必然暴力與倫理幽靈
——“激進(jìn)無神論”及其困境

張執(zhí)中

20 世紀(jì)90 年代以降， 在哲學(xué)與文學(xué)的接受進(jìn)路相對沉寂之后， 北美英語學(xué)界轉(zhuǎn)而關(guān)注德里達(dá)思想中的倫理面向。①Simon Critchley， Ethics of Deconstruction： Derrida and Levinas， Edinburgh： Edinburgh University Press，2014， p.2.倫理“大旗”之下，聚攏著克里奇利（Simon Critchley）等一眾學(xué)者，他們與“解構(gòu)神學(xué)”形成分合態(tài)勢，一時(shí)蔚為大觀，把持著闡釋話語的主流。在以上諸人的行文中，“他者”思想是或隱或現(xiàn)的參照系， 列維納斯儼然成為解構(gòu)的“幕后導(dǎo)師”。

作為近來德里達(dá)研究的后起之秀，哈格隆德（Martin H?gglund） 對盛極一時(shí)的倫理進(jìn)路提出了質(zhì)疑。他將德里達(dá)的思想涵攝于“激進(jìn)無神論”的名號(hào)之下，力圖清除“完滿”在欲望層面的殘余，肯定了生命的有限性。 同時(shí)，借由德里達(dá)的“余存”概念，哈格隆德批駁了原初和平與無限他者的可欲求性，并以非倫理的延異運(yùn)動(dòng)作為倫理選擇的前提。 在他看來，克里奇利等人的闡釋忽略了列維納斯與德里達(dá)的根本差異，從而稀釋了后者的激進(jìn)性， 掩蓋了間隔運(yùn)動(dòng)中的 “必然暴力”。

哈格隆德的闡釋脈絡(luò)延續(xù)了 “時(shí)間與永恒”的哲學(xué)命題，有明顯的海德格爾色彩：在《存在與時(shí)間》中，此在作為有限者而生存，原初時(shí)間正是有限的時(shí)間，作為界限的有限性不是終結(jié)，而是開端。 激進(jìn)無神論背離了所謂的“倫理轉(zhuǎn)向”，為德里達(dá)的思想提供了前后融貫的辯護(hù)。 但是，這一視域內(nèi)部仍存在諸多疑難，尤其在面對暴力問題時(shí)，倫理性的預(yù)設(shè)仍如幽靈般縈繞不去。因此，我們還需在澄清其理論的基礎(chǔ)上進(jìn)行質(zhì)詢與反思。

一、余存的生命：激進(jìn)無神論的“要義”

哈格隆德將德里達(dá)的思想稱為 “激進(jìn)無神論”，進(jìn)而與傳統(tǒng)無神論進(jìn)行區(qū)分，后者雖然否定了神的存在， 卻并未徹底質(zhì)疑人類對不朽的渴望：人的有朽性仍被視作需要克服的缺失。 傳統(tǒng)無神論于存在論層面否定了無限全能的存在者，激進(jìn)無神論則更進(jìn)一步，在欲望層面否定了完滿者的可欲求性。 正如德里達(dá)所說：“人們必須銘記，這種絕對的邪惡（難道不就是絕對的生命， 完全在場生命， 不知曉也不想聽聞死亡的生命）是可能發(fā)生的。 ”②Jaques Derrida， Specters of Marx： The State of the Debt， the Work of Mourning and the New International，trans.Peggy Kamuf， New York： Routledge， 2012， p.220.絕對的生命被德里達(dá)視作絕對的邪惡，它消除了時(shí)間，剝奪了活動(dòng)的可能性，與死亡無異。 簡言之，“不朽者并不活著”①Kas Saghafi， The World after the End of the World： A Spectro-Poetics， Albany： State University of New York Press， 2020， p.88.，因此，去除一切威脅的“永恒生命”是不可欲的。

