一性或二性:朱熹人性論爭(zhēng)議及其緣由

毛國(guó)民 張 梅

(1.廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,廣東 廣州 510420;2.安徽中醫(yī)藥大學(xué) 針炙推拿學(xué)院,安徽 合肥 230012)

關(guān)于朱熹人性論的研究,成果可謂汗牛充棟,特別是他的人性論屬于一性還是二性問(wèn)題,其爭(zhēng)論與分歧尤為突出。若要理清這些問(wèn)題,需要澄清朱熹人性論與其“理氣”關(guān)系,更需要置于人性論發(fā)展史“兩個(gè)傳統(tǒng)”視域之內(nèi)進(jìn)行考察。

一、“理氣不離不雜”下朱熹人性內(nèi)涵及其對(duì)孔孟人性論的評(píng)價(jià)

關(guān)于朱熹的“理氣”關(guān)系,核心問(wèn)題有二: 一是“理在氣先”還是“理在氣后”,二是理氣是一還是二。對(duì)此兩個(gè)問(wèn)題的回答,便產(chǎn)生了“理氣離還是不離”“理氣雜還是不雜”的爭(zhēng)議,從而引來(lái)朱熹一性、二性的爭(zhēng)議。

(一)“理氣關(guān)系之爭(zhēng)”下的朱熹人性論內(nèi)涵

在“理氣不離不雜”理念下,朱熹建構(gòu)其人性論體系。“人之所以生,理與氣合而已。天理固浩浩不窮,然非是氣,則雖有是理而無(wú)所湊泊。故必二氣交感,凝結(jié)生聚,然后是理有所附著?！?1)朱熹:《朱子語(yǔ)類》,《朱子全書》(第14冊(cè)),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第194頁(yè)。也就是說(shuō),理與氣合,人才得以生;天理浩浩,二氣交感,方凝結(jié)生聚。當(dāng)然,“命者,天之所以賦予乎人物也;性者,人物之所以稟受乎天也。然性命各有二,自其理而言之,則天以理命乎人物謂之命,而人物受是理于天謂之性?！?2)朱熹:《朱文公文集》,《朱子全書》(第23冊(cè)),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第2688頁(yè)。也就是說(shuō),從天理層面看,朱熹認(rèn)為人有受自于天的“天為之性”?！白云錃舛灾?則天以是氣命乎人物亦謂之命,而人物受是氣于天亦謂之性?！?3)朱熹:《朱文公文集》,《朱子全書》(第23冊(cè)),第2688頁(yè)。也就是說(shuō),從氣的層面看,朱熹認(rèn)為天以氣命乎人,也是性。于是,在朱熹話語(yǔ)體系中,人性是“氣質(zhì)之性”和“天地之性”兼有的。

關(guān)于“氣質(zhì)之性”,朱熹說(shuō):“蓋天地之所以生物者,理也;其生物者,氣與質(zhì)也。人物得是氣質(zhì)以成形,而其理之在是者,則謂之性。然所謂氣質(zhì)者,有偏正、純駁、昏明、厚薄之不齊,故性之在是者,其為品亦不一,所謂氣質(zhì)之性者也。告子所謂生之謂性,程子所謂生質(zhì)之性、所稟之性,所謂才者,皆謂是也?！?4)朱熹:《論語(yǔ)或問(wèn)》,《朱子全書》(第6冊(cè)),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第875頁(yè)。這里所說(shuō)之意為:人性之“氣”和“質(zhì)”,僅就人“形”的層面而言。正如告子所謂的“生之謂性”、程子所謂的“生質(zhì)之性”。從這個(gè)意義上看,人所稟之性,就是所謂“才”者也。于是,這種“氣”和“質(zhì)”的人性既可善,也可惡。關(guān)于“天地之性”,朱熹說(shuō):“本然之理,則純粹至善而己,所謂天地之性者也。孟子所謂性善,程子所謂性之本,所謂極本窮原之性,皆謂此者也。”(5)朱熹:《論語(yǔ)或問(wèn)》,《朱子全書》(第6冊(cè)),第875頁(yè)。此“性”就“理”而言,是本然之理,是純粹至善的,孟子“性善”、程子“性之本”也。

可見,朱熹性論的“一性二性之爭(zhēng)”,在本質(zhì)上是“理氣關(guān)系之爭(zhēng)”?！耙恍浴敝饕赜凇袄須獠浑x”,“二性”主要偏重于“理氣不雜”。如果“理氣不離不雜”,那么“性”只是一個(gè),所謂“氣質(zhì)之性”只是“天命之性”墮在“氣質(zhì)”之中顯示出來(lái)的“性”的現(xiàn)實(shí)狀態(tài),并不構(gòu)成與理想狀態(tài)的“天命之性”的對(duì)立關(guān)系?！皻赓|(zhì)之性”與“天命之性”兩者是“一而二二而一”的關(guān)系,這一點(diǎn)上朱熹不同于張載和二程的人性理解。

(二)朱熹對(duì)孔孟性論的獨(dú)特評(píng)價(jià)

