這些文化符號對于海外華人的意義和價值。

抄本中的哪吒乃至整個中國神靈部分是在多元文化交織之下產生的。因此，在解讀這部分內容時應注意以下三點。一是盡管抄本制作發(fā)起者與所使用的文字均來自西班牙，但從抄本所反映的情況來看中國文化在其中占據(jù)主導性，尤其文本敘述中，轉譯自中國典籍的部分要遠大于自我發(fā)揮部分。二是在以中國典籍為基礎架構的前提下，作者同時運用西方文化中心主義的標準去審視中國人的哪吒信仰，也是觀察中國神靈部分的一個要點。三是抄本凸顯了中西文化的融合與沖突，正如歐陽平（Manel Ollé）指出的，抄本所預設的理想讀者是西班牙君主，即菲利普二世（Felipe II de Espa?a, 1527—1598），①Manel Ollé, “Un regalo inacabado.El Códice de Manila como testimonio de un proyectofallido,” El Códice Boxer, Etnografía colonial e hibridismo cultural en las islas Filipinas, Ed.Manel Ollé, Joan-Pau Rubiés.Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona, 2019, pp.21-36.或可說是西班牙信仰天主教的統(tǒng)治階級。堅定而狂熱的天主教徒在閱讀這部分內容時會產生何種感想？因此必須在時代背景框架下理解抄本中的調適與解讀。從菲利普二世對于維護天主教信仰，消滅異端矢志不渝的態(tài)度來看，②如1566 年菲利普二世在給他的駐羅馬大使的信中稱：“你可以使教皇陛下確信：我寧肯喪失我的全部國家和100 次生命（如果我有100 次生命的話），也不愿讓宗教和上帝的利益遭受絲毫的損害，因為我既不打算也不希望做異端者的君主?！保═hat rather than suffer the least damage to religion and the service of God, I would lose all my states and an hundred lives, if I had them; for I do not propose nor desire to be the ruler of heretics.）R.B.Wernham Ed., The New Cambridge Modern History: Volume 3, Counter-Reformation and Price Revolution, 1559-1610.Cambridge: Cambridge University Press, 1968,p.237；沃納姆（R.B.Wernham）編，中國社會科學院世界歷史研究所組譯：《新編劍橋世界近代史·第3 卷·反宗教改革運動和價格革命：1559—1610 年》，北京：中國社會科學出版社，1999 年，第316 頁。關于菲利普二世堅定的天主教信仰以及相關行為，可參見Geoffrey Parker, Imprudent King: A New Biography of Philip II.New Haven: Yale University Press, 2014, pp.80-99。其或許對中國文化中的哪吒包容度并不會太高，那么如何描述這一異域話題呢？哪吒文本的作者通過一種巧妙的敘述方式，一方面忠實敘述中國傳統(tǒng)中哪吒的事跡與本領，另一方面則將哪吒塑造為懲罰路西法的神靈，維護上帝的角色，顯示出哪吒也是服從上帝的人物，且對上帝必懷敬畏與崇拜。這樣既不違背中國文獻中的樣貌，又符合菲利普二世的期待，找到一個既真實又可接受的平衡點。因此，抄本中的哪吒不僅是中國文獻中的記錄，更是抄本作者重新創(chuàng)作的形象。

四、《謨區(qū)查抄本》中哪吒形象之內涵

就抄本的哪吒文本而言，其中還包含了一個重要的信息，那就是明代民間形成的哪吒信仰。抄本中對于中國民眾信仰哪吒的原因解釋有二：一是因為哪吒本身的傳奇經歷，二是其降妖除魔的神力。