激進(jìn)無神論肯定有限生命：解構(gòu)并非無盡否定，更非顛倒等級(jí)秩序之后的“無可無不可”，而是于多方之間耐心地斡旋（negotiation），進(jìn)而改變原有的僵死態(tài)勢。 德里達(dá)對有限生命的肯定，來源于激進(jìn)無神論的基本“邏輯”——間隔（espacement）。 所謂“間隔”，是使時(shí)空得以可能的原初區(qū)分運(yùn)動(dòng)， 是在內(nèi)部之中的外部痕跡。②Frédéric Neyrat， “NO／US： The Nietzschean Democracy of Jean-Luc Nancy，” Diacritics 43， no.4 （2015）： 74.德里達(dá)指出：不可還原的間隔是任何解構(gòu)的首要詞匯，③Jaques Derrida， On Touching——Jean-Luc Nancy， trans.Christine Irizarry， Stanford： Stanford University Press， 2005， p.181.它使“在場”無法持留于自身：“間隔為了使‘現(xiàn)在’成為其自身，必須將‘現(xiàn)在’從其所是中分割開來……”④Jaques Derrida， Margins of Philosophy， trans.Alan Bass， Chicago：University of Chicago Press， 1982， p.13.簡言之，時(shí)間經(jīng)由間隔分割式地構(gòu)成，因此，間隔側(cè)重于強(qiáng)調(diào)延異運(yùn)動(dòng)中“空間的時(shí)間化”維度。 空間的展開需要差異與分裂，其時(shí)間化的效應(yīng)體現(xiàn)于任何“現(xiàn)在”都無法完滿在場，它終將自我開裂，在差異運(yùn)動(dòng)中被另一時(shí)刻所取代。 在傳統(tǒng)的時(shí)間觀里，對過去和未來的理解都奠基于“現(xiàn)在”：過去是曾經(jīng)的現(xiàn)在，未來則是尚未到達(dá)的現(xiàn)在。 因此，若以“在場”的同一性邏輯出發(fā)，時(shí)間則由各個(gè)不可分割的“現(xiàn)在”構(gòu)成。 但問題在于，如果“現(xiàn)在”恒久持留于自身，我們便無法思考時(shí)間的連續(xù)性。 相反，在間隔的時(shí)間觀中，不存在完滿停滯的“現(xiàn)在”，它要求“現(xiàn)在”必須是分裂的、不自足的，其誕生的瞬間便伴隨著消失，“現(xiàn)在”不再是過去通往未來的堅(jiān)固地基。

哈格隆德強(qiáng)調(diào)，激進(jìn)無神論的要義是“對余存的無條件的肯定”⑤Martin H?gglund， Radical Atheism： Derrida and the Time of Life， Stanford：Stanford University Press， 2008，p.2.。德里達(dá)將生命視作“余存”：“生命就是繼續(xù)活著，生命就是余存（survie）。 ”⑥Jacques Derrida， Learning to Live Finally： The Last Interview， trans.Pascale-Anne Brault and Michael Naas，Hoboken： Melville， 2011， p.26.“繼續(xù)活著”并不指向永生，恰恰相反，“繼續(xù)”預(yù)設(shè)了時(shí)間，而永生則在時(shí)間秩序之外，無法也無須“繼續(xù)”。 所謂“余存”，就是讓“生命向死亡敞露”⑦H?gglund， Radical Atheism， 164.，是“抵御湮滅的生命之過剩”⑧Jacques Derrida， Archive Fever： A Freudian Impression， trans.Eric Prenowitz， Chicago：University of Chicago Press， 1996， p.60.，是“死者與生者牢不可破的聯(lián)盟”⑨Saghafi， The World after the End of the World， 104.。 正因?yàn)樯媾R著不可持續(xù)性，選擇“繼續(xù)活著”才有意義。 所以，余存與間隔運(yùn)動(dòng)的效應(yīng)息息相關(guān)，間隔使“當(dāng)下”在時(shí)間流中被分割，時(shí)刻面臨消逝的可能。 無疑，時(shí)間運(yùn)動(dòng)的“構(gòu)成性暴力”帶來了消失的風(fēng)險(xiǎn)，但余存終究有所“余”，它不是全然的缺席，亦非徹底的空無。 因此，作為余存的生命若要得到識(shí)別，仍需某種“同一性”進(jìn)行綜合，否則便會(huì)蕩然無“存”。 哈格隆德認(rèn)為，“痕跡”便是這種綜合的承擔(dān)者⑩H?gglund， Radical Atheism， 18.，當(dāng)下在場的同一性是由痕跡這一“最普遍形式的重—復(fù)的可能性”?Jacques Derrida， Speech and Phenomena ： And Other Essays on Husserl's Theory of Signs， trans.David Allison and Newton Garver， Evanston：Northwestern University Press， 1973， p.67.感覺（sense）體驗(yàn)的前提，它具備在時(shí)間中持留的能力，從而使“過去”得以保存。 傳統(tǒng)的同一性依賴“主體”的回憶與預(yù)期進(jìn)行時(shí)間綜合，而解構(gòu)式的“同一”不再以不可分割的“現(xiàn)時(shí)在場”作為牢靠的基石，而代之以不穩(wěn)固的、可更動(dòng)的痕跡式“同一”：綜合是“為了未來而留存的過去的痕跡”①H?gglund， Radical Atheism， 18.。

