互文性視域下莊子“吾喪我”闡釋
——以《莊子》內(nèi)篇為核心

朱玉婷

(中山大學 哲學系,廣東 廣州 510275)

“吾喪我”是《莊子·齊物論》開篇借南郭子綦之口道出的驚人之語:“今者吾喪我。”(1)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,1961年,第45頁。因其“神奇”的文字組合,略顯荒誕的意味,引發(fā)歷代治莊者的關注。今之學人對該論題的研究熱忱亦不減,從文字學、哲學、藝術等諸多角度進行解讀,再次驗證經(jīng)典文本的開放性與多元解讀的可能性(2)當代學者如陳靜認為,“吾喪我”是解讀《齊物論》的關鍵,遂以之為切入點對《齊物論》全文進行細致分析;羅安憲從語言學、文字學的角度對“吾”“我”進行辨析;陳少明則提出“吾喪我”不僅是莊子塑造理想人格的重要途徑,同時也蘊含著一個關于自我的概念框架;孟琢以漢語詞源學為方法,強調(diào)“我”的詞源意義在于“傾斜”,“喪”與“忘”同源,依三籟之序而不斷逆行,以退場的方式歸于整全的天籟之境,“吾”的詞源意義在于“相遇”,是超越了偏斜之“我”的人與萬物之間的自由相遇、平等轉(zhuǎn)化與渾然一體。參見陳靜:《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》,《哲學研究》2001年第5期,第49-53頁;羅安憲:《莊子“吾喪我”義解》,《哲學研究》2013年第6期,第54-61頁;陳少明:《“吾喪我”:一種古典的自我觀念》,《哲學研究》2014年第8期,第42-50頁;孟琢:《〈莊子〉“吾喪我”思想新詮——以漢語詞源學為方法》,《中國哲學史》2020年第5期,第57-63頁。?！拔釂饰摇彼鶈手拔摇?以“形體之我”為基礎、以“精神之我”為核心、以“人物關系之我”為張力,多重維度互相碰撞,形成“非本然之我”?！皢饰摇眲t消解緊繃的“我”,知曉萬物本無差別,“齊物”方顯。這一源自南郭子綦與顏成子游對話中的抽象之語,因莊子“思想圖像化”的特質(zhì),化為生動的“精神場景”,并與內(nèi)篇(3)學界一般認為“內(nèi)七篇則非莊子莫能為”,基于內(nèi)篇的經(jīng)典性,本文所論限于《莊子》內(nèi)七篇。參見鐘泰:《莊子發(fā)微》,上海:上海古籍出版社,2002年,第2頁。中其他相似場景形成深層次“互文”?；ノ男躁P系的建構,使得“吾喪我”與《莊子》內(nèi)篇之間的聯(lián)系更加緊密,也不斷深化消解“非本然之我”,復歸“本然之我”的寓意。凝聚著莊子對個體生存境遇與精神世界關注的“吾喪我”之說,在紛爭加劇、矛盾凸顯的今天,尤其能發(fā)人深省。

本文擬在闡釋“吾喪我”內(nèi)涵的基礎上,以互文性為視角,論述其與《齊物論》乃至《莊子》內(nèi)七篇的深層次關系,由此揭示莊子學說亙古常新的魅力及對當下的啟發(fā)意義。

一、“吾”“我”之辨

在“吾喪我”這一表述中,每個字都是關鍵。歷代治莊者對于“喪”的理解較為一致,多釋為“丟失”“遺忘”,在此基礎上引申出舍棄、丟棄之意。經(jīng)典論述如郭象“吾喪我,我自忘矣”,“喪”即是忘。成玄英亦曰:“喪,猶忘也。”(4)郭慶藩:《莊子集釋》,第45頁。羅安憲對此持異見,他通過文本互證等方法論述二者區(qū)別:“忘”意為一種精神境界,是本身存在而“忘記”,達到了高度舒適的精神狀態(tài),《大宗師》中的“相忘于江湖”對應此種“忘記”?！皢省?《說文》曰“亡”,逃意,側(cè)重于表現(xiàn)舍棄自身存在的東西。如“荅焉似喪其耦”,此處的“喪”意味著主動“舍棄”自己的形體(5)羅安憲:《莊子“吾喪我”義解》,《哲學研究》2013年第6期,第54頁。。如其所言,“喪”與“忘”含義略有不同,但本文認為,無論是“遺忘”還是“舍棄”,本質(zhì)上都可以理解為一種整體的“減法”狀態(tài)——從“我”之中剝離出去一部分。與之相比,歷代治莊者關于“吾”與“我”的理解則多有歧義,主要有以下幾種觀點:

其一,并不關注“吾”與“我”之異同,重在從整體上理解“吾喪我”。如郭象:“吾喪我,我自忘矣,天下有何物足識哉!都忘外內(nèi),然后超然俱得?！?6)郭慶藩:《莊子集釋》,第45頁。郭注描繪的是“喪我”的具體展開——內(nèi)外皆忘,既要忘記外在的萬事萬物,又要拋卻內(nèi)在的種種欲望與紛擾,凈化情思,從而“超然俱得”。成玄英在此基礎上進一步申明:“而子綦境智兩忘,物我雙絕。”(7)郭慶藩:《莊子集釋》,第45頁。二人關注的是“吾喪我”之后達到的精神境界。

