作為一種闡釋的“翻譯”

《豐富的痛苦——堂吉訶德與哈姆雷特的東移》（以下簡稱《豐富的痛苦》）一書是錢理群于1993 年出版的第八本專著。在這本書之前，他的專著包括《心靈的探尋》《周作人傳》《周作人論》《大小舞臺之間》等——如果說這些作品是對魯迅、周作人、曹禺的精神個體及其精神產品進行個案式的現(xiàn)象研究，是一部部個人精神傳記和一個個零散的點，那《豐富的痛苦》以及之后的《1948 ：天地玄黃》或許可以被視作“由點到面”的努力，他試圖書寫知識分子精神史，對20 世紀中國知識分子的心靈與精神歷程做出總體性的研究，某種程度上也是對前一階段學術研究的總結、深入與升華。而在《豐富的痛苦》這本書里，錢理群為自己的整體性論述找到了兩個非常具體的中介與抓手，即哈姆雷特與堂吉訶德這兩個分別脫胎于英國與西班牙文學中的經典形象，并從中提煉出概括力與包容性都很強的若干命題，比如思想和行動的關系、知識分子和群眾的關系、知識分子和革命的關系等，用以從不同角度切入和觀照“人類精神發(fā)展史”這個更為宏大的議題以及它在中國的具體展開。也正是這些特點，使得這本書在中國現(xiàn)當代文學的學術研究范式上具有打開視野、提供方法的價值，并且使它同時具有“知識分子的精神探索、比較文學視野和文學史框架這三重指向”——而這三重指向，最終又能夠收束到“翻譯”與“闡釋”的問題上，向我們展示了人文學的整體圖景與豐沛的想象力。

研究的內外：“思想”與“行動”問題

從全書的結構安排來看，這本書共十二章，分為上下兩編，上編標題是“從英國、西班牙到德國再到俄國（17—19 世紀）”，從哈姆雷特和堂吉訶德的人物形象誕生說起，以國別為分類依據，討論了這兩個文學典型的接受史及其逐漸“東移”的過程。其中海涅和屠格涅夫是兩位關鍵的中介人物，海涅的《論浪漫派》第一次將堂吉訶德與哈姆雷特聯(lián)系在一起，而屠格涅夫的演講則進一步以二元的結構展開了堂吉訶德與哈姆雷特內在精神聯(lián)系的主題。下編標題是“堂吉訶德、哈姆雷特在中國（20 世紀：20—40 年代）”，按照時間序列依次討論了中國近現(xiàn)代史上若干重要社會運動、思潮和作家作品流派中流露出的“堂吉訶德氣”“哈姆雷特氣”以及二者間彼此辯駁、滲透或融合的關系，其中既討論了周作人、魯迅、瞿秋白、穆旦等具體作家，又涉及新文學運動、新村實驗、中國共產主義運動、魯迅與創(chuàng)造社及太陽社的論戰(zhàn)、抗戰(zhàn)時期的普遍精神危機等社會思潮和文化現(xiàn)象，因此在內容上顯得非常繁盛、豐富，甚至可以說是花團錦簇、生機勃勃，然而又不至于令讀者感到迷失在蕪亂之中。筆者認為，這是由于全書像折扇一樣打開的豐盛論述收束在一個黏合力很強的問題意識中，那就是“思想與行動”的關系問題。