在多數(shù)情況下，痕跡與間隔都被哈格隆德視作“延異”的同位語。 但兩者在語境中的側(cè)重有所不同，痕跡更常被用來描述“時(shí)間的空間化”：成為空間意味著能夠在時(shí)間的連續(xù)性中持留，所持留者正是“痕跡”，即余存之“余”。 在時(shí)間的痕跡化運(yùn)動(dòng)中，每一時(shí)刻的“有限性”（死亡）都無法被徹底揚(yáng)棄，否則“有限”便僅是尚待補(bǔ)充的殘缺而非構(gòu)成性的前提，最終只會(huì)被納入辯證法秩序中成為完滿的在場。 因此，痕跡的空間性絕非均質(zhì)的、同時(shí)性的空間，后者之“同”已然預(yù)設(shè)了在場形而上學(xué)所依托的矛盾律。 對于痕跡而言，抵御死亡的是死亡的可能性，無法消除的是可消除性（死亡的風(fēng)險(xiǎn)）本身。 可見，激進(jìn)無神論“絕境”式的思考與形式邏輯并不完全兼容。 綜上所述，余存之“余”具備雙重特征：它既是剩余，也是無余。因?yàn)樗劳黾仁窍c滅盡，也是“剩余”或“超出（excess）”：任何滅盡都會(huì)產(chǎn)生殘余，正如對痕跡的擦除會(huì)留下新的痕跡。 在德里達(dá)看來，survie 的sur-不能像往常那般被理解為“在……之上”，它并不指向凌駕于生命的主權(quán)者。②Jacques Derrida， The Beast and the Sovereign Vol.II， trans.Geoffrey Bennington， Chicago：University of Chicago Press， 2010， p.131.在此處，sur-指的是“更多”，余存也就是“多于生命（plus que la vie）”。 這里的“多”并非計(jì)數(shù)意義上的“多”，而是無法被同化的剩余，因此，它不能被識(shí)別或定位為實(shí)體化的“事物”：“（余存）并未為生命增加任何額外之物，也沒有從中減去任何事物。 ”③Ibid.正如南希所說，充盈的對立面并非缺失，而是“過?！雹躂ean-Luc Nancy， “The Different Life，” The New Centennial Review 10， no.3 （2010）： 59.。要突破完滿在場的停滯與禁錮， 唯有不斷 “超出”。 另一方面，雖然“有限性”無法被徹底消除，但這并不表示痕跡不能被更改或涂抹。 痕跡的持留絕非不可磨滅的永恒在場：“無法被涂抹的痕跡不是痕跡，那將會(huì)是完全的在場，是不變且未受侵蝕的實(shí)體……而不是種子，即有朽的胚芽。”⑤Jacques Derrida， Writing and Difference， trans.Alan Bass， London： Routledge， 2001， p.289.痕跡總是經(jīng)由消失而顯現(xiàn)，“種子”“胚芽”象征著有限的生命。

德里達(dá)曾在訪談中表示：“余存不是殘余之物，而是最為強(qiáng)烈的生命。 ”⑥Jacques Derrida， Learning to Live Finally， 52.余存不是殘余，這意味著它不是更大之物的下屬部分，因而無法被吸納進(jìn)更高的“整體”中。 同時(shí)，余存的生命并非生物學(xué)意義上的有機(jī)生命， 而是使生與死的區(qū)分得以可能的、充滿強(qiáng)度與張力的普遍生命：“余存同時(shí)超越了生與死”，⑦Jacques Derrida， Parages， Paris： Galilée， 1986， 153.甚至，“延異就是生命”。⑧Nancy， “The Different Life，” 56.可見，余存如同延異，是無條件的。在德里達(dá)看來，無條件者不是恒久居于自身的完滿理念，而是絕不持留于自身的“間隔運(yùn)動(dòng)”。 換言之，時(shí)間內(nèi)的普遍延異才是“無條件”的：痕跡的結(jié)構(gòu)不是先驗(yàn)范疇，而是“超先驗(yàn)的（Ultratranscendental）”。 先驗(yàn)范疇只限于人的意識(shí)，而延異則囊括了一切事物，⑨H?gglund， Radical Atheism， 19.它不僅主導(dǎo)著我們的認(rèn)識(shí)框架，也支配了我們的欲望結(jié)構(gòu)。由是，痕跡式的余存并不是個(gè)人在面對死亡時(shí)的安慰（如逝者的照片或文字），因?yàn)楹圹E并不專屬于個(gè)人，它是普遍的、無條件的。⑩Naas， Miracle and Machine， 272.另一方面，余存不是幸存，它并非遭遇災(zāi)難事件后的僥幸存活，而是每時(shí)每刻都在發(fā)生：死亡不是一次性的終結(jié)，而是內(nèi)在于無法永久持留的每一瞬間。 正如南希所說，生命是“來臨、發(fā)生、興起”，它與“離去和死亡類似”?Nancy， “The Different Life，” 59.。 “來臨”是無始無終的時(shí)間運(yùn)動(dòng)，它不同于“到達(dá)”，后者是單一時(shí)刻的完滿終結(jié)，邁向穩(wěn)固不移的目的地。 生命無限地來臨，但有限地持留，如潮起潮落，不斷沖刷、改寫，同時(shí)也銘刻下自己的印跡。作為余存的生命， 是面臨未來消失風(fēng)險(xiǎn)的痕跡。它絕非奧古斯丁式完滿自足的無限生命，亦非德勒茲式至大無外的內(nèi)在性生命，更非薩德—巴塔耶式以死亡為終極意義的生命。

