亞里士多德論營(yíng)養(yǎng)靈魂

田書峰

[中山大學(xué)，廣州 510275]

此篇論文著重梳理亞里士多德對(duì)營(yíng)養(yǎng)靈魂的說明，討論他關(guān)于營(yíng)養(yǎng)靈魂的理論中的幾個(gè)問題，第一，他對(duì)營(yíng)養(yǎng)靈魂的討論看起來并沒有遵循自己在《論靈魂》(簡(jiǎn)稱DA)II 4一開始就提出來的雙重的優(yōu)先性原則，即現(xiàn)實(shí)活動(dòng)優(yōu)先于能力或潛能，而潛能所關(guān)涉的對(duì)象又優(yōu)先于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的原則，但事實(shí)上他把營(yíng)養(yǎng)能力視為優(yōu)先的，它才是自然生命體生長(zhǎng)和生殖的原因或本原。第二，既然營(yíng)養(yǎng)靈魂的功能更在于生殖，為什么這個(gè)靈魂部分不能被直接稱為生殖靈魂？第三，食物與被營(yíng)養(yǎng)者的關(guān)系究竟是相同者與相同者的關(guān)系，還是相反者的關(guān)系也是一個(gè)需要加以解釋的疑難。

一、雙重優(yōu)先性原則

亞里士多德首先提出了所謂的雙重的優(yōu)先性原則，靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)優(yōu)先于靈魂的能力，而活動(dòng)的相關(guān)對(duì)象則優(yōu)先于靈魂的活動(dòng)：

首先，亞里士多德對(duì)將營(yíng)養(yǎng)靈魂視為形式因。形式因是首要的原因，因?yàn)樵谧匀坏挠猩鷾绲纳w這里，動(dòng)力因和目的因一般來說與其形式相符合(《物理學(xué)》 II 7，198a21-31，簡(jiǎn)稱：Phys.)。在其他地方，亞里士多德將形式因、目的因和動(dòng)力因統(tǒng)一視為一組與質(zhì)料因區(qū)分開來，因?yàn)橥粋€(gè)實(shí)體既可以是另外一個(gè)事物的形式因和目的因，也可以是另外一個(gè)事物的動(dòng)力因(Phys. 194b16-35，198a14；Meta. 983a26，1013a24-b3)。這一段也經(jīng)常與《論生成與毀滅》(GC)I 5一起來被看待，亞里士多德在那里清楚地認(rèn)為作為本質(zhì)的形式與目的因相同(GC 335b5-7)，但本質(zhì)形式并不能與屬性相同，盡管生命體的屬性在改變，但其本質(zhì)形式并不改變(321b28-34)。亞里士多德對(duì)靈魂是有生命的自然軀體的形式因的界定是這樣的：

最后，營(yíng)養(yǎng)靈魂也是活著的軀體的動(dòng)力因。靈魂被視為軀體的位移運(yùn)動(dòng)和各種變化的動(dòng)力因，比如生長(zhǎng)、消亡和感覺等。

由此看來，植物生長(zhǎng)的原則不是自然，而是靈魂，因?yàn)樽匀徊粫?huì)同時(shí)推動(dòng)一個(gè)物體向著相反的兩個(gè)方向生長(zhǎng)，但是植物的生長(zhǎng)卻是向著相反的方向。亞里士多德在這里反駁前人對(duì)植物的營(yíng)養(yǎng)靈魂的忽視，植物能夠吸收營(yíng)養(yǎng)、有生長(zhǎng)和衰亡的過程，因此也是有靈魂的。這是相對(duì)于那些不能進(jìn)行自我營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)的元素而言，比如火只能向著自己本有的自然位置運(yùn)動(dòng)(DC I 2)，火與氣只是向上運(yùn)動(dòng)，而土與水只是向下運(yùn)動(dòng)，所有的元素只是向著一個(gè)方向運(yùn)動(dòng)，但是所有這些生長(zhǎng)著的植物不但向上生長(zhǎng)，也同時(shí)向下生長(zhǎng)，乃至向著各個(gè)方向均等地生長(zhǎng)。營(yíng)養(yǎng)靈魂是植物生長(zhǎng)和吸收營(yíng)養(yǎng)的動(dòng)力因。