其二,明確指出“吾”與“我”含義不同、指代各異。如羅勉道從形神關系理解“吾”與“我”:“吾,神也。我,形也。”(8)羅勉道:《南華真經(jīng)循本》,北京:中華書局,2016年,第18頁。“神”象征著人的內(nèi)在心靈與精神,“我”是外在“形體”的表現(xiàn),“吾喪我”意味著身心俱滅。另一種觀點同樣視“我”為形體,只是更凸顯“吾”的價值與意義,言明“吾”為“真我”或“真宰”。釋家憨山德清秉持拋卻對外在形骸的關注,便可獲得“真我”的觀念:“吾自指真我;喪我,謂喪忘其血肉之軀也?！?9)憨山大師:《莊子內(nèi)篇注》,武漢:崇文書局,2015年,第19頁。晚明僧人覺浪道盛又言:“吾者,我之真宰也,何可喪乎!吾所喪者是妄執(zhí)之我見也?！?10)覺浪道盛:《嘉興大藏經(jīng)·天界覺浪盛禪師全錄》,臺北:新文豐出版社,1987年,第771頁。人之所以困頓,不得自由,在于“妄執(zhí)”“我見”,惟有忘卻“我見”,才能見我之“真宰”。桐城領袖姚鼐《莊子章義》亦云:“一除我見,則物無不齊?！?11)方勇編:《子藏·道家部·莊子卷》(第一○八冊),北京:國家圖書館出版社,2011年,第263頁。清人吳世尚《莊子解》也堅持這一觀點:“吾喪我,無我見也。無人見,無我見。物論何自而生乎。齊物論之大宗指蓋在于此?！?12)吳世尚:《貴池先哲遺書·莊子解》,臺北:新文豐出版社,1999年,第968頁。

其三,承認“吾”與“我”詞義上并無不同,只是在特定情境下有分別。閩人林希逸對此多有闡發(fā):“‘吾’即‘我’也,不曰‘我喪我’,而曰‘吾喪我’,言人身中才有一毫私心未化,則‘吾’‘我’之間亦有分別矣?！?13)周啟成:《莊子鬳齋口義校注》,北京:中華書局,1997年,第13頁?！拔帷奔词恰拔摇?莊子不以“我喪我”落筆,而以“吾”代替第一個“我”,既構成“陌生化”的語言表達,又具有強烈的情感色彩。人心尚有諸多雜念,“我”不是“自然”之“吾”。“喪我”,需拋卻這部分雜念與私心,做到無物?！坝形覄t有物,喪我,無我也,無我則無物矣?！?14)周啟成:《莊子鬳齋口義校注》,第13頁。若處于“有我”的狀態(tài),那么仍舊與外在世界有著千絲萬縷的關系,其內(nèi)心不可能澄澈;反之,若能做到“喪我”,“無我”的境界不難實現(xiàn),已然消解與外在世界的聯(lián)系,“無我”即“無物”。林氏的邏輯理路非常清晰:喪我—無我—無物。

以上諸家基于各自的學術背景與旨趣,對“吾喪我”進行了闡發(fā),為我們今天理解何謂“吾喪我”奠定了基礎。在“吾”的闡發(fā)上,凡認為“吾”“我”存在差別的解莊者,都秉持一種觀念:“吾”是高于“我”的存在,如上文羅勉道所說的“神”,憨山德清所謂“真我”,覺浪道盛之“真宰”等?，F(xiàn)代研究者也多認同此說(15)匡釗、王玉彬近年發(fā)表的論文對此持不同看法:匡釗認為,“如果‘我’的意義能這樣大體被確定下來,‘吾’則很難加以如此明確的定位”;王玉彬認為,“吾”在《齊物論》中僅是一個普通名詞,并非“真宰”“真君”或“真心”“道心”的代名詞,也非與“我”對立或超越“我”的“真我”,“吾”僅僅指涉存在個體的自我省思與自我批判,以及在此基礎上開顯的朝向世界、外物與他人的存在態(tài)度。參見匡釗:《自我轉(zhuǎn)化的隱喻——以〈齊物論〉“吾喪我”為線索》,《中州學刊》2023年第1期,第120-121頁;王玉彬:《“吾喪我”:莊子的存在觀念辨析》,《四川大學學報(哲學社會科學版)》2022年第4期,第85頁。,本文亦持此種觀念,“吾”是高于“我”存在的某種理想的人格狀態(tài),但所喪之“我”及“吾喪我”所蘊含的整體哲學意義仍有討論的空間。