二、必然的暴力：非倫理的解構(gòu)

如前所述，死亡始終伴隨著余存，生命的每一時(shí)刻都面臨著構(gòu)成性暴力的威脅。 因此，作為激進(jìn)無神論的前設(shè)，時(shí)間的間隔運(yùn)動(dòng)是非倫理化的，它是使善惡等倫理判斷得以區(qū)分的前提。 痕跡化的時(shí)間運(yùn)動(dòng)朝向不可決定的未來，“來臨者”敵友難辨，“他者”可能摧毀或腐蝕主體，未必是純善倫理的化身。 在面對不可決定性（undecidability）之時(shí)，解構(gòu)并非陷于兩難而停滯。 相反，不可決定帶來了風(fēng)險(xiǎn)與自由， 從而使決斷歸屬于人，否則決斷僅是電腦依據(jù)先在規(guī)則所進(jìn)行的機(jī)械應(yīng)用。①John Caputo， What Would Jesus Deconstruct？ ： The Good News of Postmodernity for the Church， Grand Rapids： Baker Academic， 2007， p.67.同時(shí)，決斷意味著劃界，其拉丁詞源有“切割”之意：沒有劃界，我們便無法認(rèn)知任何事物，但劃界需要納入和排除，仍隱含著暴力。 因此，在激進(jìn)無神論的視域下，德里達(dá)的立場不能被還原為倫理式的純善。

倫理進(jìn)路能夠長期主導(dǎo)闡釋話語，自有其論據(jù)。 大致而言，“倫理轉(zhuǎn)向”的支持者試圖展現(xiàn)列維納斯與解構(gòu)的親緣性：“解構(gòu)以倫理的形式發(fā)生，或者說，解構(gòu)中存在著責(zé)任。 ”②Ibid.， 2.在列維納斯看來：“戰(zhàn)爭預(yù)設(shè)和平， 預(yù)設(shè)他人先決性的且非排異性的在場；戰(zhàn)爭并不標(biāo)志相遇的第一個(gè)事件。 ”③［法］伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016 年版，第184 頁。最初的相遇事件，正是倫理的別名：“倫理標(biāo)記著相遇的事實(shí)，標(biāo)記著我與他人發(fā)生聯(lián)系的事實(shí)。 ”④Critchley， Ethics of Deconstruction， 7.簡言之，倫理即善，與他者的相遇是非暴力的。 哈格隆德認(rèn)為， 列維納斯并未擺脫對完滿之善的渴望，他人、倫理都是至善的變體。 德里達(dá)的“不可決斷”本應(yīng)指向使判斷得以可能的風(fēng)險(xiǎn)，在倫理視域下卻被闡釋為“判斷的懸置”：遲疑的決斷規(guī)避了“以己度人”的暴力，進(jìn)而保護(hù)和“肯定了他異性”⑤Critchley， Ethics of Deconstruction， 199.。 在此基礎(chǔ)上，德里達(dá)的一系列術(shù)語區(qū)分（如“無條件的好客”與“有條件好客”），都被闡釋為純善倫理與墮落政治之間的對立，前者是理想的和平，后者則存在不公與暴力。⑥H?gglund， Radical Atheism， 101.