民俗學中認為民俗信仰源于民眾的現(xiàn)實生活需求，“具有相應的功利目的”③鐘敬文主編：《民俗學概論》，北京：高等教育出版社，2010 年，第158 頁。，中國的哪吒信仰正是在這種情況下發(fā)展而來。二階堂善弘指出在唐代“哪吒太子漸漸地成為獨立的神格”，至宋代在民間法術盛行的潮流中，逐漸演化為“民間信仰的神祇之一”。④二階堂善弘著，劉雄峰譯：《元帥神研究》，濟南：齊魯書社，2014 年，第323—326 頁。明代的哪吒信仰可從有關文獻中窺得蛛絲馬跡?！度炱窖齻鳌返?0 回《彈子僧變化惱龍圖 李二哥首妖遭跌死》云：“見塑著一尊六神佛。三個頭一似三座青山，六只臂膊一似六條峻嶺，托著六件法寶。溫殿直道：‘寺內不塑佛像，卻緣何塑哪吒太子？’長老道：‘哪吒太子是不動尊王佛，以善惡化人?！雹伲鳎┝_貫中：《三遂平妖傳》，北京：中華書局，2004 年，第229 頁。不難看出，明朝時期人們信仰哪吒這一人物的重要原因之一大約是避禍求福。同時由于明代通俗文學的流行，哪吒勇猛果敢的事跡，以及神通廣大的人物形象深入人心。因此，民眾往往希求借助哪吒降龍伏虎平息災禍，尤其是與水有關時。同時，明代的哪吒信仰又受到地域因素的影響。明朝時期東南沿海地區(qū)之人“以販海為生，其來已久，而閩為甚。閩之福、興、泉、漳襟山帶海，田不足耕，非市舶無以助衣食”②（明）許孚遠：《議處海壇疏》，見（明）陳子龍輯《皇明經世文編》，北京：中華書局，第4333 頁。的情況由來已久，且“海門以出，洄沫粘天，奔濤接漢，無復崖?？蓪ぃ迓淇芍?，驛程可計也”③（明）張燮著，謝方點校：《東西洋考》，北京：中華書局，2000 年，第170 頁。的航海旅程充滿不確定性，又有海盜“行劫海中”④同上，第57 頁。，面臨各種艱難險阻。凡此種種，為哪吒信仰的發(fā)展奠定了基礎。如福建省閩江入海口的瑯岐鎮(zhèn)南兜村村口南山公園中，有一建于明代的“京王帝三太子廟”，相傳明代此村泛海經商者大有人在，且有哪吒顯靈之傳說，便馨香禱祝，希望漂洋航海可太平無事。⑤林建、林兆榮、陳清：《馬尾風物志》，香港：香港國際飛翔出版社，2007 年，第320 頁。明代弘治十四年（1501）漳州南靖縣船場鎮(zhèn)西坑霞寮村建霞寮太子廟，左殿供奉哪吒太子等神靈，希冀借其神力制伏蛟洪水患。⑥段凌平：《漳臺民間信仰》，廈門：廈門大學出版社，2011 年，第131 頁。明末福建省東南沿海石井鎮(zhèn)溪東村傳說哪吒為海上航行保駕護航，遂建“李府太子神廟”以求平安。⑦林建、林代文：《東南名鎮(zhèn)名村系列叢書·泉州卷石獅村志簡史記》，福州：東南名鎮(zhèn)名村系列叢書編輯部，2003 年，第14 頁。

顯而易見，抄本敘事中哪吒信仰產生的原因與中國的實際情況基本一致。盡管抄本中未曾提及哪吒是集中于東南沿海地區(qū)的海洋神靈信仰，但抄本中的其他現(xiàn)象可以暗示這一觀點。在抄本中的中國神靈部分前五個既有圖像，又有文字敘述，除了“Yusamconcho”是林地之神外，其他均涉及東南沿海地區(qū)及海上航行，如人們在風暴和苦難中向“Husin”祈禱，并且進行海上航行，前往菲律賓的廣州人更尊敬他；Hancpia 則是泉州人的偶像，漁民們向Yuayconchu 祭祀，因為他們認為他是海神。⑧JG 根據(jù)文本描述認為Husin 指黃帝，IMCM 認為Yusamconcho 指財神趙公明，但并未說明理由，可能是根據(jù)圖像特征判斷。Hancpia 與Yuayconchu 則有待考證。Jeffrey Scott Turley, George Bryan Souza, The Boxer Codex: Transcription and Translation of an Illustrated Late Sixteenth-Century Spanish Manuscript Concerning the Geography, History and Ethnography of the Pacific, South-East and East Asia.Leiden: Brill, 2015, pp.272-273, 637; Donoso, Luisa García, Quirino, Mauro García,op.cit., p.318。由此，中國神靈中的這一現(xiàn)象也反映出了一個問題，即中國神靈部分圖像的排列順序是否存在著一種與菲律賓或中國人物圖像不同的潛在的次序，即按照神靈的職能進行組合與排序。⑨有學者在探究菲律賓與中國人物圖像時提出，抄本具有一種潛在的次序，即用來表達文明程度或階級地位的高低。參見Jorge Tarrasa Soguero, “La construcción de la alteridadfilipina a través de las imágenes del Codeх Boхer y otrasfuentes,” Diss.Universidad Nacional de Educación, 2020; Wang Hanyi（王晗一） , “The China Images in Manila: Research of China Images’Illustrations on the Late Siхteenth Century Boхer Codeх,” 2021 3rd International Conference on Literature, Art and Human Development (ICLAHD 2021).Paris: Atlantis Press, 2021, pp.604-615。