二、“喪我”:復歸于道

經(jīng)典本就是開放的闡釋系統(tǒng),也正因為這種多重的可能闡釋空間,經(jīng)典才不斷煥發(fā)出生命力?！拔釂饰摇敝f猶如“逍遙”“齊物”等哲學命題一樣,常解常新。今之學者孟琢《〈莊子〉“吾喪我”思想新詮》一文關于“吾喪我”的解讀頗有啟發(fā)意義,作者以漢語詞源學為方法,指出“我”的詞源意義在于“傾斜”,其實質(zhì)是基于成形、成心的人物關系的不對等性。具體來說,莊子是從“反思的視角”來看待“我”,對“我”的理解體現(xiàn)為三重角度:人物關系中的“我”、形體的“我”和精神的“我”,后兩種“我”的特質(zhì)又以人物關系為基礎。三重角度并不均衡,而是“傾斜”的關系。論者用了非常生動的例子來描繪這種“傾斜”:“這就像一個身軀沉重的人跳上蹦床一樣,他的位置往下一陷,周圍的人都向他傾斜——打破均平,發(fā)生傾斜,都與‘獨重’的狀態(tài)密不可分?！?16)孟琢:《〈莊子〉“吾喪我”思想新詮——以漢語詞源學為方法》,《中國哲學史》2020年第5期,第59頁。因此,“‘我’在人物關系中是最重要的,一切事物都以之為中心進行傾斜,從而形成了屬于‘我’的一隅,這是個體生命牢不可破的角落”。故在此基礎上,孟文認為“喪”是“我”的退場,“吾”則象征一種“相遇”(17)孟氏認為,“相遇”是一種非選擇、非功利的狀態(tài),它不是“發(fā)若機栝”的緊張尋伺,而是偶然性的“不期而遇”,通過消解人物關系的目的性而獲得自由;當我們與世界自由相遇之時,亦可自由離場,“物我相遇”恰意味著“物我相忘”。“魚相忘乎江湖,人相忘乎道術”,通過“喪”與“忘”契入江湖,在天下未裂的“道術”中自由相遇,這是一種平等無待的自由境界,它根植于人的精神內(nèi)在,也折射為身體狀態(tài),更體現(xiàn)在人與萬物的關系中,為立足個體而回歸“前個體”的本源性完整提供了關鍵的精神進路。在“吾”的相遇中,無論是形體的“我”、精神的“我”還是人物關系中的“我”,都得到了徹底地超越與排遣。。

論者的“傾斜”—“退場”—“相遇”之說,為本文提供了視角與啟發(fā)?！拔釂饰摇彼鶈手拔摇?是處于“形體”“精神”“人物關系”多重維度之中緊繃的非本然之我。與孟文不同的是,本文以為“形體之我”是“我”得以存在的基礎,“精神之我”是核心,而“人物關系之我”是影響“精神之我”與“形體之我”的因素?！拔摇迸c“吾”之間相連接的不是“退場”“相遇”,而是消解、復歸。回到莊子文本,“吾喪我”源于《齊物論》開篇南郭子綦與顏成子游的對話:

南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也?！?/p>

子綦曰:“偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!”(18)郭慶藩:《莊子集釋》,第43、45頁。

與《逍遙游》開篇塑造的“物”——“鯤鵬”形象不同,《齊物論》以“人”——南郭子綦的方式出場。然而,南郭子綦似乎與平時很不一樣,形如槁木,心如死灰,這引起顏成子游的注意。在此之前,南郭子綦外在狀態(tài)的“我”是莊子客觀描繪的“隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦”,正是顏成子游觀察到的樣子(即“形體之我”);其內(nèi)在狀態(tài)的“我”是顏成子游口中的“心如死灰”的樣子(即“精神之我”)。南郭子綦內(nèi)外皆“喪”,外在的形體似乎被遺忘了,心境也如死灰一般沉寂。而“喪我”的主體——南郭子綦本人并不認同顏成子游的觀點。顏成子游是他者,他者對“我”做出了評價與質(zhì)疑。面對他者對“形體之我”與“精神之我”的評說,“我”再一次陷入與“物”——外部世界中的人事物關系的糾纏之中,即構成“人物關系之我”。

如何引導他者——顏成子游,理解“吾喪我”?莊子的應對策略是引出“人籟”“地籟”“天籟”。莊子用神來之筆,描繪了各種洞穴發(fā)出的聲音,以此解釋“地籟”——“地籟則眾竅是已”,意謂萬物所發(fā)出的聲音。而“人籟則比竹是已”,意謂蕭管之聲。至于“天籟”,南郭子綦以反問作答:“夫吹萬不同,而使其自已也。咸其自取,怒者其誰邪?”(19)郭慶藩:《莊子集釋》,第50頁。風因何吹動萬物,發(fā)出不同的聲響,如何平息一切?如果這些聲音都是自發(fā)形成的,又是什么促使風聲怒號?南郭子綦給出的答案是不可言說的“天籟”,它是一種超越人籟和地籟的境界,沒有開始也沒有結(jié)束,非一般人所能企及。

南郭子綦試圖通過“人籟”與“地籟”的有限性來隱射“天籟”的超越性。而“吾喪我”與“天籟”一樣難以定義,它與“天籟”所達成的境界均是“成之自然”,不受任何限制,自由而無限。此時,莊子仍未點明“吾喪我”的含義,他明確的是“吾喪我”的結(jié)果——一種與“天籟”相類的境界:“從這種社會化、人化的形態(tài)中解脫出來,回到本然而合乎天性(自然)的狀態(tài)?！?20)楊國榮:《〈齊物論〉釋義》,《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期,第3頁。從社會化與人化的形態(tài)中解脫,即“我”從“人物關系”中脫離出來,復歸合乎自然的狀態(tài)。緊接著,莊子又寫了一段看似荒誕的文字:

大知閑閑,小知間間。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為構,日以心斗?？z者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發(fā)若機栝,其司是非之謂也。其留如詛盟,其守勝之謂也。其殺如秋冬,以言其日消也。其溺之所為之,不可使復之也。其厭也如緘,以言其老洫也。近死之心,莫使復陽也。喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹,姚佚啟態(tài);樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!(21)郭慶藩:《莊子集釋》,第51頁。

該段精妙的文字刻畫了人與人之間復雜的社會關系,以及精神層面的種種心理活動。看似與“我”無關,實則從精神之“我”、人物關系中的“我”和形體之“我”三個維度回答了“吾喪我”所喪之“我”究竟是怎樣的“我”。“精神之我”在此體現(xiàn)為莊子對人的內(nèi)在精神世界的刻畫,“我”無時無刻不處于緊張不安的情緒之中。夢中心煩意亂,醒來坐立不安。時而憂愁,時而張揚,惶惶不可終日。這樣復雜的內(nèi)心世界使得“我”成為“非本然之我”?！叭宋镪P系之我”,即人與“物”——與外在現(xiàn)實世界、與他者相處中的“我”。人與人之間沖突不斷,無論智識深淺、言辭優(yōu)劣,總避不開種種是非爭論甚至劍拔弩張;抑或相交隨意,深藏不露。莊子冷眼相看,洞悉一切:人與人之間,人與社會之間似乎處于無休止的斗爭之中,以至同精神世界一樣毫無生機。由內(nèi)而外的復雜緊張情緒充斥了“我”,“我”備受摧殘,為欲望、痛苦、掙扎與不安等種種情緒所裹挾?！拔摇辈辉偈窃咀匀粺o機心的“本然之我”,“我”淪為被束縛的、不得自由的靈魂——“非本然之我”。而“形體之我”也會在“精神之我”與“人物關系之我”的裹挾中受到傷害?！靶误w之我”是“我”得以存在的肉身,“精神之我”附著于形骸之中,時刻受到“人物關系之我”的裹挾與影響,進而影響“我之精神”,甚至影響形體的完好與存在。三者不斷碰撞,在緊張的氛圍中共生,形成“非本然之我”。

孟文主張三重維度之下的“我”要通過“喪”與“忘”契入江湖,在天下未裂的“道術”中自由相遇,并在這種“相遇”中得到徹底的超越與排遣(22)孟琢:《〈莊子〉“吾喪我”思想新詮——以漢語詞源學為方法》,《中國哲學史》2020年第5期,第62頁。。本文以為,莊子“是一個偉大的人類學者,同時也是一名社會學家。他周密且冷靜地凝視世間之人,精確且切實地觀察世俗社會。最終,在這凝視與觀察背后,他捕捉到的是一個個被緊緊束縛、動彈不得的生命,是人們不堪的現(xiàn)實”(23)[日]福永光司著,王夢蕾譯:《莊子內(nèi)篇讀本》,北京:北京聯(lián)合出版公司,2019年,第278頁。。他所追求的是消解多重維度的“我”之間的劍拔弩張,復歸于道。對此,莊子寫道:

一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?(24)郭慶蕃:《莊子集釋》,第56頁。

形體之我、精神之我在“與物相刃相靡”中,不斷傾斜,失去了均衡。作為一名敏銳的“觀察家”,莊子看到了“我”在“人物關系”中的緊張與失衡?！靶误w之我”疲于奔命、終身碌碌;“精神之我”喪失天性,“隨其成心而師之”。以“成心”為“師”,“本然”必然喪失,“我”在“人物關系”中失去均衡,成為“非本然之我”?！拔釂饰摇彼鶈手拔摇?是為“成心”所累的“我”,是處于人物關系中緊張的“我”、“疲役”的“我”和“芒”而不明的“我”?！靶误w之我”為“精神之我”與“人物之我”所累,莊子希望“我”能從他者、人與物中超脫出來,消解這樣一個緊張復雜的“非本然之我”,完成對自然之“吾”的復歸,實現(xiàn)精神的自由與現(xiàn)世超脫。

消解“非本然之我”復歸“本然之我”的過程,可視為莊子對《齊物論》主旨的一種闡釋。關于《齊物論》的主旨,歷來有“齊同萬物”“齊同物論”和“齊同物與論”等不同觀點。第一種“齊同萬物”(25)此種觀點早在魏晉南北朝就已出現(xiàn),將“齊物”連讀,如劉勰:“是以莊周齊物,以論為名?！币姺段臑?《文心雕龍注》,北京:人民文學出版社,1958年,第327頁。,主張“齊物”,草木同一、人魚無差、美丑無異、小大無別,世間萬物盡管形態(tài)各異,但以道視之,“通而為一”。第二種“齊同物論”則強調(diào)“物論”(26)宋以后,始有人主張“物論”連讀,明末王夫之《莊子解》說:“物論者,形開而接物以相構者也,弗能齊也?！币娡醴蛑?《莊子解》,北京:中華書局,1964年,第10頁。,人為的評價基于各自的立場、人生經(jīng)驗、社會關系,因而結(jié)論是主觀的,這些都是無謂之爭,應該“物我兩忘,不言不辯”,消解一切偏見與主觀評論。第三種“齊同物與論”(27)清人多采此說,如王先謙《齊物論》題解:“天下之物、之言,皆可齊一視之,不必致辯,守道而已?！币娡跸戎t:《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補正》,北京:中華書局,2012年,第18頁。,總體上是對上述兩種觀點的綜合,無論是萬事萬物本身還是對萬事萬物的評價,均可“齊一視之”。本文贊成第三種觀點,認為“齊物論”蘊含雙層內(nèi)涵,“齊物—論”與“齊—物論”。世間萬物本就形態(tài)各異、小大不一,對萬物的評價更是受到種種因素的影響,因此莊子主張以道觀之,“通而為一”。確如張默生所說,全書既齊“物”,又齊“物論”:“他一方面說明自然的現(xiàn)象,自天地之大,以至于昆蟲之微,盡管是形形色色,變化萬殊,然萬殊終歸于一本;一方面來評衡世間的言語名相,自圣賢之德,以至于辯士之談,盡管是公說公有理,婆說婆有理,然為免除語過,仍須歸于無言。前者可說是齊‘物’,后者可說是齊‘物論’。”(28)張默生:《莊子新釋》,濟南:齊魯書社,1993年,第93頁。莊子正是通過“吾喪我”這一“消解—復歸”過程,表達關于“齊物”的思考:消解“形體”“精神”“人物關系”三重張力作用下緊繃的“我”,對萬事萬物及其評價立場投以“齊物”的視角,方可復歸“本然之我”,復歸“吾”,而復歸“吾”也就是復歸于道,復歸于自然。