在哈格隆德看來，倫理進(jìn)路與激進(jìn)無神論的邏輯是捍格難入的。⑦Ibid.， 76.貫穿列維納斯思想的張力（如“言說”與“所說”），背后都蘊(yùn)藏著對原初和諧的“鄉(xiāng)愁”，而這種對立邏輯恰是解構(gòu)論所力圖擺脫的。 細(xì)察之，二者“時(shí)間觀”的差異是造成分歧的主要根源。 在列維納斯看來，時(shí)間中已然蘊(yùn)含著倫理要素：“時(shí)間并不是一個(gè)孤立和單一的主體的所作所為，而是主體與他人的關(guān)系本身。 ”⑧［法］伊曼紐爾·列維納斯：《時(shí)間與他者》，王嘉軍譯，武漢：長江文藝出版社，2020 年版，第5 頁。時(shí)間“指示了在原初社會(huì)性中所有的盈余或所有的善”⑨同上，第l-li 頁。。可見， 在列維納斯早期的作品中， 時(shí)間與倫理（善） 緊密關(guān)聯(lián)， 它是使實(shí)存者離開物質(zhì)性限定（“孤立和單一”） 的他異事件：“要粉碎這種物質(zhì)的鎖鏈，就要粉碎實(shí)顯的限定性，就要位于時(shí)間之中”，⑩同上，第31 頁。因此，時(shí)間被思想為與“無限”（或他者）的關(guān)系。?同上，第xlix 頁。在這種情況下，時(shí)間經(jīng)由倫理而得到定義：“我并不是用將來去定義他者，而是用他者去定義將來。 ”?同上，第76 頁。定義者相對被定義者具備邏輯上的優(yōu)先性。 由是，倫理優(yōu)先于時(shí)間，時(shí)間被定義為他者的缺席：“與他人的關(guān)系就是他者的缺場……這一缺場就是時(shí)間。 ”①［法］伊曼紐爾·列維納斯：《時(shí)間與他者》，第85-86 頁。無疑，在倫理化的時(shí)間觀中，列維納斯更為強(qiáng)調(diào)“將來”向度，“他者”不可把握的特質(zhì)只能位于無法預(yù)知的將來。 “將來”的原初給予來自死亡神秘的絕對他異性。 但是，“死亡所給予的將來， 事件的將來， 還并不是時(shí)間……為了變成一種時(shí)間的元素，還必須進(jìn)入一種與現(xiàn)在的關(guān)系中”。②同上，第69 頁。死亡摧毀了“現(xiàn)在”（即“實(shí)顯事件”）的承擔(dān)者，單一的“將來”向度仍不是時(shí)間，唯有經(jīng)由與他人“面對面”的情形，才不致摧毀主體，進(jìn)而克服“現(xiàn)在”與“將來”之間的深淵，生成時(shí)間，并“戰(zhàn)勝死亡”。 列維納斯指出：“戰(zhàn)勝死亡， 就是要維持一種與事件之他異性的關(guān)系，這種關(guān)系必須仍舊是個(gè)人化的。 ”③同上，第75 頁。可見，列維納斯的時(shí)間是獨(dú)異的、個(gè)人化的，不同主體的時(shí)間并未擁有普遍的公度標(biāo)準(zhǔn)。 因此，時(shí)間的完成仍需依托 “現(xiàn)在”（實(shí)顯）， 它使實(shí)存者擺脫匿名狀態(tài)，獲得個(gè)體性。

與之相對，德里達(dá)對時(shí)間的思考則是非倫理的。 在時(shí)間的間隔運(yùn)動(dòng)中，暴力是構(gòu)成性的，每一瞬間都無法恒久持留于自身，時(shí)刻面臨著被抹除的風(fēng)險(xiǎn)，倫理時(shí)間所要求的“原初和平”與“所有的善”在此處并不值得向往：絕對的和平排除了未來的不確定性，從而取消了一切事物得以產(chǎn)生的條件，因此是“絕對的暴力”④H?gglund， Radical Atheism， 84.。 由是觀之，不可避免的死亡（有限性）內(nèi)蘊(yùn)于間隔化的時(shí)間，它無法也無需被“戰(zhàn)勝”。德里達(dá)從未執(zhí)著于能夠掌控存在者的“現(xiàn)在”，間隔化的“現(xiàn)在”并非實(shí)顯，它無法使存在者作為某物而出現(xiàn)， 解構(gòu)的 “同一性”來自“痕跡”。 當(dāng)然，列維納斯和德里達(dá)對死亡的理解并不相同： 前者視死亡為摧毀自我的未來事件，突出其不可預(yù)測的神秘；而在后者的視域中，死亡體現(xiàn)為絕境式的圖景——一種“沒有死亡的死亡”。 這一悖論式的表述不僅指向前概念的原初死亡現(xiàn)象，更揭示出純粹死亡的不可能性：死亡如同生命，它在延異的時(shí)間運(yùn)動(dòng)中只能以余存的形式存在， 任何事物都無法永遠(yuǎn)活著，也無法徹底死去。 作為激進(jìn)無神論的基石，延異具有普遍性，于是，延異或間隔化的時(shí)間是普遍的時(shí)間，因此，它與倫理時(shí)間所要求的獨(dú)異性相去甚遠(yuǎn)。 德里達(dá)指出：“有一種先驗(yàn)且前倫理的暴力，一種源頭（archia）為同一者的（普遍）不對稱性， 這種不對稱性最終準(zhǔn)允了相反的不對稱性，即列維納斯所說的倫理性的非暴力。 ”⑤Derrida， Writing and Difference， 160.可見，在德里達(dá)的描述中，倫理的不對稱性（他者絕對優(yōu)先于我）來自相反的原初不對稱性（同一者“先于”他者），這種不對稱性（先驗(yàn)暴力）內(nèi)蘊(yùn)于作為“源頭”的同一。 純粹的同一無法被言說或顯現(xiàn)，它需要憑靠先驗(yàn)暴力才能與他者產(chǎn)生聯(lián)系。⑥Ibid.由此，“源頭”旋即成為“非起源”，其“優(yōu)先性”也遭遇了倒轉(zhuǎn)，不對稱性或非一致性變?yōu)橥徽叱善渌堑那疤釛l件。 所以，先驗(yàn)暴力并不來源于倫理的決斷或自由，相反，它是決斷與劃界的前提。先驗(yàn)暴力區(qū)分了倫理層面的可欲與不可欲、和平與戰(zhàn)爭，原初性地創(chuàng)設(shè)了關(guān)系。 延異的間隔就是“元—暴力”⑦H?gglund， Radical Atheism， 86.，沒有“暴力”所敞開的空間，就不可能有倫理事件，不可取消的“距離”是與他人相遇的前提。