事實上，如果采用某種簡化版本的論述，哈姆雷特和堂吉訶德的命題可以被分別歸納為，前者是思想與行動的脫節(jié)，后者是以堅決的行動作為存在的價值。而“思想”與“行動”的關系問題一直是錢理群思考的中心命題，并在不同階段呈現(xiàn)出不同樣態(tài)，比如在80 年代他的思考主要是對于行動、實踐的呼喚，尤其體現(xiàn)在《心靈的探尋》這本書里，而在90 年代重心轉移到思想和行動的矛盾上，集中體現(xiàn)在《豐富的痛苦》這本書中。這與他試圖對時代洪流和個人境遇進行理解和反省有著密不可分的關系。他1939 年出生重慶，在南京讀小學、中學，在北京讀大學；之后的十八年，在邊遠地區(qū)貴州安順小城中等專業(yè)學校教書；在1978 年又重返北京，與北京大學青年學生、同代友人一起，主要從事現(xiàn)代文學尤其是現(xiàn)代知識分子精神史的研究。在《我的人生之路與治學之路》這篇文章中，錢理群細致地分析了“人生”與“治學”之間復雜的互動關系，包括在特定氛圍下，他的生活形式與生命體驗的質地、從王瑤先生那里承接來的“學者兼戰(zhàn)士”的學術道路、對魯迅這一重要研究對象產生的心靈契合之感等，這些都引向了他對于學術與政治、思想與行動這些對立范疇的思考，并且將自我定位于“學者”和“精神界戰(zhàn)士”的結合。這意味著“對現(xiàn)實的關懷，對政治的關懷，最后都轉化為精神：學術的探討、思想的批判與創(chuàng)造”。也就是說，錢理群的學術著述中洋溢著強烈的熱情投入和自我貫注，這同時體現(xiàn)在他的研究對象的選擇、文體風格與價值判斷這些不同層面上。用他自己的話說，就是：“我的文學史研究、歷史研究，關注、研究的中心，始終是人，人的心靈與精神，是大時代里的人的存在，具體的個體生命的存在，感性的存在，我所要處理的，始終是人的生存世界本身，存在的復雜性與豐富性，追問背后的存在意義與人性的困惑。而且我的寫作，也始終追求歷史細節(jié)的感性呈現(xiàn)，具有生命體溫的文字表達。這些關注與追求，其實都是文學觀照世界的方式。我因此把自己的研究，概括為‘用文學的方法研究、書寫歷史’?！薄?人史”這兩個字或許很能概括錢理群的研究取向與關懷。

落實到具體的研究里，這種關懷體現(xiàn)為一種“多維主體轉換的流動視角”。有論者指出，在《豐富的痛苦》這本書中，錢理群并不是依次去考察哈姆雷特跟堂吉訶德在現(xiàn)代文學不同作家那里的不同讀法與重寫、改寫樣態(tài)，也不是將這兩個西方形象放到中國現(xiàn)代文學史中每個十年的小說、詩歌、散文、戲劇的文類標尺之中進行分析，而是在社會運動、作家作品、著名人物、思潮論爭等多個主體中自由切換——這就是剛剛提到的“問題意識”的牽引。同時，研究者、作家與文學形象之間也存在流動與轉換，比如魯迅翻譯和研究堂吉訶德，受到影響和啟發(fā)寫出了《阿Q 正傳》，這時候堂吉訶德作為文學形象主體，是作家魯迅的次一級對象，但錢理群在分析魯迅感受“無物之陣”的恐懼時又將魯迅比作現(xiàn)代性的堂吉訶德，這時候魯迅的作家主體和堂吉訶德的文學形象主體又處于同級關系。而錢理群在后記中也提到，他自己作為研究者，與研究對象共享著一種精神聯(lián)結，有哈姆雷特式的失落和壓抑，也有堂吉訶德式的拯救與掙扎。這一說法精準地概括了《豐富的痛苦》這部專著的獨特書寫形態(tài)，也暗示著一種學術取徑。但與此同時，又難以避免地遭遇如下追問：所謂“多維主體轉換的流動視角”，是否可能是研究者一維主體在不同研究對象上的自我投射呢？尤其是在人文學研究愈加強調“旁觀者”視角的今天，研究者生命經驗的卷入何以可能？研究者與研究對象之間的關系又該如何處理？這些都是需要在理論上重新把握的困難，也是本文在結尾部分試圖推進的思考。