二、營(yíng)養(yǎng)和生殖

有生滅的生命體并不能通過持續(xù)的存在來分有永恒和神性，而只能按照自己的本性以其力所能及的方式來分有永恒和神性，也就是說在生殖中被保存的實(shí)體不是在數(shù)字上是一，而是在形式上是一，正如亞里士多德所說的：

三、關(guān)于食物的疑難

什爾斯認(rèn)為，416b9-11這一句顯示出一個(gè)循環(huán)論證的問題，這對(duì)亞里士多德在415a14-22提出的普遍的方法論帶來沖擊，靈魂的能力被其活動(dòng)或功能來界定或個(gè)別化，而活動(dòng)或功能又被其對(duì)象界定或個(gè)別化，如果我們把這個(gè)方法用到營(yíng)養(yǎng)靈魂這里來，就會(huì)得到如下的表述，靈魂的營(yíng)養(yǎng)能力被其活動(dòng)界定，即被有靈魂的軀體的營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)，而它的活動(dòng)又被它的對(duì)象——食物所界定。但是，亞里士多德在這里卻認(rèn)為營(yíng)養(yǎng)通過與有靈魂的軀體的關(guān)系就能被界定或被描述出來，亞里士多德說：

亞里士多德在這里又重新回到了有靈魂的生命體這里，從它來界定營(yíng)養(yǎng)，所以，這是一種順序的顛倒或者是一種循環(huán)的論證。把營(yíng)養(yǎng)或食物與營(yíng)養(yǎng)靈魂的關(guān)系理解為一種偶性的做法并不能完全解決這個(gè)問題，就像我們說一個(gè)人碰巧或偶然地是一個(gè)奴隸(Cat. 8a13-28)，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為，食物并不是在偶然的意義上與有靈魂的生命體相關(guān)，而是在一種本質(zhì)的必然的意義上與其相關(guān)，食物在其自身來說就是能夠?yàn)樯锾峁I(yíng)養(yǎng)的。什爾斯認(rèn)為，如果我們不承認(rèn)有這個(gè)問題，那么我們就要接受這樣一個(gè)后果，即靈魂的能力被其對(duì)象個(gè)別化(individuated)，但并不是被對(duì)象所界定(not defined)；如果我們接納這種循環(huán)論證，那么這就表示能力與對(duì)象是可以互換的或互相界定的(interdefinable)，這兩種可能性似乎都不可取，因?yàn)闊o論哪一種都會(huì)傷害到對(duì)象的優(yōu)先性，靈魂的能力并不能被那些并非來自于生命領(lǐng)域的謂詞或東西所界定(cf. Shields 2016，pp.208)。亞里士多德在《范疇篇》中確實(shí)對(duì)對(duì)象的優(yōu)先性做了示例說明，他舉出了可感對(duì)象與感覺的例子，感覺對(duì)象被毀壞了就會(huì)導(dǎo)致感覺也隨之消亡，但可感對(duì)象卻能獨(dú)立于感覺而存在(Cat. 7b35-8a12)，所以，他總結(jié)說，感覺對(duì)象要早于或優(yōu)先于感覺。如果按照這種解釋，哪怕沒有任何生命體系的存在，食物也是存在的。那么，我們?nèi)绾蝸砝斫鉅I(yíng)養(yǎng)能力的對(duì)象——食物與營(yíng)養(yǎng)能力相比是在后的東西呢？筆者認(rèn)為，吉爾的解決策略是比較合理的，她認(rèn)為，亞里士多德之所以在對(duì)營(yíng)養(yǎng)能力——營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)——食物的探究的遞進(jìn)序列中又把食物視為營(yíng)養(yǎng)能力的必然的相關(guān)物，即食物又是被靈魂的營(yíng)養(yǎng)能力所界定或個(gè)別化，其中的原因就是與他在DA II 2的開頭所提出的另外一個(gè)認(rèn)識(shí)步驟或序列相關(guān)，他認(rèn)為我們總是從那些對(duì)我們顯得是可被理解的或可知的事物來開始認(rèn)識(shí)，一直達(dá)到那在自然上更可被認(rèn)識(shí)或理解的事物，然后，使那些在自然上更可被認(rèn)識(shí)的事物變得對(duì)我們也是可知的，這就是從“事實(shí)”到背后的“原因”的進(jìn)路(cf. Anal. post. I 2，71b33-72a5；Phys. I 1，184a10-b14；Meta. Z 3，1029b3-12)。這種進(jìn)路解釋了為什么亞里士多德在這里用不少的篇幅討論了食物，食物對(duì)我們來說是司空見慣的日用而不知之事，盡管食物是后于營(yíng)養(yǎng)能力的功能或活動(dòng)的，因?yàn)槭澄锸菭I(yíng)養(yǎng)靈魂用來滋養(yǎng)生命體的工具，所以，食物是后于營(yíng)養(yǎng)能力和營(yíng)養(yǎng)功能的(cf. Gill 2021，pp.24-25)。