因此，按照激進(jìn)無神論的“邏輯”：時(shí)間優(yōu)先于倫理，有限的生命優(yōu)先于無限的善，必然的暴力優(yōu)先于絕對的和平。 兩種立場的分歧產(chǎn)生了不同的他者觀：對于德里達(dá)而言，他異性來源于時(shí)間的間隔運(yùn)動(dòng)，并不指向超越存在的“善”。 在間隔運(yùn)動(dòng)中，內(nèi)在的完滿被打破，每一瞬間因其有限性無法持留于自身，必然要面臨消逝，成為其他時(shí)刻（他者），“他異性”由此誕生。 因此，德里達(dá)的他者是有限的、可變的，若他者無法被違背或摧毀，也就不存在責(zé)任與倫理問題：“他者無法成為其自身……除非在有限性與必死性之中。 ”①Derrida， Writing and Difference， 143.只要他者被設(shè)想為不變的（即便是恒善），這種恒定性已然是形而上學(xué)的遺產(chǎn)， 它壓制了真正的他異性，排除了無意參與倫理關(guān)系的他者，從而取消了他者激進(jìn)的不可預(yù)測性。②H?gglund， Radical Atheism， 100.相較于倫理時(shí)間的“積極無限”（盈余與善），間隔運(yùn)動(dòng)則強(qiáng)調(diào)時(shí)間的有限性或 “消極無限”： 每一時(shí)刻都無限地被替代。 這也致使兩人對“痕跡”持不同態(tài)度：德里達(dá)的“痕跡”是時(shí)間中可被無限涂抹的余存；列維納斯的“痕跡”則標(biāo)記了在場的充盈，③Mark Taylor ed.， Deconstruction in Context： Literature and Philosophy， Chicago：University of Chicago Press，1986， p.358.他異性被視為神圣者不可抹除的痕跡，恰如耶穌復(fù)活之后無法愈合的傷口。 由是，德里達(dá)所肯定的并非無法消匿的“圣痕”，而是更為基礎(chǔ)的時(shí)間結(jié)構(gòu)（延異的間隔運(yùn)動(dòng)），最終，他所要思考的是普遍（有限）的生命。④Jacques Derrida， Learning to Live Finally， 53.

以上的立場差異，我們可以從列維納斯與德里達(dá)對《哈姆雷特》的闡釋中窺見一二。 列維納斯重點(diǎn)分析的臺(tái)詞是“生存還是毀滅（存在或不存在）”，他認(rèn)為哈姆雷特的延宕“是對這種化為烏有之不可能性的一種意識(shí)閃念”⑤［法］伊曼紐爾·列維納斯：《時(shí)間與他者》，第60 頁。。 在列維納斯看來，死亡是不可承擔(dān)的，“不在”（ne pas être）是不可能的，自殺是自相矛盾的概念，死亡的部分本質(zhì)在于“永遠(yuǎn)在迫近”，它在“真正到來之前，永遠(yuǎn)屬于未來”。 自殺終結(jié)了迫近，也就取消了死亡不可接近、不可把握的他異性。 因此，哈姆雷特的悲劇是“無法死去”的悲劇，丹麥王子永遠(yuǎn)被困于已知的實(shí)存之中。 德里達(dá)則認(rèn)為，以往學(xué)者對上述臺(tái)詞的理解未能擺脫存在論的二分視域（實(shí)在與非實(shí)在、有生命與無生命），“存在或不存在”首先應(yīng)該意味著“去決定和去做”⑥D(zhuǎn)errida， Specters of Marx， 19.，正是不可決斷強(qiáng)迫著人們做出決斷與行動(dòng)。 此外，他對“顛倒混亂的時(shí)代” 或“時(shí)間是脫節(jié)的 （The time is out of joint）”這一臺(tái)詞著墨頗多。在德里達(dá)看來，時(shí)間的脫節(jié)（即延異的間隔化）是倫理與政治的條件，也是社會(huì)與生命開始之處。⑦H?gglund， Radical Atheism， 78.時(shí)代的顛倒崩壞（內(nèi)蘊(yùn)著暴力和死亡），使得“重整乾坤”（恢復(fù)責(zé)任與倫理）有了急迫性。 可見，必然的暴力是正義得以可能的前提。 在《哈姆雷特》中，列維納斯看到了死亡的不可能性，而德里達(dá)則發(fā)現(xiàn)了時(shí)間運(yùn)動(dòng)內(nèi)的必然暴力。 前者強(qiáng)調(diào)實(shí)存的不可逃離，后者則突出死亡的不可避免。