并且，不同于同時期傳教士表現(xiàn)出對中國信仰鄙夷不屑的態(tài)度，如伯來拉（Galeote Pereira）認為中國信仰觀念“都是缺乏對上帝的認識”，⑩蓋略特·伯來拉（Galeote Pereira）：《中國報道》，見C.R.博克舍（Charles Ralph Boхer）編注，何高濟譯《十六世紀中國南部行紀》，北京：中華書局，2019 年，第64 頁?？寺肥浚℅aspar da Cruz，約1520—1570）認為中國的偶像“不值一顧”?同上，第186 頁。。文本的作者并未認為關于哪吒的形象、故事及信仰是虛構而荒誕不經的，反而是持開放態(tài)度，希望通過分析哪吒的事跡及本領去理解中國民眾為何崇拜哪吒。這也印證了胡安·保羅·魯比斯（Joan-Pau Rubiés）所言，將中國神靈與西班牙英雄進行比較的做法，再次表明抄本出自一位世俗作者之手。①Joan-Pau Rubiés, “El Códice Boхer comoenigma: en búsqueda de la voz de un autor,” El Códice Boxer, Etnografía colonial e hibridismo cultural en las islas Filipinas, Ed.Manel Ollé, Joan-Pau Rubiés.Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona,2019, pp.37-90.因此，通過研究哪吒乃至整個中國神靈部分，可能不僅如謝艾倫所言是探索插畫師身份的重要線索，②Hsieh, op.cit., pp.118-145.更是尋求抄本其他部分作者的一個路徑。

不難發(fā)現(xiàn)，抄本記述的哪吒信仰基本符合明代史實，這也為研究明代哪吒信仰提供了新的材料。但同時作為西方視角下的觀察者，文本作者將哪吒代入西方認知體系中，透露出了大航海初期東南亞地區(qū)中西文化的復雜混合。抄本中中國神靈的圖像與文本體現(xiàn)了一種文化融合問題，其中的哪吒應被視為一個典型個例。在抄本中，這方面內容明顯是將讀者受眾預設為西班牙人，在解讀中國這一異文化中的信仰時，作者顯示出中西文化中存在某種共同點，一方面以此引起潛在讀者的興趣，另一方面使讀者更好理解哪吒，乃至整個中國信仰系統(tǒng)在中國的意義。

作者從自己已有的知識儲備中尋求如何解釋哪吒，在敘述哪吒懲罰那些對上帝不敬的惡魔時，將哪吒的職責帶入維護上帝的層面，并且認為中國人了解路西法的故事。作者試圖在西方傳統(tǒng)框架內闡釋哪吒，所以才引用路西法加以解釋。通覽抄本的中國神靈部分不乏類似的描述結構，如抄本中指出關羽是中國一位偉大的軍人，同時認為他還是中國的使徒圣雅各③西班牙、士兵、朝圣者、騎手的主保圣人。。此外，抄本中也有其他中國神靈的能力與哪吒相仿，如天師與五顯大帝同樣保護中國民眾免受惡魔（demonios）的侵擾④兩個轉寫本均將天師與五顯大帝讀作天尊與勾踐，但是結合同時期《西班牙—華語辭典》（Dictionario hispanico sinicum）、《華語—西班牙語辭典》（Dictionarium Sino-Hispanicum）以及中國同類型的圖像來看，應該是天師以及五顯大帝。Turley, Souza, op.cit., p.275, 277.Donoso, Luisa García, Quirino, Mauro García, op.cit., p.319。。然而由于中西方文化差異，西方構建的惡魔體系和中國傳統(tǒng)認知中的妖魔鬼怪在本質上大相徑庭。⑤有關西方的惡魔與中國的妖怪的研究參見吳玲英：《〈失樂園〉里的撒旦與基督教的惡魔傳統(tǒng)》，載《外國文學》2014 年第6 期，第62—71、158 頁；王鑫：《比較視域下的中日“妖怪”與“妖怪學”研究》，博士學位論文，北京外國語大學日本學研究中心，2015 年。