被“翻譯”的哈姆雷特與堂吉訶德

全書另一個值得關注的形態(tài)特點在于，不同地域、國別在某一時期的文學史橫截面被剪貼、并置到同一個問題空間，這體現(xiàn)出鮮明的比較文學與世界文學的眼光。回到學術史的脈絡中，這跟20 世紀80 年代以來，在對外開放的大潮里中外比較文學研究的復興有關，以王瑤的《論魯迅作品與外國文學的關系》、樂黛云的《尼采與中國現(xiàn)代文學》兩篇論文首開中國現(xiàn)代文學研究中“影響研究”的先河，1985 年又有“走向世界文學”的口號提出并出版專題論集。同年，黃子平、陳平原、錢理群三位學者聯(lián)名發(fā)表《論“二十世紀中國文學”》，提出了“二十世紀中國文學”這一概念。他們認為“二十世紀是世界文學初步形成的時代”，“實際上，存在著一個以‘民族—世界’為橫坐標，以‘個人—時代’為縱坐標的坐標系，二十世紀中國文學的每一個創(chuàng)造，都必須置于這樣的坐標系中加以考察”，而從《豐富的痛苦》一書的目錄中便可以觀察到這種經緯交織的整體文學史框架設置。同時，《論“二十世紀中國文學”》指出，“過去對中國文學如何受外國文學的影響而產生的新變化研究較多，對世界文學中的中國文學研究甚少，對本世紀中國文學在世界上的地位和影響更是模模糊糊”，于是作者們呼吁，單向的“影響研究”急需由雙向的或立體交叉的總體研究所代替。《豐富的痛苦》這本書某種程度上說也是對這一想法的落實，用錢理群在前言里的話來說就是：“本書的任務僅在于描述，描述東西方各國作家怎樣出于對人類某些重大精神命題的共同關懷，按照自己民族文化的傳統(tǒng)、自己所處時代的要求，以及個人精神氣質的特點，一面接受前人思想藝術成果，一面又豐富與發(fā)展前人的思考。”他沒有將哈姆雷特與堂吉訶德的東移視作中國單向、被動的吸收，而是考察了他們的形象在中國現(xiàn)代文學史上的譯介、改寫、挪用與變形，既展現(xiàn)出某種跨時代、跨文化的世界知識分子的共同精神聯(lián)系，又表現(xiàn)出了20 世紀前半期中國知識分子獨特的精神裂變。在前言中，他提到這本書考察與描述的重點是“20 世紀中國知識分子的精神氣質，他們與世界知識分子的內在精神聯(lián)系”——“內在精神聯(lián)系”這個概念便超越了單純的影響與接受關系，或者單純的平行關系，是一個類型學的概念，這也使得本書可以進一步被定位于“類型學研究”中，它試圖分析哈姆雷特和堂吉訶德這兩個具體人物形象中所蘊含的精神典型性及其在不同國度文學中的表現(xiàn)。

為了具體分析《豐富的痛苦》一書的特點，與該書差不多同期出版的另一本比較文學的總體研究——《20 世紀中國文學與西方現(xiàn)代主義思潮》j可以被納入視野進行對比。以第一編《現(xiàn)代主義影響的第一次浪潮》（1917—1927）為例，這本書的論述思路主要是將文學與西方各種文學藝術思潮，比如象征主義、表現(xiàn)主義建立關聯(lián)，遵循的是“某一種特定思潮在中國的傳播狀況—對文學觀念的影響—具體落實到作家創(chuàng)作上的表現(xiàn)”這一論述思路。在介紹“傳播狀況”的時候，主要在列舉、說明新文學作家對外國文藝作品的譯介情況——在此，“翻譯”這一行為被視作是透明的，仿佛是意義的無損耗傳達，并且徑直作用于文學觀念與創(chuàng)作實踐的更新與表現(xiàn)。但在《豐富的痛苦》中，錢理群的論述實際上展現(xiàn)了“翻譯”這一跨語際的文化實踐自身的中介性，包括文學史中“翻譯”的狹義與廣義，翻譯過程中意義的增益與損耗，翻譯的功能等更加豐富與細膩的層次。

首先，錢理群通過詳細的歷史材料梳理了哈姆雷特與堂吉訶德的翻譯史、閱讀史與闡釋史，確立了發(fā)生學上的原點時刻，即1922 年田漢翻譯的《哈孟雷特》與林紓、陳家麟翻譯的《魔俠傳》；同一年，周作人在《晨報副刊》上發(fā)表《魔俠傳》一文，向中國讀者全面介紹《堂吉訶德》與《哈姆雷特》。錢理群還將周作人對堂吉訶德與哈姆雷特的解讀置于五四新文化運動高潮剛剛過去不久的歷史語境中，認為周作人注意到了堂吉訶德與哈姆雷特在人性與文化健全發(fā)展中的互補性、堂吉訶德與桑丘（民眾）的關系等問題，并提出“堂吉訶德的歸來”這一命題，這些思考都是具有某種現(xiàn)實針對性的，是周作人對五四新文化運動、他本人及同路人在五四新文化運動中所扮演的歷史角色的反省與反思。此外，在20 世紀20 年代末創(chuàng)造社與太陽社同魯迅、周作人等的論戰(zhàn)中，魯迅約請郁達夫將屠格涅夫關于哈姆雷特和堂吉訶德的比較分析（根據德文譯本）全文完整地翻譯并刊登在《奔流》創(chuàng)刊號上，并且自己也撰寫了《編校后記》一文，借對這兩個經典形象的分析回應創(chuàng)造社、太陽社的批評：他將堂吉訶德精神概括為“毫無煩悶，專憑理想勇往直前去做事”，而與“一生冥想，懷疑，以致什么事也不能做的哈姆雷特”形成了對照，并且提供了第三種模式，即他自己所理解的馬克思主義——它既是對“勇往直前去做事”的實踐性品格的強調，同時也是對“看定現(xiàn)實”的清醒的現(xiàn)實主義精神的重視。