雖然列維納斯反對總體化的哲學(xué)，但為了追求非排斥性的倫理關(guān)系，則必須設(shè)想容納所有人的“總體”。 如此，才能夠?qū)崿F(xiàn)無分親疏遠(yuǎn)近、無歧視與暴力的理想社會(huì)。 由是，倫理化的“無限他者” 難以徹底擺脫對上帝的指涉——盡管這并非列維納斯的主觀意愿——因?yàn)槲ㄓ腥苷叻侥鼙苊馄缫暸c舛誤。這樣一來，總體化的實(shí)體又可能陷入新的暴力秩序， 這一暴力不再來自排除與區(qū)隔，而是發(fā)端于等級(jí)秩序：他者非對稱地優(yōu)先于我（當(dāng)然，列維納斯并不視之為權(quán)能或臣服關(guān)系），雙方的位置是不可互換的。 哈格隆德認(rèn)為，這一立場與“面對面”關(guān)系中所暗含的平等姿態(tài)相抵觸。 甚至，即使在“面對面”的狀況下也存在著對 “未見面” 他者的排除行為：回應(yīng)某個(gè)他者，總是伴隨著犧牲其他不可見者。⑧H?gglund， Radical Atheism， 94.因此，若依照激進(jìn)無神論的“邏輯”，追求正義并非一勞永逸地清除暴力， 因?yàn)榍宄┝θ允菍ε懦鈾C(jī)制的復(fù)刻。 這并不意味著替暴力辯護(hù)，而是讓人們放棄畢其功于一役的愿景：對原初和平的執(zhí)念。 德里達(dá)指出：“所有非暴力的哲學(xué)在暴力經(jīng)濟(jì)學(xué)之內(nèi)只能夠選擇較少的暴力?！雹酓errida， Writing and Difference， 400.在哈格隆德看來，為正義奮斗不是為絕對和平而奮斗， 而是為 “更少的暴力 （lesser violence）”而奮斗①H?gglund， Radical Atheism， 28.。

三、倫理的幽靈：激進(jìn)無神論的困境

沿著激進(jìn)無神論的前設(shè)與演繹，哈格隆德的最終結(jié)論是為“更少的暴力”而奮斗。 然而，這一理論內(nèi)部還存在諸多罅隙，亟待進(jìn)一步檢視。 就細(xì)部而言， 哈格隆德對列維納斯與德里達(dá)的思想都存在一定程度的簡化。 在德里達(dá)看來，先驗(yàn)暴力“同時(shí)也是非暴力，因?yàn)樗蜷_了與他者的關(guān)系”②Derrida， Writing and Difference， 160.。 作為（普遍）不對稱性的先驗(yàn)暴力此時(shí)轉(zhuǎn)化為一種“奇怪的對稱性”③Ibid.：在同一者與他者的非對稱結(jié)構(gòu)之外，我們本質(zhì)上還是對稱式的“他者的他者”。德里達(dá)認(rèn)為，離開了對稱性的見證，我們無法在倫理的不對稱性中欲求或尊重他者。④Ibid.顯然，這一非暴力的維度在哈格隆德的表述中沒有得到足夠的強(qiáng)調(diào)。 另一方面，列維納斯并未一廂情愿地向往“原初和平”，我與他者的關(guān)系也非絕對和諧。 作為死亡的他者造成了主體的失能與痛苦、被動(dòng)與無力。 即便在倫理關(guān)系之中，也存在強(qiáng)制性的“暴力”——我們“被迫”對他者做出回應(yīng)。此時(shí)，主體的痛苦并非來自肉體折磨，而是來自不可推卸的責(zé)任。 除卻原典辨讀的爭議之外，來自學(xué)界的商榷之聲也不絕于耳：在薩加菲眼中，激進(jìn)無神論被視為“把握當(dāng)下（carpe diem）”的庸俗存在主義。 哈格隆德規(guī)避了歐陸傳統(tǒng)中常見的知識(shí)譜系考論，反倒像分析哲學(xué)家那般執(zhí)著于挖掘解構(gòu)的“邏輯”，看似系統(tǒng)的闡釋實(shí)則敉平了德里達(dá)的思想張力，這無疑是“反解構(gòu)”的。⑤Saghafi， The World after the End of the World， 79.但是，薩加菲的外部批判仍未切中要害，因?yàn)楣衤〉碌娜谪炾U釋本身就要求張力的緩解。