三、“吾喪我”之深化:互文性精神場景的建構

“吾喪我”不僅是理解《齊物論》的關鍵線索,也暗合《莊子》內(nèi)篇的基本精神。莊子在其余諸篇中不斷深化、確認這一“消解—復歸”的過程,揭示其對理想狀態(tài)——復歸于“吾”、復歸于道的追求。“吾喪我”之說,哲學意蘊幽深如斯,但這并不意味著莊文無趣。相反,《莊子》文本中有很多“感性的畫面”,是“文字描寫調(diào)動起來的想象”?！啊肚f》書讓讀者快慰或沉迷的原因,在于其講故事的魅力及其所呈現(xiàn)的生命的精神場景”(29)陳少明:《生命的精神場景——再論〈莊子〉的言述方式》,《中山大學學報(社會科學版)》2020年第3期,第87頁。,陳少明一語道出莊子思維的特性——“思想圖像化”。就“吾喪我”而言,莊子繪聲繪色地描述了一幅“視覺場景”:人物是南郭子綦與顏成子游,細節(jié)是南郭子綦此時的形象、動作(隱機而坐,仰天而噓)、精神面貌(荅焉似喪其耦),二人正在對話,此情此景可理解為上文所言之“精神場景”。而“思想的圖像化”作為莊子思維方式特質(zhì)之一,在《莊子》其他篇章中多有表現(xiàn)。莊子以文字構建出一幅幅“可供讀者想象的圖景”,又憑借其精神內(nèi)核的幽深偉大而成為“精神世界的場景”。這種圖景往往伴隨著寓言故事出現(xiàn)而極具畫面感,與“吾喪我”構成了基于“精神場景”的互文性圖景。

“互文”一詞,源自法國學者克里斯特娃(Julia Kristeva)在《詞語、對話和小說》中提出的概念:“任何文本的建構都是引言的鑲嵌組合;任何文本都是對其他文本的吸收與轉(zhuǎn)化。從而,互文性(intertextualité)的概念取代了主體間性的概念,詩性語言至少能夠被雙重(double)解讀?！?30)[法]朱莉婭·克里斯蒂娃著,祝克懿、宋姝錦譯:《詞語、對話和小說》,《當代修辭學》2012年第4期,第34-35頁。任何文本之間都存在某種聯(lián)系,或直接或隱秘,對互文性的解讀也是廣泛的、靈活的。受“互文性”概念啟發(fā),莊子描繪“吾喪我”場景的文字可視作“源文本”,又由于文本的畫面感而成為一種“源場景”。與“源場景”對應,內(nèi)篇中均可見這種“互文”,由此構成了“互文性精神場景”(31)對于互文的理解,本文參照秦海鷹《互文性理論的緣起與流變》一文:“筆者在綜合借鑒現(xiàn)有各種定義的基礎上,嘗試對這個術語的適用范圍做如下界定:互文性是一個文本(主文本)把其他文本(互文本)納入自身的現(xiàn)象,是一個文本與其他文本之間發(fā)生關系的特性。這種關系可以在文本的寫作過程中通過明引、暗引、拼帖、模仿、重寫、戲擬、改編、套用等互文寫作手法來建立,也可以在文本的閱讀過程中通過讀者的主觀聯(lián)想、研究者的實證研究和互文分析等互文閱讀方法來建立。其他文本可以是前人的文學作品、文類范疇或整個文學遺產(chǎn),也可以是后人的文學作品,還可以泛指社會歷史文本?！币娗睾ｚ?《互文性理論的緣起與流變》,《外國文學評論》2004年第3期,第29頁。。