朱熹認(rèn)為,孔子“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”是就“氣質(zhì)之性”而言的,孟子乃“性之本善”論者,等等?？鬃印罢撔?而以相近而言,則固指其氣質(zhì)而言之矣。故程子以來(lái),為說(shuō)如此。呂氏蓋祖其說(shuō),而語(yǔ)意有不完者。若范、尹則失之矣。夫既曰善至矣,而又何以‘相近’言也?”(6)朱熹:《論語(yǔ)或問(wèn)》,《朱子全書》(第6冊(cè)),第875頁(yè)。朱熹批評(píng)呂祖謙的語(yǔ)意不完、范氏和尹氏的失誤。因?yàn)榉蜃诱f(shuō)“性相近”,肯定不是就“本體”或“天地之性”而言的,因?yàn)椤疤斓刂浴焙闵?不會(huì)以“相近”論之。那么,習(xí)相遠(yuǎn),何也?朱熹曰:“自其常者而言之,則性之善者,習(xí)于善而日進(jìn)乎高明;性之惡者,習(xí)于惡而日流乎污下。自其變者而言之,則性之善者,或習(xí)于惡而失其善;性之惡者,或習(xí)于善而失其惡也。凡此四者,始皆相近,而終則遠(yuǎn)矣?！?7)朱熹:《論語(yǔ)或問(wèn)》,《朱子全書》(第6冊(cè)),第875-876頁(yè)。曾有人質(zhì)問(wèn):“夫子不言性之本,何也?”朱熹曰:“于《易大傳》詳矣?！?8)朱熹:《論語(yǔ)或問(wèn)》,《朱子全書》(第6冊(cè)),第875頁(yè)。可見,在朱熹看來(lái)孔子言“天地之性”是在《易大傳》,而《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”僅就“氣質(zhì)而言”也。因此,“此所謂性,兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性,固有美惡之不同矣,然以其初而言,則皆不甚相遠(yuǎn)也,但習(xí)于善則善,習(xí)于惡則惡,于是始相遠(yuǎn)耳”(9)朱熹:《論語(yǔ)集注》,《朱子全書》(第6冊(cè)),第216頁(yè)。。當(dāng)然,徐復(fù)觀不同意朱熹的看法,他說(shuō):“性相近的‘性’,只能是善,而不能是惡的……把性與天命連在一起,性自然是善的?！?10)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史·先秦篇》,上海:三聯(lián)書店,2001年,第79頁(yè)。在徐復(fù)觀看來(lái),孔子說(shuō)的“相近”之性只能是善,是仁、天道和天命,而朱熹則認(rèn)為“相近”之性是有善有惡的,只不過(guò)它是“氣質(zhì)之性”而已。

朱熹認(rèn)為,孟子乃“性之本善”論者。孟子是從“性本善”“性必善”談人性的。他指出,“情者,性之動(dòng)也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣”(11)朱熹:《孟子集注》,《朱子全書》(第6冊(cè)),第399頁(yè)。。但是,朱熹的孟子“性本善”“性必善”論,受到挑戰(zhàn)。截至目前,已有性本善論、性向善論和性可善論等多種傾向。其中,傅佩榮指出,以朱熹為代表的宋儒把孟子的“性向善”誤解為“性本善”(12)傅佩榮認(rèn)為,性只能是向善,而不是本善。傅佩榮:《儒家哲學(xué)新論》,臺(tái)北:業(yè)強(qiáng)出版社,1993年,第189頁(yè)。。孟子有三個(gè)動(dòng)態(tài)的“向”來(lái)做比喻,即人如果有本體,它就像火開始向上燒,水開始向下流,野獸開始奔向曠野。可見,孟子講的不是“性本善”,而是“性向善”。如果講“性本善”,可能使人性成了靜態(tài)的本質(zhì),那么教育和修養(yǎng)無(wú)法落實(shí)。只有人性“向善”,人才需要通過(guò)教育和修養(yǎng)來(lái)引導(dǎo)。張奇?zhèn)ヒ舱J(rèn)為朱熹將孟子的“性可善”誤解為“性本善”(13)張奇?zhèn)フf(shuō):“孟子由‘性之情’思考,由行為之背后、心理之深處、人性之原始、性之本質(zhì)等探尋,他所得到的不是我們望文生義的‘人性是善的’,而是‘性是可以善的’,他所尋找到的僅僅是潛在的善、可能的善或者說(shuō)善的因素、善的可能……‘性善’和‘性可善’雖只一字之差, 卻不能不謹(jǐn)慎處之, 因?yàn)樗鼤?huì)引出不同的結(jié)論……‘性善’是說(shuō)人性是善的,人們與生俱來(lái)地具備仁義道德的觀念、認(rèn)識(shí)、動(dòng)機(jī)和行為傾向……而‘性可善’是說(shuō)人性是可以善的,人們與生俱來(lái)的僅僅是善的因素、潛能和從善的可能性。至于這種可能性、潛能能否轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性,這是另外一個(gè)問(wèn)題?！睆埰?zhèn)?《孟子“性善論”新探》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1993年第1期,第74-75頁(yè)。,孟子所尋找到的不過(guò)是可能的善、潛在的善而已。當(dāng)然,也有持綜合意見者,如劉瑾輝認(rèn)為孟子人性論具有內(nèi)在的矛盾或張力,其性善可能既指“性本善”,也指“性向善”(14)劉瑾輝:《孟子人性論具有內(nèi)在矛盾》,《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》2015年第1期,第59頁(yè)。。 當(dāng)然,筆者更傾向于用“性向善”來(lái)指稱孟子人性論,因?yàn)閺谋倔w論角度看,他是一個(gè)道德本體論者,某種程度上忽視了“理性本體”意義,因而更愿意以“向善”稱之,不愿意用“本善”稱之,給“理性本體”留下空間;若從人生實(shí)踐倫理角度看,事實(shí)上孟子并沒(méi)有忽略或者否認(rèn)“人性惡”的一面,只是為了“養(yǎng)浩然正氣”,不給人任何“作惡”的借口和理由,所以更愿意許以其“性向善”,不以“性本善”許之。

二、一性或二性的朱熹人性論爭(zhēng)議

上述朱熹對(duì)孔、孟人性界定,既關(guān)涉朱熹人性論是“性向善”還是“性本善”問(wèn)題,也關(guān)涉朱熹的“理氣”觀,以及“理氣”觀與人性之間的關(guān)系等,這些都會(huì)引起后學(xué)關(guān)于一性還是二性的爭(zhēng)論。再?gòu)娜诵哉撌返陌l(fā)展看,張岱年認(rèn)為北宋人性論與以往人性論大不同,是性兩元論,有氣質(zhì)之性和天地之性之說(shuō)(15)張岱年說(shuō):“北宋時(shí),關(guān)于人性,又有一種新說(shuō),與以前的性論都大不同,即是性兩元論:認(rèn)為人性實(shí)有二,一是‘天地之性’,或‘義理之性’,又僅稱為‘性’;一是‘氣質(zhì)之性’,亦僅稱為‘氣質(zhì)’。天地之性或義理之性是純善的,氣質(zhì)之性則有善有惡?！睆堘纺?《中國(guó)哲學(xué)大綱》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1982年,第211頁(yè)。。 因此,關(guān)于朱熹人性論是一性還是二性的問(wèn)題,在朱熹那里便已經(jīng)展開了。