錢理群的這些論述其實區(qū)分出了狹義的“翻譯”與廣義的“翻譯”兩個層面，后者（也就是廣義的翻譯）不僅發(fā)生在文學作品的書寫語言上，同時還包括翻譯者選定該對象進行翻譯的意圖、不同的人對于被翻譯作品的闡釋等，這些意圖與闡釋折射出翻譯活動本身的政治性——比如在魯迅這里，翻譯與闡釋本身就是一種闡發(fā)立場的論戰(zhàn)手段，這些闡釋對時人的閱讀、接受與理解方向具有規(guī)約性。正是翻譯、闡釋與閱讀這些文化實踐以及它們之間的互動關系共同構成了廣義上的翻譯場域。除此之外，具體的翻譯文本也為錢理群提出的“哈姆雷特和堂吉訶德”這一理論框架提供了有力的歷史證據，因為屠格涅夫的演講里確實把哈姆雷特和堂吉訶德并提分析，而魯迅、周作人也閱讀過這篇文本，經由郁達夫的全文翻譯，它又為其時更多的中國青年提供了一種自我安置的文學想象方式，這就使得錢理群在利用這兩種氣質與價值理念的斗爭、替換和膠著狀態(tài)對中國現(xiàn)代文學作家進行分析時，顯得更加貼合并且有說服力，不會有理念先行、“一腳踩空”的感覺。

其次，“哈姆雷特與堂吉訶德的東移”本身就可以看成是這兩個人物形象不斷被譯介的過程，同時也展現(xiàn)了廣義翻譯過程中意義增益與損耗的復雜過程。在西方的文學批評語境中，哈姆雷特的思想特質是最先被發(fā)現(xiàn)、關注、思索與評論的。但當這兩部世界文學經典與屠格涅夫的闡釋被介紹到中國之后，堂吉訶德成為中國現(xiàn)代文學史上眾多作家、作品仿效與改寫的對象；與此同時，其文學形象的價值重心也發(fā)生了明顯的轉變，從西方偏重的思想一端向中國其時革命語境中偏重的行動一端傾斜。而在中國現(xiàn)代文學序列中，堂吉訶德形象內蘊的價值也處在演變之中，甚至走向自我矛盾與分裂。在錢理群看來，塞萬提斯筆下的堂吉訶德是個勇猛卻盲動的理想派，其精神結構是單純、明朗的，然而，這一形象在現(xiàn)代中國的歷史語境中被接受時卻發(fā)生了變異。比如說“五四”早期活躍于“新村運動”中的人物們，就在堂吉訶德精神的延長線上發(fā)展出兩種面向：一方面，他們對“社會平等”的向往承繼了堂吉訶德的理想主義與“烏托邦”追求；另一方面，他們對行動的渴求也與堂吉訶德的“敢想敢做”相契合——這就導致后來“新村運動”中的一批知識分子的理論選擇與實踐邏輯呈現(xiàn)出某種悖反：看似與堂吉訶德的空想決裂，在對實踐與行動的堅定信念這一點上卻更加接近堂吉訶德。又比如，20 年代的魯迅對堂吉訶德的態(tài)度是有保留的肯定：追求理想卻不能陷入精神迷亂，呼喚行動而拒絕盲動或與虛幻進行搏斗，這就使得堂吉訶德的精神內涵進一步復雜化。后來，在和太陽社、創(chuàng)造社的論戰(zhàn)中，魯迅又將堂吉訶德納入革命語境，使其承載了無產階級的革命價值。但魯迅回避了同時期翻譯進中國的、盧那察爾斯基在《解放了的堂吉訶德》一文中提出的困惑，即將堂吉訶德式的博愛、仁慈作為終極目標，與其作為達成目標的現(xiàn)實手段是不可兼容的——在革命語境下，沒有暴力與強制，就無法實現(xiàn)走向新世界的可能。堂吉訶德精神內部的復雜性乃至悖反性在當時的革命與戰(zhàn)爭語境中似乎無暇展開，相反，時代呼吁的是一種簡單明朗的版本，是“為大眾與民族去冒險”的堂吉訶德精神——這似乎又回到了堂吉訶德形象的起點，一種單調、片面的單純。