在內(nèi)篇之首的《逍遙游》中,文末是惠、莊二人的辯論?；葑又毖源箝藰涑蠖鵁o用,莊子則描繪出一幅“無何有之鄉(xiāng)”的場景來反駁:一片廣漠無際的天地,什么都沒有,萬籟俱寂。只將這一棵大樗樹種于此,“我”徜徉于其間,樹蔭下酣睡,逍遙自得,豈不快哉!莊子以極其開闊的視野,摒除一切束縛與禁錮,刻畫了這樣一幅畫面。一切欲望、痛苦、糾紛都不復存在,與他者、與世界取消了對立關系,只有天與地、人與樹。“人”(“吾”)在此寬廣無極的天地之中,“喪”去一切世俗機心,消解一切對立,只留下澄澈的本然之“我”,自在徜徉。這樣的“我”,無論是形體還是精神抑或是與他者的關系,都處于自由、和諧、均衡之中。這正是《逍遙游》中所說的“無己”?！盁o己”便是“喪我”,亦可說是“無功”“無名”。基于此,“無何有之鄉(xiāng)”的精神圖景與“吾喪我”構成了互文。

莊周夢蝶的故事與“吾喪我”同屬《齊物論》,后者出現(xiàn)于開篇,前者則是文章的末尾。莊子夢到自己變成蝴蝶翩翩起舞,醒來疑惑:到底是莊周變成了蝴蝶,還是蝴蝶變成了莊周?當“我”是蝴蝶的時候,“我”完全忘記了莊周的存在,莊周的一切社會關系、喜怒哀樂也于此刻被解構,“我”只是一只自由飛翔的蝴蝶。蝴蝶忘記一切利害關系,不為外物所累,與天地神游,化蝶遂成為“吾喪我”的一種浪漫呈現(xiàn)與互文。與其說化蝶,不如說莊周只是復歸了本初之“吾”。至此,莊周夢蝶與南郭子綦“吾喪我”首尾呼應,完成了“齊物”主旨的表達。

《養(yǎng)生主》中的經(jīng)典圖景“庖丁解?！?以人與物關系為核心視角,展示了與“吾喪我”的互文性。庖丁技藝之高超令人嘆服,他不是單純的匠人,而是能夠做到“喪我”、得道的“至人”。庖丁“以神遇而不以目視,官知止而神欲行”,他已經(jīng)超脫了感官世界,以更高的精神世界來感受被解之牛,無任何私心雜念,更無現(xiàn)實羈絆。他的一切行為都“依乎天理”,“以無厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣”(32)郭慶藩:《莊子集釋》,第119頁。。在解牛的當下,肉身似乎已經(jīng)不存在,內(nèi)心沒有雜念,更將與他者的關系消解殆盡,只留下依乎天理的“吾”,以“吾”實現(xiàn)“游”的境界。莊子將抽象的“吾喪我”,具象為庖丁解牛的生動場景,深刻而有趣。

求諸《人間世》與《大宗師》篇,“心齋”“坐忘”等場景的刻畫幾乎是“吾喪我”的翻版。莊子在《人間世》中借孔子之口道:“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！?33)郭慶藩:《莊子集釋》,第147頁?？鬃犹岢鲆环N虛空的心境,意在通過心靈的修養(yǎng)蕩滌一切塵埃,忘卻與外物、與他者之間復雜的勾連,抵達澄明的境界。這種境界與“吾喪我”一樣,拋卻世俗雜念,消解外部世界的侵擾,平復“我”與他者之間的紛爭與矛盾,只留下沒有雜念的“我”?！洞笞趲煛菲摹白?常與“心齋”一起被提及。莊子對“坐忘”的具體形態(tài)描繪與“吾喪我”高度相似:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘?！?34)郭慶藩:《莊子集釋》,第284頁。這意味著拋卻形骸,忘記種種算計、聰明乃至知識等強加給人的束縛?！靶凝S”“坐忘”“喪我”,三者互相生發(fā),是莊子虛靜澄明之心的反映,亦不失為一種藝術心靈與品格。古往今來諸多藝術家從中汲取養(yǎng)分,在澄澈的精神世界里進行藝術創(chuàng)作,“外師造化,中得心源”(35)張彥遠:《歷代名畫記》,上海:上海人民美術出版社,1964年,第201頁。。“吾喪我”及其互文性精神場景所體現(xiàn)的莊學精神,正是中國傳統(tǒng)藝術精神精髓的詮釋與展現(xiàn)。

如果說化蝶、心齋、坐忘等精神場景都是從正面對“吾喪我”進行呼應,那么第七篇《應帝王》結(jié)尾的“渾沌之死”則從反面申說是非成心和“有為”對人本性的戕害。在此幅“精神場景”中,莊子塑造了三個人物:南海之帝儵、北海之帝忽和中央之帝渾沌,儵與忽感念渾沌的友善照顧,決定以日鑿七竅的方式報答他,卻導致渾沌七竅流血而死。儵、忽二帝帶著機心與成見,將自己習以為常的東西強加給沒有七竅的渾沌,是這種“人為”“有為”殺死了渾沌。渾沌象征的是莊子所追求的無為、自然與道,也是“吾喪我”的“吾”。渾沌本是因之自然的“吾”,在“精神”“形體”“人物關系”的構建之中達到了和諧與均衡,沒有機心。他本不需要去“喪我”,而南北之帝欲強加世俗機心給渾沌,讓“吾”有了“俗我”和“非本然之我”,這種破壞本真與自然的行為導致了“真我”的死亡?！拔摇痹凇八摺钡摹霸O計”之中有了竅穴,有了“機心”。渾沌之死的悲劇性色彩,從反面與“吾喪我”構成了互文,是反向的“吾喪我”的過程。若不停地向“吾”之精神世界施加喜怒哀樂、世俗紛擾,將“吾”與他者、與外物綁定,形骸之“我”也會隨之毀滅。復歸渾沌正是消解復雜之“我”,復歸“吾”的過程,也是消解緊張、機心,復歸于道的過程。