(一)心學(xué)派:朱熹不應(yīng)該將人性二分

以王陽(yáng)明等為代表的心學(xué)派,在本體論或宇宙論上與理學(xué)家觀點(diǎn)存在巨大差異,故而謂朱熹將人性“二分”了,且不正確。這股“心即性”的人性論思潮,最早可追溯到明代中期。

王陽(yáng)明發(fā)展了陸九淵思想,提出“心性合一”論。在他看來(lái),“心”跟“性”是一個(gè)東西,因?yàn)椤靶募葱浴?所以性亦是宇宙萬(wàn)物的本體、根源?！靶詿o(wú)不善”“知無(wú)不良”,而惡則是由于人的本心、意念發(fā)動(dòng)之后而有不正、不善所致,因?yàn)樽非笪镉嗽谟谌诵臑槲镉?才有惡的表現(xiàn)和惡性發(fā)作。“在物為理,處物為義,在性為善,因所指而異其名,實(shí)皆吾之心也?！?“心外無(wú)理,心外無(wú)義,心外無(wú)善”(16)王守仁:《王陽(yáng)明全集》(上冊(cè)),上海:上海古籍出版社,2011年,第175頁(yè)。,即其“心即理”的心本體論思想。在此思想影響下,王陽(yáng)明認(rèn)為:“必曰事事物物上求個(gè)至善,是離而二之也。伊川所云‘才用彼即曉此’,是猶謂之二。性無(wú)彼此,理無(wú)彼此,善無(wú)彼此也?！?17)王守仁:《王陽(yáng)明全集》(上冊(cè)),第175頁(yè)。性無(wú)彼此、理無(wú)彼此、善無(wú)彼此,因?yàn)槿绻覀兤凇笆率挛镂锷锨髠€(gè)至善”,那就是“離而二之”?！靶詿o(wú)彼此”,則不能有朱熹的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”之分也;“善無(wú)彼此”,則不是先天的“氣質(zhì)之性”所致,而是人心和意念發(fā)動(dòng)之后,因人心為物欲所蔽所致,絕非心外別有另一性也。因此,王陽(yáng)明認(rèn)為朱熹將人性二分,是不正確的。

鄒守益繼承陽(yáng)明心學(xué)傳統(tǒng)和心本論思想,進(jìn)而提出人的天性與氣質(zhì)是不能“二分”的,因?yàn)槿说纳眢w都是以“氣質(zhì)用事”,如目之能視、耳之能聽,這些都是“氣質(zhì)”,天性也都是從此處流行而來(lái)。他說(shuō):“天性與氣質(zhì),更無(wú)二件……氣質(zhì)與天性,一滾出來(lái),如何說(shuō)得‘論性不論氣’?！?18)黃宗羲:《明儒學(xué)案》,北京:中華書局,2008年,第343頁(yè)。可見,他認(rèn)為朱熹將人性說(shuō)成“兩件”,“反更不明”了,因?yàn)椤皻赓|(zhì)”與“天性”是“一滾出來(lái)”的,是不可分的。

章潢也批評(píng)朱熹將人性二分。他認(rèn)為:“孟子謂:‘形色天性也?！菤赓|(zhì)即天性也。孔子言:‘有物有則。’即形色天性之謂。性固合有無(wú)隱顯內(nèi)外精粗而一之者也,后儒乃謂有氣質(zhì)之性?！?19)黃宗羲:《明儒學(xué)案》,第572頁(yè)。因此,“夫人不能離氣質(zhì)以有生,性不能外氣質(zhì)以別賦也。謂氣即性,性即氣,渾然無(wú)別,固不可謂氣之外有性,性之外有氣,不免裂性與氣而二之,何怪其分天地之性,氣質(zhì)之性,而自二其性哉!”(20)黃宗羲:《明儒學(xué)案》,第572頁(yè)。也就是說(shuō),形色天性之謂,謂氣質(zhì)天性可,謂氣質(zhì)之性則非,因?yàn)闅赓|(zhì)即天性,但氣質(zhì)有清濁、厚薄、強(qiáng)弱之不同,但性則一。我們不能將“氣質(zhì)”當(dāng)成“人性”,沒(méi)有“氣質(zhì)之性”之說(shuō),因?yàn)樾允且环嵌?。?dāng)然,人后天可以通過(guò)“養(yǎng)性”以變化其“氣質(zhì)”,但是不能做到通過(guò)變化“氣質(zhì)”之性來(lái)“存天地義理之性”,性是善且是不變的。因?yàn)椤皻赓|(zhì)猶器也,性猶水也,有得一缸者,有得一桶者,有得一甕者,局于器也。水不因器之拘,而變其潤(rùn)下之性,人性豈因氣質(zhì)之拘而變其本然之善哉!”(21)黃宗羲:《明儒學(xué)案》,第572頁(yè)。也就是說(shuō),如水不變,變的只是容器即“氣質(zhì)”而已,故改變“容器”大小、形狀不可以改變“水”的特質(zhì)。于是,我們說(shuō)人當(dāng)“養(yǎng)性”以變化其“氣質(zhì)”則可,但是說(shuō)變化“氣質(zhì)之性”以存天地“義理之性”則非。

(二)氣論者:朱熹不應(yīng)該將人性二分

氣學(xué)派主要代表人物有高拱、羅欽順、王廷相、陳確、顏元、戴震、顧炎武和王夫之等。顏元、戴震等進(jìn)一步發(fā)展了張載的氣學(xué)理論與思想,在理與氣的密切關(guān)系中重構(gòu)了朱熹的人性理論,也試圖顛覆宋代理學(xué)家“理”的本體論地位,推進(jìn)以“氣”為本體的宇宙論思想體系。相對(duì)而言,在顏元、戴震等人性理論中,他們質(zhì)疑甚至否認(rèn)“天命之性”的存在,承認(rèn)人只有“氣質(zhì)本性”,而無(wú)“天命之性”。于是,他們努力建立一套以“氣質(zhì)之性”為中心的人性理論體系。