因此，可以將哪吒視為一個范例，借由文本內容的書寫以及其中的分析，可以發(fā)現(xiàn)作者對中國文化的接受與理解，尤其是在圖文結合的方式下，生動而深刻地反映了西方視角下作者對中國信仰系統(tǒng)的認知狀態(tài)，揭示了作者解讀他者文化的視角以及經驗。因此，這一部分對于中國神靈的解讀，實際上代表著一種理解異域文化的思維。但將抄本中的哪吒圖像與文本介紹置于中國信仰的原始語境中，又不難發(fā)現(xiàn)其代表了一種以中國文化為主體，多種文化合作的成果，這同樣是整個抄本的特點。

五、結 語

《謨區(qū)查抄本》中的哪吒以及中國神靈部分，由于其內容不乏對同時代中國相關文獻或作品的仿效，因此可以將其視作另類記錄中國當時通俗作品、信仰以及知識的重要材料。目前哪吒信仰仍集中于東南沿海地區(qū)，但其功能已與明代有所不同。⑥如中國臺灣地區(qū)的哪吒信仰，參見許炳坤：《臺灣民間哪吒太子信仰研究——以新竹市為例》，碩士學位論文，臺灣中山大學中國文學系研究所，2004 年；歐奕淳：《臺南地區(qū)哪吒太子爺信仰之發(fā)展與現(xiàn)狀》，碩士學位論文，臺灣中正大學歷史所，2010 年。通過抄本所提供的內容結合相關史料或許能夠補充或還原明朝時期哪吒信仰的真實情況，以及梳理其發(fā)展脈絡。值得強調的是，抄本中哪吒的文本作者在關注中華文化的同時，將得到的新知納入西方知識體系重新觀察與解讀，盡管文本的描述存在誤解，但也從側面反映出西方世俗者與教會人士對待華人信仰的不同態(tài)度，即將其作為外來文化的一個方面介紹給讀者。

抄本中哪吒與中國神靈部分是東亞多元文化融合現(xiàn)象的見證，它們不僅體現(xiàn)了當時中華文化海外傳播的狀況，還能反映大航海初期東南亞的文化交流情況。16 世紀末呂宋已成“東西洋番舶所必經繇之處”①（明）范景文：《戰(zhàn)守全書》卷10，影印明崇禎間刻本，第418 頁。，同時華人在東南亞貿易中占據(jù)主導地位，不少人移民海外，形成的本地華人社區(qū)也將部分中國文化保留了下來，對留居地造成了諸多影響。并且隨著西方殖民者的強勢到來，中西以及本土等多元文化發(fā)生碰撞，這代表了早期全球化現(xiàn)象中的一個面向。

研究抄本中的哪吒是探索中國神靈部分的切入點之一，但同時對于抄本的中國神靈部分，仍有許多未解之謎。一是由于部分神靈僅有圖像，未配有相應的文本，僅靠標注很難識別出是與中國哪一神靈相對應，盡管學界認為此部分是采用閩南語發(fā)音后，使用西班牙語標注，但是目前有關神靈名字的翻譯還不完善，是研究中國神靈部分首先需要解決的難題之一。二是抄本中選取這些神靈的標準是什么，如明代佛教信仰繁興，但在抄本中的佛教人物卻較少，反而一些鮮為人知的神靈在其中，這背后究竟受到什么因素的影響？諸如此類的這些問題尚需學界進一步討論。