玄乎其玄的“吾喪我”,以其獨特的“精神場景”與《莊子》內(nèi)篇交相輝映,多處互文。每一篇都統(tǒng)攝于“吾喪我”象征之下,每一篇也都有似曾相識的“精神場景”。從“無何有之鄉(xiāng)”到“渾沌之死”,互文性精神場景的建構,反復申說莊子渴望消解一切“不齊”,均衡“我”與肉身、精神、他者之間的關系,瓦解緊張,復歸于“齊”、復歸于“道”的深刻寓意。同時,也充分顯現(xiàn)出《莊子》文本的藝術性?？此粕⒙涣b的行文,其篇章布局似乎是精心謀劃的:“隨著文本和思想闡發(fā)的次第深入,我們將會看到《莊子》內(nèi)篇令人驚訝的整體性和完成度:思想與概念展開的高度一致,精巧到近乎無跡的結(jié)構安排,看似偶然實則必需的敘述方式?！?36)楊立華:《莊子哲學研究》,北京:北京大學出版社,2020年,第1頁。

四、“吾喪我”之哲學意圖:擺脫束縛的努力

“吾喪我”之說既是《齊物論》的開篇命題,又在互文性視域下統(tǒng)領《齊物論》乃至內(nèi)七篇以建構起生動的精神場景,其哲學意圖不可不說。如前文所述,“吾喪我”核心在于所喪之“我”究竟是怎樣的“我”,下文試考之《莊子》中關涉“我”的文字,進一步論述個體之我如何消解“形體”“精神”“人物關系”之間的張力,復歸“本然之我”及在此過程中彰顯的哲學意圖。

《莊子》33篇中,“我”字出現(xiàn)201次,究之內(nèi)篇,共66次。莊子刻畫了“我”面對內(nèi)心精神世界、他者以及外物之時所呈現(xiàn)出的狀態(tài)。通過對情境各異之“我”的展示,傳遞出隱藏在文字游戲背后的哲學意圖——對“我”之生存狀態(tài)的關注,希冀“我”從“精神之我”“形體之我”乃至“人物關系之我”的種種束縛中超脫出來,復歸自然,從而“天地與我并生,而萬物與我為一”?；蛘哒f,“此意義上,如何打破‘我’的自限性樊籠,并消解排他性之‘我’所導致的與他者之間的對立、互害狀態(tài),方為‘喪我’之立意與初衷”(37)王玉彬:《“吾喪我”:莊子的存在觀念辨析》,《四川大學學報(哲學社會科學版)》2022年第4期,第85頁。。具體而言,內(nèi)篇中關涉的“我”可以分為以下三種類型:

其一,對“入世”與現(xiàn)實政治的疏離。莊子本人拒絕入仕為官,著名的“曳尾涂中”寓言是其無心官場的最好證明。在內(nèi)篇中,莊子筆下的“我”也多次表現(xiàn)出對“入世”的質(zhì)疑,對現(xiàn)實政治的疏離。以《人間世》篇為例,王夫之《莊子解》云:“此篇為涉亂世以自全而全人之妙術?！?38)王夫之:《莊子解》,第34頁。亂世之中,士人能做的唯有自保而已。因此,對于那些積極入世,尋求政治前途的儒者,莊子是質(zhì)疑的。《人間世》開篇,莊子即借孔子與顏回的對話來表明立場。面對執(zhí)意去衛(wèi)勸諫君主的顏回,孔子化身為莊子思想的代言人,正聲以告顏回此去衛(wèi)國可能遭受的厄運。緊接著,莊子又引出子高因出使齊國一事求教于孔子。子高道:

今吾朝受命而夕飲冰,我其內(nèi)熱與!吾未至乎事之情,而既有陰陽之患矣;事若不成,必有人道之患。是兩也,為人臣者不足以任之,子其有以語我來!(39)郭慶藩:《莊子集釋》,第153頁。

“吾”與“我”的對立再次顯現(xiàn):在沒有出使一事之前,子高接近“吾”的狀態(tài);有了出使的焦慮后,成為焦灼、不安之“我”。如若不能完成出使的任務,必然遭受刑罰甚至有喪命的風險;反之,若順利完成君主的使命,難免事成之后欣喜萬分。

子高在“外物”“他者”的夾擊中,進退兩難,悲喜交加,大開大合的情緒變化促使“精神之我”分外緊張不安,稍有不慎“形體之我”亦萬劫不復。莊子再次借孔子之口道出他對社會和政治的深刻認識,為備受煎熬的子高開出一劑良方——“且夫乘物以游心”,隨順事物的變化而優(yōu)游于“人間世”。無論是顏回的“入世”心態(tài),還是子高對現(xiàn)實政治的焦慮,對“我”來說,都是樊籠與束縛,唯有“喪我”,摒除“人物關系之我”的欲望糾纏與紛爭,方能復歸自然之“吾”。