羅欽順主張氣本論,認(rèn)為氣乃萬(wàn)物本原,從而反對(duì)朱熹屬性二分觀點(diǎn)。他說(shuō):“蓋通天地,亙古今,無(wú)非一氣而已。氣本一也,而一動(dòng)一靜,一往一來(lái),一闔一辟,一升一降,循環(huán)無(wú)已。”(22)羅欽順:《困知記》,北京: 中華書局, 1990年,第4頁(yè)。也就是說(shuō),古今“無(wú)非一氣”,批評(píng)朱熹終身認(rèn)理氣為二物,而不了解“理只是氣之理”的道理。天地、古今無(wú)非一氣,所有的人生來(lái)都是秉著這同一陰陽(yáng)之“氣”而成形,所有的人也都是秉著這同一陰陽(yáng)之“理”而成“性”理,因而人性都是來(lái)源于同一“氣”之理,都是建立在人“氣”之上的產(chǎn)物,從沒(méi)有所謂的“氣質(zhì)之性”與“天命之性”分殊說(shuō)。因此,他批評(píng)朱熹人性論,認(rèn)為“一性而兩名,雖曰‘二之則不是’,而一之又未能也,學(xué)者之惑,終莫之解,則紛紛之論,至今不絕于天下,亦奚怪哉!”(23)羅欽順:《困知記》,第7頁(yè)?！疤烀浴薄皻赓|(zhì)之性”的二分,會(huì)使學(xué)者困惑,無(wú)法理解,因?yàn)椤耙恍詢擅?說(shuō)“二之則不是”,說(shuō)“一之又未能”。

王夫之主張氣一元論,認(rèn)為氣是唯一實(shí)體,氣是有理的,但理依憑于氣,“氣外更無(wú)虛托孤立之理也”(24)王夫之:《讀四書大全說(shuō)》,北京:中華書局,1975年,第660頁(yè)。。也就是說(shuō)“理氣不離”“理在氣中”,反對(duì)朱熹理氣二事、氣外有理、理主宰氣的觀點(diǎn)。就天道而言,是理與氣之關(guān)系;就人道而言,是性與氣的關(guān)系。因此,他將“氣”范疇引入人性論領(lǐng)域中,一方面從氣的“實(shí)有不虛”的特性出發(fā),論證人性的“實(shí)有”性,強(qiáng)調(diào)人性乃天地之理氣凝于人之身而有,從而反對(duì)朱熹以所謂“天理”來(lái)“湊泊附著以為性”,則以氣本體的“實(shí)有”特性,邏輯地推導(dǎo)出“性”的實(shí)在性、實(shí)有性,言性必于人之成形處而言,這與朱熹以超越抽象的“理”“心”而言性明顯不同。另一方面,他從氣的“健動(dòng)不息”的特性出發(fā),論證人性的動(dòng)態(tài)性,強(qiáng)調(diào)人“性日生日成”。他在《尚書引義》一書中提出“習(xí)與性成”觀點(diǎn)(25)王夫之:《尚書引義》,《船山全書》(第二冊(cè)),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第302頁(yè)。。在他看來(lái),日用踐行之中,人性是不斷發(fā)展的,而不是一成不變的;日用踐行之中,人是可以主動(dòng)權(quán)衡和選擇的,所成之人性并非全是被動(dòng)生成的,而是具有某種主觀能動(dòng)性。也許,人在生命的開始,往往沒(méi)有權(quán)利,也不能為自己索取什么;但人出生后,既有主動(dòng)權(quán)利,也有為自己主動(dòng)使用的能力,日用踐行之中成就人之性。因此,王夫之明顯反對(duì)朱熹天地之性和氣質(zhì)之性的先天人性論,認(rèn)為人性是后天“習(xí)”得而成的。人類的習(xí)慣與自然本性相互作用,相互結(jié)合。于是,日用踐行之中,人們習(xí)慣改變,人性也將隨之變化。

(三)理學(xué)后學(xué):朱熹非性二元論者

與上述觀點(diǎn)不同,以陳淳、真徳秀、魏校和王植等為代表的理學(xué)家,不認(rèn)同心學(xué)和氣論者將朱熹人性論視為“性二元”論。

陳淳認(rèn)為:“性即理也。何以不謂之理而謂之性,蓋理是泛言天地間人物公共之理,性是在我之理,只這道理受于天而為我所有,故謂之性。性字,從生、從心,是人生來(lái)具是理于心,方名之曰性……性與命本非二物,在天謂之命,在人謂之性?！?26)陳淳:《北溪字義》,北京:中華書局,2009年,第7頁(yè)?？梢?他認(rèn)同朱熹三點(diǎn):一是關(guān)于孔子“性相近也習(xí)相遠(yuǎn)”“惟上智與下愚而不移”的定調(diào),此乃就氣稟而言、就“氣質(zhì)之性”而說(shuō)的(27)陳淳:《北溪字義》,第8頁(yè)。;二是繼承孟子“天理”下貫之路,從“心”、從“理”,屬于“天命之謂性”的第二傳統(tǒng)人性論路線;三是贊同朱熹人性觀點(diǎn),認(rèn)為天地之性與氣質(zhì)之性是“二而一”,不可機(jī)械理解為“二元”,因?yàn)椤叭伺c物同得天地之氣以生,天地之氣只一般,因人物受去各不同。人得五行之秀,正而通,所以仁義禮智,粹然獨(dú)與物異”(28)陳淳:《北溪字義》,第6-7頁(yè)。,此天地之性也。

魏校認(rèn)為,人性是合“理”與“氣”而成,不能專指“天地之性”或“氣質(zhì)之性”而言,人性自“有善有惡”。他對(duì)孟子略有微詞,認(rèn)為孟子為一偏之論,因?yàn)椤懊献拥佬陨?只為見得分明,故說(shuō)得來(lái)直截,但不曾說(shuō)破性是何物,故荀、揚(yáng)、韓諸儒又有許多議論。伊川一言以斷之,曰‘性即理也’,則諸說(shuō)皆不攻自破矣。孟子道性善,是擴(kuò)前圣所未發(fā),明道何以又謂‘論性不論氣不備,論氣不論性不明,二之則不是?’蓋孟子只說(shuō)人性之善,卻不曾說(shuō)人有不善,是被氣稟蔽了他,其論下手處,亦只是說(shuō)存心養(yǎng)性,擴(kuò)充其四端,不曾說(shuō)變化氣質(zhì)與克治底功夫,故明道謂‘論性必須說(shuō)破氣質(zhì)’,蓋與孟子之言相發(fā)明也”(29)黃宗羲:《明儒學(xué)案》,第56-58頁(yè)。?？梢?朱熹“并不是將‘氣質(zhì)之性’視為一個(gè)與‘天地之性’相對(duì)的獨(dú)立概念,性只是一個(gè)性,性只是理,氣質(zhì)之性也是性,只不過(guò)是天地之性的具體化而已,是現(xiàn)實(shí)存在的人性。天地之性具體存在于氣質(zhì)中,即是氣質(zhì)之性;換言之,氣質(zhì)之性即是受到氣質(zhì)熏染的天地之性”(30)孫利:《朱熹是“性二元”者嗎?》,廣西朱熹思想研究會(huì):《〈朱熹思想與以德治國(guó)〉學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》2002年,第108頁(yè)。。