實際上，與剛剛提到的1922 年作為“哈姆雷特”跟“堂吉訶德”這兩個文學形象在中國的發(fā)生時刻相關，在全書的第十一章中錢理群援引魯迅、瞿秋白的兩篇雜文提出了這個問題：中國傳統(tǒng)文化的土壤究竟會不會產生真正的堂吉訶德與哈姆雷特精神？也許錢理群和魯迅、瞿秋白兩人的答案接近，認為堂吉訶德與哈姆雷特都如屠格涅夫所說，“體現(xiàn)著人類天性中兩個根本對立的特性”，必然表現(xiàn)為一種西方文化所特有的徹底精神；而在中國這樣的有著中庸傳統(tǒng)的東方國家里，這種徹底精神必然會被鈍化、調和化，從而失去了自身——這其實為“哈姆雷特”與“堂吉訶德”在中國的形象發(fā)生學提供了邏輯上從無到有的起點。而錢理群同時強調，“堂吉訶德與哈姆雷特的東移，必然要引起兩種文化之間的相互撞擊與滲透”，“東移中中國文化及東方文化對堂吉訶德、哈姆雷特文化內涵的豐富與發(fā)展，是同一個過程”。這些論述其實揭示了文學“翻譯”行使的一項功能，即為目的語文化提供一種全新人格的理解、想象和感受，就這本書的具體內容來說，堂吉訶德代表一種對精神的獻身的追求，哈姆雷特代表一種對真實的精神痛苦的真正正視與深切體驗，而這種人格結構又會以某種變形的方式成為目的語文化中作家群體的自我認知與文學想象，并構造成自身文化的一部分。筆者認為全書非常精彩的三章，也就是分別討論周作人、魯迅與瞿秋白的人生選擇的三章，即是對“哈姆雷特”與“堂吉訶德”這二元精神結構如何影響到中國現(xiàn)代人格這一問題的詳細展開。其中，周作人的“還思想予思想者”消解了堂吉訶德命題，否定了將行動視作唯一的存在價值；而魯迅是在用堂吉訶德的精神去處理哈姆雷特所清醒意識到的問題；瞿秋白則帶有某種人格分裂色彩，在以哈姆雷特的氣質扮演堂吉訶德的角色。在錢理群看來，“哈姆雷特”與“堂吉訶德”這兩種精神原型在個體身上呈現(xiàn)出的更替、沖突或共存，形塑了彼此有別的精神結構，使他們在面對“思想與行動的兩難”這一問題時采取了不同的言說與行動策略。由此，他既梳理了“哈姆雷特”與“堂吉訶德”作為文學史對象的翻譯史、闡釋史，又同時將這二者作為分析性的理論框架來處理現(xiàn)代中國人的精神結構，解釋特定文學現(xiàn)象的發(fā)生與演變。

“翻譯”與“闡釋”的親緣

喬治·斯坦納在《巴比塔之后》中以“理解，就是翻譯”立論，指出“一個人在接受另一個人的言語信息時，就會開始進行名副其實的翻譯活動”，與上文中提到的“廣義的翻譯”一樣，都強調超越語言符號層面的“翻譯”活動實則是“主體間性”的體現(xiàn)與承載。而在當代闡釋學家保羅·利科看來，“翻譯”與“解釋”這二者間又存在著不言自明的共生關系。“闡釋學”的法文寫法是Herméneutique，其詞根源于希臘神話中的商人、旅人、小偷、演說者及畜牧業(yè)之神赫耳墨斯（法文為Hermès），這位神明是諸神的信使，為凡人帶來諸神的消息和提示。據利科的分析：“因為諸神的語言與人間的語言不同，因此赫耳墨斯的傳達就不是單純的報道或簡單的重復，而需要翻譯和解釋，前者是把人們不熟悉的諸神的語言轉換成人們自己的語言，后者則是對諸神的晦澀不明的指令進行疏解，以使一種意義關系從陌生的世界轉換到我們熟悉的世界?！?/p>