亞里士多德認(rèn)為，在一個(gè)營(yíng)養(yǎng)的過程中，我們至少可以找到三個(gè)因素，亞里士多德說：

這種三元的分析與亞里士多德在Phys. VIII 5，256b14-15中所說的關(guān)于運(yùn)動(dòng)的三個(gè)因素有關(guān)，他認(rèn)為，運(yùn)動(dòng)包含三個(gè)因素，被推動(dòng)的事物、推動(dòng)者和運(yùn)動(dòng)賴以進(jìn)行的工具。亞里士多德在討論靈魂的欲求能力和位移運(yùn)動(dòng)能力的時(shí)候，同樣也使用了這種三分的方法，他認(rèn)為，欲求能力也顯示出這種三元架構(gòu)：

既然在運(yùn)動(dòng)中存在著三個(gè)因素，第一個(gè)是引起運(yùn)動(dòng)的本原，第二個(gè)是它賴以進(jìn)行推動(dòng)的東西，第三個(gè)是那被推動(dòng)者。而引起運(yùn)動(dòng)的本原可以分為兩種，一是那不被推動(dòng)者，另一個(gè)引起運(yùn)動(dòng)時(shí)自身也被推動(dòng)的東西。(DA433b13-16)。

位移運(yùn)動(dòng)的能力顯示出同一種三元的架構(gòu)，引起運(yùn)動(dòng)的本原，賴以推動(dòng)的工具和那被推動(dòng)的事物。推動(dòng)者或引起運(yùn)動(dòng)的本原可以是欲求靈魂，也可以是欲求的對(duì)象，但是，在營(yíng)養(yǎng)靈魂這里，食物本身并不是營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)的本原，而是它的界定或功用依賴于營(yíng)養(yǎng)靈魂。亞里士多德使用這種三元架構(gòu)想要說明的是，靈魂是有生命的自然軀體的形式因、目的因和動(dòng)力因，以營(yíng)養(yǎng)靈魂為例，它以食物和熱量為工具來維持或保存自身，并且其目的不只是在于保存實(shí)體自身，而是也在于生出一個(gè)與自身相同的實(shí)體。

四、結(jié) 論

營(yíng)養(yǎng)靈魂被亞里士多德視為“第一靈魂”，因?yàn)樗杏猩鷾绲纳问蕉夹枰獱I(yíng)養(yǎng)能力才能生長(zhǎng)和維持自身的持存，亞里士多德對(duì)營(yíng)養(yǎng)靈魂的分析可以被視為是對(duì)靈魂定義的一個(gè)基本的展示，營(yíng)養(yǎng)靈魂是自然軀體的形式因、目的因和動(dòng)力因。通過分析，我們得知，亞里士多德對(duì)營(yíng)養(yǎng)靈魂的討論并沒有違背自己在DA II 4開端處提及的雙重的優(yōu)先性原則；其次，吸收營(yíng)養(yǎng)與生殖這兩種功能都服務(wù)于或指向一個(gè)更高的單一目的——在形式上保存自身或?qū)嶓w的自我保持，通過生殖過程，另外一個(gè)和自身在形式上相同的生命體得以生成，通過生殖分有永恒的種和神性；最后，關(guān)于食物的疑難，亞里士多德認(rèn)為，食物在被消化和吸收之前是與血肉不同的，是相反者的關(guān)系，但是，一旦它被消化并被吸收后，就變得與血肉相同了。在有血的動(dòng)物中，食物在其最終的形式上來說就是血液，它在心臟中運(yùn)作，并能填充血肉和生命體的其他部分。