綜上所述,朱熹后學(xué)或理學(xué)家大多不愿將天地之性與氣質(zhì)之性二分,因?yàn)樾灾皇且粋€(gè)性,氣質(zhì)之性也是性,天地之性具體存在于氣質(zhì)中,氣質(zhì)之性是受到氣質(zhì)熏染的天地之性,兩者是二也是一。但是,心學(xué)派、氣論者或者兩者之間者,從心本論或氣本論出發(fā),皆視朱熹人性論為“二元”,也認(rèn)為人性只能“一元”,要么“心性一體”,要么“氣化一元”,朱熹人性二分則不合理。

三、一性或二性的朱熹人性論爭(zhēng)議緣由

在古代儒者們的眼里,人性乃是上天賦予的,不論是主張性善、性惡,還是別的什么,在天賦人性這一問(wèn)題上卻沒(méi)有分歧。但是,因人性發(fā)展史的二元分疏、宇宙論或本體論的觀點(diǎn)分歧、社會(huì)環(huán)境或?qū)W術(shù)史轉(zhuǎn)型等因素影響,導(dǎo)致對(duì)朱熹人性看法的分歧,便在情理之中了。

(一)緣由一:人性論發(fā)展史二元分疏影響著朱熹人性論評(píng)價(jià)

眾所周知,西方思想家多運(yùn)用認(rèn)知和理論分析的方法,多從人性的要素出發(fā)去界定人性,諸如馬克思的“社會(huì)性”、康德的“理性”、柏拉圖的“靈魂”、佛洛依德的“力比多”等,人性論彼此之間或分歧或交叉,屬于形式的、邏輯的思想路向。與這些西方思想家論說(shuō)人性不同,中國(guó)人性論有其獨(dú)特個(gè)性,主要將人性視為上承自然或天道、下啟人倫之物,如儒家將其置于“心性”領(lǐng)域論說(shuō),屬于價(jià)值或存在實(shí)現(xiàn)的思想路向。但是,中國(guó)人性論內(nèi)部也因各個(gè)流派的各自立場(chǎng)與視角不同,主要形成了“生之謂性”和“天命之謂性”的人性論史發(fā)展脈絡(luò)。魏校論證曰:“嘗考諸古圣賢論性有二:其一以性與情對(duì)言,此是性之本義,直指此理而言。或以性與命對(duì)言,性與天道對(duì)言,性與道對(duì)言,其義一也。古性情字皆從心從生,言人生而具此理于心,名之曰性,其動(dòng)則為情也。此于六書,屬會(huì)意,正是性之所以得名。其一以性與習(xí)對(duì)言者,但取生字為義,蓋曰天所生為性,人所為曰習(xí)耳。性從生,故借生字為義,程子所謂生之謂性,止訓(xùn)所稟受者也。此與六書,自屬假借。六書之法,假借一類甚多,后儒不明,訓(xùn)釋《六經(jīng)》多為所梗,費(fèi)了多少分疏?！?31)黃宗羲:《明儒學(xué)案》,第56-58頁(yè)。從魏校的這個(gè)解釋思路看,古代圣賢論人性主要有以下兩個(gè)路向。路向一是“生之謂性”,將“性與習(xí)對(duì)”,從存在論、事實(shí)層面來(lái)界定人性,形成人性論發(fā)展史的第一傳統(tǒng)。路向二是“天命之謂性”,“以性與命對(duì)”“性與天道對(duì)”“性與人道對(duì)”,從實(shí)踐論、價(jià)值層面來(lái)界定人性,形成人性論第二傳統(tǒng)。關(guān)于這兩個(gè)人性論傳統(tǒng),“性”字意義差別很大,可以從其路向、六書之法、對(duì)應(yīng)詞、釋義的路徑與方法等加以區(qū)分,參看表1。

表1 魏?！靶浴绷x闡釋對(duì)照表

由上可知,因人性發(fā)展史二元傳統(tǒng)存在,歷史上呈現(xiàn)出各種截然不同的人性論思想,對(duì)待同一個(gè)對(duì)象就容易產(chǎn)生分歧。例如,從“生之謂性”第一性傳統(tǒng)看,凡論性則說(shuō)告子是、孟子非;若從“天命之謂性”第二性傳統(tǒng)看,皆孟子是而告子非,乃“亞圣”也。朱熹人性論是“一性”還是“二性”的爭(zhēng)論,應(yīng)該就是沿著人性論史的二元傳統(tǒng)、不同路徑形成的。從“生之謂性”第一人性傳統(tǒng)看,大多學(xué)者以“二性”斷定朱熹人性論。這樣,他們雖然避免了以“道德本體論”窄化朱熹“人性論”的問(wèn)題,卻不能高揚(yáng)“義理之性”、突出人的“自性”,為人之作惡提供了理由或借口,也必然面臨存在之理式的“稀釋”。從“天命之謂性”道德實(shí)踐第二性傳統(tǒng)看,大多學(xué)者希望以“一性”來(lái)解讀朱熹人性論。這樣,他們能非常簡(jiǎn)潔地實(shí)現(xiàn)從天到人的貫通,雖然高揚(yáng)了人的“自性”,不提供人之“作惡”的任何理由或借口,但卻窄化了朱熹“人性論”,面臨著忽視氣質(zhì)之偏的危險(xiǎn)。筆者認(rèn)為,蓋只論“義理之性”“天地之性”大本,而不及“氣質(zhì)之性”氣稟,則所論人性必有欠缺,缺“氣”而未備;若只論“氣質(zhì)之性”氣稟而不及“義理之性”“天地之性”大本,所論人性便只說(shuō)得粗糙的,而人性道理全然不明、全然不清了。論性不論氣,不備;論氣不論性,不明;二氣則不是,二性則不安也。