其二,主張拋卻紛擾人心的欲望。莊子一再表明,外在的是是非非與種種喋喋不休的爭論損害人的本性:

使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?(40)郭慶藩:《莊子集釋》,第107頁。

此一段文字出現(xiàn)了7個“我”字,莊子將“我”視作獨立的個體,與“我”意見相同的人如果來評判“我”,不可能公正,因為他本身就與“我”意見一致;如果與“我”意見相左的人來評判,那么他本身就與“我”意見不一致,其評判又怎么可能公正呢?既然如此,無論是誰都無法客觀做出評判,不若遵循自然?！拔摇比绻麍?zhí)著于他者的評判,在與他者的紛爭中產(chǎn)生矛盾、糾葛、對立,只能導致內(nèi)部精神世界之我、形體之我受到損害。

其三,回答“我”如何在世界中保持自我的存在。徐復觀說:“形成莊子思想的人生與社會背景的,乃是在危懼、壓迫的束縛中,想求得精神上徹底的自由解放?！?41)徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年,第355頁。莊子生活在諸侯爭霸的時代,他在動蕩不安的大時代中深切體會到個體存在的渺小。在這種束縛之中,他渴望超脫苦難,在“精神自由的王國”尋求心靈的解放。莊子關注的不是“我”應該怎樣積極進取、經(jīng)世致用,而是“我”如何在這樣的世界中安身立命。如《大宗師》中所載:“夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死?！?42)郭慶藩:《莊子集釋》,第242頁。這句話連續(xù)使用四個“我”字,突出的是個體生老病死?！拔摇钡男误w是因之自然形成的,“我”的生存與歡樂、辛苦乃至死去時得到的安息都是自然而然的事情?！皹飞倍皭核馈笔侨酥廾?“我”應極力擺脫來自肉身與精神世界的種種束縛,盡可能保持生命的開放與自由。

以上種種之“我”,始終處于“精神”“形體”“人物關系”無休止的拉鋸和牽扯之中,顯示出“非本然之我”的狀態(tài),而《齊物論》開篇南郭子綦所說“吾喪我”力求呈現(xiàn)的是生命的本真狀態(tài)。消解“形骸”“精神”“人物關系”之間的緊張,復歸合乎天性的自然之“吾”,達至均衡的、無待的狀態(tài)。這是莊子“吾喪我”之說對個體生存與精神世界的關注,也是其為“我”擺脫束縛與局限提供的途徑所做出的努力,顯示出不可或缺的價值向度。

結(jié)語

莊子所處的“軸心時代”已然遠去,《莊子》一書卻以其不朽的魅力,吸引無數(shù)讀者跨過語言與文化的變遷乃至斷裂的天塹,從繁復甚至炫技逞才的注疏中撥云散霧,試圖走近這位偉大的先哲。今天,世界依舊需要《莊子》。一方面,伴隨著種種社會問題,人與人之間紛爭加劇,矛盾凸顯,人與社會的關系也在急劇變化之中加速碰撞,任何人都無法成為這個時代的“局外人”。有“我”,就是有了“機心”,不免為名聲所累,為利益驅(qū)使?！拔摇痹跁r代洪流中廝殺,在社會爭斗中時刻處于緊繃、防御的狀態(tài),渴望他者的認同,渴望在與他者、世界的關系之中獲得贊美和勝利,思想也因此受到禁錮與束縛。反之,當人能夠無限接近于“喪我”的狀態(tài),如《逍遙游》篇的“無己”“無功”“無名”一樣,才能在某種程度上消解“我”之生存困境?！拔釂饰摇彼w現(xiàn)的這種做減法的智慧,正試圖將人從與他者、世界的斗爭中抽離出來,在“人間世”大熔爐中得以保全自身,感受個體在浩瀚的宇宙和人間社會中存在的自由、價值和意義。另一方面,“吾喪我”高揚“齊物”之思,尊重人與人之間、物與物之間的多樣性與差異性,萬事萬物以“齊物”視之,沒有本質(zhì)上的差別。當成心消解、偏見擱置,與他者的緊張關系得以緩解,紛爭也隨之減少。因此,在動蕩不安的時代,于當時的顯學——儒家之外,莊子提出了另一種“關于人的思路”,而這種更看重個體存在價值和意義的哲思,擁有穿越時空的無窮魅力,依然能夠指導我們今天的生活,為我們處理個體與他者、個體與世界的關系提供一種獨特的思路和參考。

莊子學說“不可盡言”,偉大而遙遠,幽深而無限,“吾喪我”一說只是窺其精神的一絲“光線”或者說一個視角。最后需要說明的是,“吾喪我”一說確有不現(xiàn)實的一面:“《莊子》所描繪的生活方式,也不是普通人而是哲人的生活方式。”(43)陳少明:《通往想象的世界——讀〈莊子〉》,《開放時代》2004年第6期,第63頁。但我們今天談“吾喪我”,并非消極逃避社會現(xiàn)實,拒絕與他者、與世界產(chǎn)生關聯(lián),而是要在自我與他者、與世界相處之中盡可能尋求一種平衡與超脫。本質(zhì)上,莊子筆下的“吾喪我”是對個人生存狀況的關注,對精神世界、人物關系的再審視,對消除紛爭、偏見、復歸自然本性的努力。