利科的這一說法使得我們能夠更加清楚地說明在本文第二部分分析出的“翻譯”的三個層次?！敦S富的痛苦》中對狹義、廣義的翻譯的區(qū)分，其實暗示了文字層面的翻譯（狹義的翻譯）與闡釋（廣義的翻譯）之間的關系——對于譯者和譯入地的讀者來說，前者既是后者的技術中介，又內生于后者的政治、歷史與文化語境之中。所以錢理群從廣義上對“翻譯”細部褶皺的打開、在學術范式上的啟發(fā)是關注“何時譯”“在哪里譯”的問題。某種程度上說，這可以視作“翻譯”的外部研究。而翻譯過程中意義的增益與損耗問題，借用翻譯理論長久沿襲的說法，是由語言“不可譯性”決定的，這種“不可譯性”既根植于不同語言系統(tǒng)內部對世界的切割、呈現(xiàn)方式，同樣受制于文化、歷史維度的獨異性，就像西方國家更推崇哈姆雷特的精神結構，而現(xiàn)代中國更欣賞堂吉訶德一樣，故這種“不可譯性”是難以避免的。但與此同時，“不可譯性”也不能夠做絕對化的推衍。正如利科的中文翻譯者章文指出的，利科選擇的道路，“是在完美翻譯的缺失中悅納世俗的翻譯，是帶著對‘我’與‘異’之間的不可逾越的隔閡的清醒認知選擇一個折中之道”。這就導向了對“翻譯的功能”的討論，如本文第二部分揭示的，翻譯在自我與他者的溝通與建構中一直發(fā)揮著重要的作用，甚至可以說，翻譯并非充任多種“本質性”的文化系統(tǒng)彼此交流的中介，它本身就是每種文化系統(tǒng)構成性的特征，亦是其行進與演變的動力。在利科看來，“當翻譯的幸?？梢越邮芡慌c對等間的差距時，可以接受非同一的對等時，它就變成了獲得，也就是它的幸福所在。譯者承認并接納‘我’與‘異’這一對概念間的不可互約性……雖然不可知論讓譯者的任務淪為悲劇，但他還是可以從我所說的‘語言的好客性’中尋到幸?！?。通過翻譯漂洋過海來到現(xiàn)代中國并經過種種變形、融合的兩種人格原型，哈姆雷特與堂吉訶德——在錢理群看來，這兩種人格因其極端性特征而不會從中國古代文明中自行生發(fā)——或許可以說就是利科意義上的“非同一的對等物”。

認識到了“翻譯”和“闡釋”的緊密關聯(lián)，或許可以從另一個角度闡發(fā)《豐富的痛苦》中“多維主體轉換的流動視角”——作為研究者的錢理群，與研究對象經由作品實現(xiàn)的生命感受與生命體驗的疊合或投射，正實現(xiàn)了廣義上的翻譯——即理解與闡釋的可能性。正如利科所言：“理解就是在文本前面理解自我。它不是一個把我們有限的理解能力強加給文本的問題，而是一個把我們自己暴露在文本之上并從它那里得到了一個放大的自我，這將是以最合適的方式與意欲的世界相對應的意欲的存在?！币虼?，本文第一部分拋出的問題：“多維主體”是否只是研究者一維主體的投影？人文學科研究是否應該追求更加超脫與抽離的視角？在這一視域的觀照之下或近消解——譬如說，《豐富的痛苦》這部研究專著就向我們展示了研究者與研究對象之間“互相問題化”的往復過程，錢理群固然以他的眼光對豐富的研究材料進行了裁切與專題化處理，這些材料本身又作用于他對于自身經驗與記憶的理解與反芻，并再度折射回研究論題的闡發(fā)中，形塑成一種處于不斷生成中的前理解框架。這或許是“多維主體轉換的流動視角”這一書寫形態(tài)所暗示的研究取徑與主體姿態(tài)。而錢理群所選定的研究領域——文學史中的翻譯問題，又恰好為“多維主體”視角的共存與流動提供了可能性，因為“翻譯”這一行為本身就牽涉復數的主體，至少包含了源語與目的語兩方。以“翻譯研究”為切口，或許能揭示“闡釋”的復雜性及其可能遭遇的理論困難。更有趣的是，這一研究本身就構成了對“闡釋”的再闡釋，是一場“闡釋”的實踐，也是研究者以個人記憶和心力為炬，點亮史料叢林的冒險之旅?；蛟S可以說，通過爬梳中國現(xiàn)代文學史上哈姆雷特和堂吉訶德的翻譯史（亦是一種闡釋史），《豐富的痛苦》這本書向我們展示的其實是游走于自我和他者間的想象力，是人文學的一種可能。

作 者： 張諾婭，北京大學中文系在讀碩士研究生。

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