(二)緣由二:各派宇宙論或本體論分歧影響著朱熹人性論的評(píng)價(jià)

張岱年認(rèn)為,朱熹所說(shuō)“氣質(zhì)之性”是有善有惡的,而所說(shuō)“天地之性”乃為純善的(32)張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》,第211頁(yè)。。另外,他還認(rèn)為,此“更有一特點(diǎn),即其人性論皆是從其宇宙論推衍出來(lái)的,不僅就性論性,更向宇宙論尋求根據(jù)”(33)張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》,第211頁(yè)。。確實(shí)如此,因宇宙論的分歧,如理學(xué)、氣學(xué)和心學(xué)等,后人對(duì)朱熹人性論產(chǎn)生了不同的理解,也采取了不同的態(tài)度。

從理學(xué)看,強(qiáng)調(diào)“理一”,則人人皆有與生俱來(lái)的“天地之性”,且純乎善;強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)殊”,則人人有不同的“氣質(zhì)之性”,且雜乎善惡也。持此宇宙論或本體論立場(chǎng)者,大多認(rèn)為朱熹人性論是合理的,非機(jī)械一性或者二性,是“一而二”“二而一”也,既是“二”也是“一”。

從心學(xué)本體論看,主張心外無(wú)“理”,沿道德實(shí)踐的方向,極力去統(tǒng)一人生的現(xiàn)實(shí)與超越兩面。因此,他們大多以“二性”界定朱熹人性論,并加以批判,主張人性“一元”。

從氣一元論看,朱熹設(shè)定了一個(gè)超越于物質(zhì)實(shí)體之外的理本體“天理”的存在,由于這一本體既是宇宙論的源頭,又是本體論的本體,它又與氣相分而獨(dú)立,故而當(dāng)它為本體賦予“純善”的特性時(shí),會(huì)引起“惡根于天理”的問(wèn)題。于是,戴震、王夫之、阮元等直接消除了“天理”本體,從而使“天理”論的對(duì)象直接恢復(fù)為現(xiàn)實(shí)“氣”之本身。天理被視作“氣”化的條理,天命之性與氣質(zhì)之性也就失去了區(qū)別的必要性,于是“人欲”成為合理,“欲”的內(nèi)涵變寬,與朱熹之“欲”截然不同了。因此,他們也多以“二性”界定朱熹人性論,并加以批判,從而主張人性“一元”。

從“氣”之釋義上看,我們關(guān)鍵要分清楚“氣”的具體所指,即是“氣質(zhì)(氣稟)”還是“氣質(zhì)之性”?如果“氣”是指“氣質(zhì)”,則偏向于“理氣不雜”,容易導(dǎo)向“二性”的理解,如心學(xué)所批評(píng)朱熹的觀點(diǎn),所以王陽(yáng)明基本上不談“氣質(zhì)之性”;如果“氣”是指“氣質(zhì)之性”,則偏向于“理氣不離”,容易導(dǎo)向“一性”的理解,如朱子后學(xué)的理解,明代朱子學(xué)沿著這個(gè)思路對(duì)理“去實(shí)體化”,逐漸演變?yōu)椤皻鈱W(xué)”。

(三)緣由三:學(xué)術(shù)史轉(zhuǎn)型也影響著朱熹人性論的地位與評(píng)價(jià)

明末清初,學(xué)術(shù)史發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)型,反對(duì)宋明理學(xué)之風(fēng)日盛。以理氣心性之學(xué)為核心話語(yǔ)走向衰微,經(jīng)史考證之學(xué)和經(jīng)世致用之學(xué)因勢(shì)勃興;以理氣心性之辨、“六經(jīng)注我”為特點(diǎn)的學(xué)術(shù)范式,也被黃宗羲、顧炎武等學(xué)者全面清算和解構(gòu)。在“天崩地陷”的明清之際,清人認(rèn)為在宋明理學(xué)中悟不出挽救社會(huì)危機(jī)的良方來(lái),從而學(xué)術(shù)也開始了歷史轉(zhuǎn)折。因此,清人從清代中期開始否定宋明理學(xué)家們所提倡的人“天命之性”存在,從而更關(guān)注人“氣”之基礎(chǔ),承認(rèn)人只有“氣質(zhì)之性”而已。因此,清人多倡導(dǎo)以“氣質(zhì)之性”為中心的人性理論。

于是,朱熹人性論便受到嚴(yán)厲的批判,認(rèn)為其將人性二分是錯(cuò)誤的,因?yàn)樾宰罱K歸于一“氣”而已,哪有抽象的、超越的“天地之性”?明末以后的學(xué)者不需要更高的道德口號(hào),需要的是經(jīng)世致用。例如,黃宗羲認(rèn)為,朱熹人性論是有誤的,特別是關(guān)于孔子“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”之“習(xí)”的理解,即朱熹不知為習(xí),故而“強(qiáng)系”之性,特創(chuàng)“氣質(zhì)之性”之說(shuō)。顏元也批評(píng)朱子人性論自相矛盾、不能自圓其說(shuō)。他論證說(shuō):“隱為佛氏六賊之說(shuō)浸亂,一口兩舌而不自覺(jué)!若謂氣惡,則理亦惡,若謂理善,則氣亦善。蓋氣即理之氣,理即氣之理,烏得謂理純一善而氣質(zhì)偏有惡哉!”(34)顏元:《顏元集》(上冊(cè)),北京:中華書局,1987年,第1頁(yè)。也就是說(shuō),宋儒認(rèn)性,大端既差,不惟證之以孔、孟之旨不合,即以其說(shuō)互參之,亦自相矛盾、各相抵牾。與朱子贊揚(yáng)張載提出“氣質(zhì)之性”針鋒相對(duì),顏元認(rèn)為,程、張隱為佛氏所惑,又不解惡人所從來(lái)之故,遂杜撰氣質(zhì)一說(shuō),誣吾心性。朱熹說(shuō)張載“有功圣門,有補(bǔ)來(lái)學(xué)”誤甚?？涤袨槊鞔_支持告子人性觀點(diǎn),繼承“生之謂性”傳統(tǒng),反對(duì)朱子性二分之說(shuō),認(rèn)為義理自氣質(zhì)出,不得強(qiáng)分(35)康有為:《康有為學(xué)術(shù)著作選》,北京:中華書局,1988年,第3頁(yè)。。胡適也批評(píng)分性為二觀點(diǎn),認(rèn)為朱子等宋儒“說(shuō)性有兩種:一是氣質(zhì)之性,一是理性。氣質(zhì)之性其實(shí)不是性,只有理性才是性;理無(wú)不善,故性是善的”(36)歐陽(yáng)哲生主編:《胡適文集》(7),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第 258 頁(yè)。。 “程朱的兩大錯(cuò)點(diǎn):一是把‘性’分成氣質(zhì)之性與義理之性兩部分,一是把‘理’看作‘如有物焉得于天而具于心’?！?37)歐陽(yáng)哲生主編:《胡適文集》(7),第257頁(yè)。

(四)緣由四:事實(shí)與價(jià)值判斷分歧也影響著朱熹人性論的評(píng)價(jià)

關(guān)于惡的來(lái)源,有事實(shí)與價(jià)值層面的分別和考量,某種程度上影響了后人對(duì)朱熹人性的評(píng)價(jià)和判斷。休謨等將價(jià)值與事實(shí)分開,從而質(zhì)疑價(jià)值“還原”為事實(shí)的可能性。但是,中國(guó)文化中,似乎更愿意將價(jià)值與事實(shí)“糅合”在一起,儒家甚至直接將價(jià)值還原為事實(shí),道家也以近似“自然主義”的眼光將“價(jià)值”與事實(shí)連接起來(lái)。這些儒家文化特質(zhì),也給朱熹人性論的理解帶來(lái)特殊性,即天地之性與氣質(zhì)之性是否有可穿越性?它們是兩個(gè)層面還是一以貫之的?理解不同,觀點(diǎn)則不同。朱熹的“理”就其實(shí)際內(nèi)涵而言,則是指儒家的倫理綱常,以“理”來(lái)說(shuō)“性”,以此作為道德的根據(jù),則把倫理與道德整合在一起,使倫理與道德為一,而且是用倫理來(lái)規(guī)范道德。如果將價(jià)值之“善”與“惡”,還原為具有“事實(shí)意義”(38)為何用“事實(shí)意義”來(lái)界定朱子的“理氣”?因?yàn)樵谥熳拥恼軐W(xué)語(yǔ)境中,“理氣”不能純粹理解為“事實(shí)”層面或者“理性本體”層面的東西,而更多的具有“天道”宇宙論或者“道德本體論”的意義,但又不具有純粹“價(jià)值”層面的東西。的理與氣;如果將“善”還原為“天地之性”和“理”,將“惡”歸為“氣質(zhì)之性”和“氣”,這就有將善、惡等“價(jià)值”直接“還原”為具有“事實(shí)意義”的“理氣”之嫌(39)李曉春:《天命之性與氣質(zhì)之性——宋代性二元論研究》,華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2001年,第167頁(yè)。。

縱觀人性論史,從洛學(xué)起,理學(xué)開始形成以大程為代表的道德實(shí)踐路徑與以小程為代表的格物窮理路徑,至朱熹“理氣”觀開啟了天地之性與氣質(zhì)之性的人性說(shuō);元明以降,心學(xué)沿道德實(shí)踐的方向?qū)⒍?人生的現(xiàn)實(shí)與超越兩面)的統(tǒng)一推向極致,主張心性一體和人性一元論,但卻存在著遺落客觀世界的偏失;氣學(xué)沿存在之理的方向雖然突出了知識(shí)理性與知識(shí)追求,區(qū)分了事實(shí)與價(jià)值層面,主張人性一元,反對(duì)朱熹人性二分,卻又面臨著“稀釋”道德理性的危險(xiǎn)(40)丁為祥:《從宋明人性論的演變看理學(xué)的總體走向及其張力》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年第5期,第72頁(yè)。。

四、“一而二二而一”的朱熹人性論

后人對(duì)朱熹人性論的理解,受到人性論發(fā)展史、本體論或宇宙論、學(xué)術(shù)話語(yǔ)轉(zhuǎn)型、時(shí)代特點(diǎn)等因素的影響。而這些因素隨著時(shí)代環(huán)境背景的變更而動(dòng)態(tài)變化、隨著思想的發(fā)展而更新,出現(xiàn)各種爭(zhēng)議甚至歧解也是常態(tài)。但是,如果我們沿著以下思路,便可得出結(jié)論:朱熹人性論為“一而二二而一”,而非“一性或二性”的簡(jiǎn)單機(jī)械劃分。

排除誤讀,正視“生之謂性”傳統(tǒng)。王充對(duì)荀子、董仲舒人性論的誤讀,以及宋儒對(duì)先秦人性論的誤讀,清人早已指明,但至今還有人以之為正讀。阮元發(fā)現(xiàn)“性”與“生”同義,暗中早已否定了理學(xué)家的不少關(guān)于人性的看法(41)劉俊:《傅斯年、徐復(fù)觀論“生”與“性”之關(guān)系及其思想史意義》,《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第4期,第115頁(yè)。。 《性命古訓(xùn)》中,他試圖恢復(fù)“性”字本義。他說(shuō):“性字從心,即血?dú)庑闹病Ｓ醒獨(dú)?無(wú)心知,非性也。有心知,無(wú)血?dú)?非性也。血?dú)庑闹蕴焖?人所受也?！?42)鄧經(jīng)元點(diǎn)校:《揅經(jīng)室集》(上冊(cè)),北京:中華書局,1993年,第217頁(yè)?！肮判悦?xùn)雖多,而大指相同……《召誥》曰:‘節(jié)性,惟日其邁。王敬作所,不可不敬德?！?43)鄧經(jīng)元點(diǎn)校:《揅經(jīng)室集》(上冊(cè)),第211-212頁(yè)?！墩僬a》所說(shuō)的“節(jié)性”是“最古之訓(xùn)也”,而最古之訓(xùn)亦是最確切可靠的,此處的“性”即是戴震所言的“血?dú)庑闹?故“節(jié)性”乃節(jié)制欲望之意。徐復(fù)觀也明確指出“生”與“性”通用,性由生來(lái),生先于性。他說(shuō):“性字乃由生字孳乳而來(lái),因之,性字較生字為后出……必先有生字用作性字,然后乃漸漸孳乳出性字……有時(shí)生字可用作性字,有時(shí)性字亦可用作生字,此須觀其上下文之關(guān)連而始能決定其意義?！?44)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史·先秦篇》,第5-6頁(yè)?？梢?“性由生來(lái),生先于性”是從自然欲望的視角言“性”,這是思想史最初的傳統(tǒng),古人一開始言“性”便是從人的肉身實(shí)存入手的,后來(lái)才發(fā)生從內(nèi)在德性言“性”的轉(zhuǎn)向。不可否認(rèn)的是,最直接體現(xiàn)“生”“性”關(guān)系的“即生言性”(生之謂性)的傳統(tǒng),不能被廢棄,雖然它并不指向人之為人的本質(zhì),但卻是人根本無(wú)法丟棄的現(xiàn)實(shí)存在。

從時(shí)代變化和人性發(fā)展史來(lái)解讀之。漢歸漢,唐歸唐,宋歸宋,明歸明,清歸清,各自能從一個(gè)側(cè)面看到中國(guó)人性發(fā)展史的實(shí)情。各自關(guān)注的焦點(diǎn)不同,傾向也不同。從時(shí)代背景看,朱熹人性論更多的是針對(duì)宋代精英階層,規(guī)勸其“人性善”,不給“作惡”理由,強(qiáng)調(diào)“共性”,從而自省、滅違背天理之“欲”、去“惡”,以此改變官場(chǎng)物欲橫流、貪污腐敗的不良風(fēng)氣。清代(戴震等)系統(tǒng)批判宋明人性論,以“血?dú)庑闹币?guī)定人性,其目的在于以底層百姓的身份要求統(tǒng)治者重視民眾的饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之欲,張揚(yáng)人之個(gè)性,矯正程朱理學(xué)發(fā)展之偏失,恢復(fù)先秦儒學(xué)的原旨。

中西打通看朱熹人性論?！八街?可以攻玉。”從先秦開始,儒學(xué)便注重人道與天道的貫通,這一傳統(tǒng)在理學(xué)中得到了延續(xù)和彰顯,即由人道追溯天道、再以天道作為人道的形上根據(jù)。但是,葛瑞漢認(rèn)為,朱熹人性論“范式”的理解,容易給人產(chǎn)生一種“斷裂”之感。人性論“范式”,即“把‘理’拔高,認(rèn)為理貫穿萬(wàn)物并把人和宇宙聯(lián)在一起,把‘理’置于儒家概念的中心位置,重新解釋天和性只不過(guò)是理的不同側(cè)面而已”(45)[英]葛瑞漢著,程德祥等譯:《中國(guó)的兩位哲學(xué)家:二程兄弟的新儒學(xué)》,鄭州:大象出版社,2001年,第275頁(yè)。。 葛瑞漢是以“二性”看待朱熹人性論,因?yàn)椤叭耸怯勺匀唤纭龅?不是由宇宙之外的‘某人’創(chuàng)造的”,宇宙論向度特別明顯。美國(guó)漢學(xué)家孟旦也認(rèn)為,朱熹是不太重視人的“生物性”一面,而是強(qiáng)調(diào)人的先天道德感。在“自然倫理主義”的基礎(chǔ)上,他將人性放到“整體主義”的哲學(xué)框架下去思考,因?yàn)橹袊?guó)家庭的“義務(wù)”和“合法的期望”是社會(huì)等級(jí)系統(tǒng)中角色功能的體現(xiàn),而不是構(gòu)成人的具體特性(如人的需要、興趣和權(quán)利)的功能的體現(xiàn)(46)Donald J. Munro,Individualism and Holism:Studies in Confucian and Taoist Values,Ann Arbor:University of Michigan Center for Chinese Studies, 1985.p20.。通俗地說(shuō),中國(guó)人是為“義務(wù)”和“期望”而活,為“天”而活;“我”與他人或他物是融為一體的;強(qiáng)調(diào)部分與整體之間的和諧性和物我統(tǒng)一性以及“天人合一”(47)Donald J. Munro,Individualism and Holism:Studies in Confucian and Taoist Values.p20.。孟旦從生物學(xué)、比較人類學(xué)出發(fā),認(rèn)為人的先天構(gòu)成(如人的先天生理和心理上的自私以及人與生俱來(lái)的道德感)應(yīng)該成為普遍人性的基礎(chǔ)。但這兩種先天構(gòu)成不能偏移,否則不論偏向哪一面,都會(huì)損害人的本質(zhì)。事實(shí)上它們是可以協(xié)調(diào)的,如當(dāng)敵人出現(xiàn)的時(shí)候,一只報(bào)警的小鳥會(huì)喚醒其他的小鳥,但同時(shí)也將自己的棲身處暴露給捕食者。就眼前來(lái)看,這只鳥犧牲了自己的利益;可從長(zhǎng)遠(yuǎn)看,它的親屬以及其他的鳥將會(huì)受益,而且它們中的某些鳥也很可能會(huì)在他日向它作出回報(bào)。這雖然是一個(gè)動(dòng)物界的例子,可是很能說(shuō)明孟旦所說(shuō)的人性論觀點(diǎn)。

綜上所述,我們不能將朱熹人性論以“二性”或“一性”機(jī)械劃分,“天地之性”與“氣質(zhì)之性”既是“一”也是“二”,故一而二二而一也。從人性論發(fā)展史看,朱熹是遵循“以德為性”傳統(tǒng),是從“超越的道德心性”來(lái)體認(rèn)“性”,屬于“天命之謂性”的論“性”之路,與“以生釋性”的論“性”之路截然不同。但是,后人未將這兩個(gè)進(jìn)路分開,而事實(shí)上又沿著兩個(gè)不同進(jìn)路論述同一個(gè)東西,故而導(dǎo)致對(duì)朱熹人性認(rèn)識(shí)的紛爭(zhēng)和錯(cuò)亂。當(dāng)然,朱熹的人性論是一種道德人性論,傾向于把人的道德性作為人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定,雖然是以人的社會(huì)性來(lái)規(guī)定人的本質(zhì),但其以道德涵蓋人性之全部,是有所偏頗、有局限的。