激進(jìn)無神論的困境不僅源自前提，更在于結(jié)論，“更少的暴力”這一說法顯得模棱兩可，哈格隆德對于暴力的描述難以自圓其說。 一方面，他認(rèn)為暴力是不可定義的，因?yàn)榕忻鞅┝Φ臉?biāo)準(zhǔn)本身就是暴力。⑥H?gglund， Radical Atheism， 28.如果暴力的定義被提前預(yù)設(shè)，則政治也將提前終結(jié)，任何斗爭和改變都變得不再必要。 判斷何為暴力的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該向質(zhì)疑敞開：當(dāng)下對動(dòng)物權(quán)利的爭取就是對暴力“標(biāo)準(zhǔn)”的調(diào)整。⑦H?gglund， Radical Atheism， 83.另一方面，哈格隆德又在遣詞用句中透露出暴力的定義： 暴力就是固定劃界所帶來的排斥機(jī)制。由此可見，雖然暴力無法被一勞永逸地裁定或識(shí)別，但它仍具備若干特性。 對于激進(jìn)無神論而言，區(qū)分或劃界是間隔運(yùn)動(dòng)的必然，“更少的暴力”并不意味著更少地劃界，無差異的混沌才是最大的暴力。 但是，更多地劃界亦不能解決問題：身份政治停留在多數(shù)與少數(shù)（即容納與排除）的秩序之中，試圖通過精細(xì)的身份劃分（識(shí)別）來擴(kuò)大包容、避免歧視。 但就結(jié)果而論，暴力的生產(chǎn)并未停止。 要真正地思考暴力，需要越出“多與少”的邏輯，因?yàn)閯澏ā吧贁?shù)”本身仍是排斥行為。 在哈格隆德看來，重要的并不是劃界的數(shù)量，而是“靈活”地劃界，即保持邊界或標(biāo)準(zhǔn)的可移動(dòng)性。

然而，無論是暴力的不可定義，抑或是“靈活”地劃界，都是頗為無力且陳舊的言辭：“解構(gòu)在任何情況下，都無法告訴我們更少的暴力是什么。 ”⑧H?gglund， Radical Atheism， 83.我們所預(yù)想的“更少暴力”可能比它所反對的暴力要更為殘酷，戰(zhàn)爭中的殺戮行為在不同共同體內(nèi)部的意義可能截然相反： 你的 “更少暴力”，可能是我的“更多暴力”。 更少的暴力只是“可能性”，而非絕對可靠的終極視域。 比爾德沃斯指出：唯有通過暴力經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，才能夠做出“更少暴力”的判斷。⑨Richard Beardsworth， Derrida and the Political， London： Routledge， 2013， p.170.可見，對“更少暴力”的愿景并非純潔無害的，它仍是對另一種暴力形式的欲望，至于能否促成更好的結(jié)果并沒有確鑿的保證。①H?gglund， Radical Atheism， 83.凡此種種， 都揭示出解構(gòu)的共通視域——“不可決定性”。 此時(shí)，我們并不能簡單地將暴力包裹上“先驗(yàn)”或“原初”的“潔凈外套”，仿佛能夠存在一種僅于本體論層面運(yùn)作的暴力，無需考慮政治暴力的操作性“泥污”，進(jìn)而為其論述的空洞性開脫。 若先驗(yàn)暴力是純粹的、非政治的，則該區(qū)分仍復(fù)刻了純善倫理與墮落政治的等級(jí)秩序，與克里奇利所為大同小異，無非是從追求原初完滿轉(zhuǎn)向崇拜原初缺席。 更為顯著的問題在于，“不可決定性”并非解構(gòu)的全部。 德里達(dá)曾說：“我是一個(gè)非常保守的人”，②John Caputo ed.， Deconstruction in a Nutshell： A Conversation with Jacques Derrida， New York： Fordham University Press， 1997， p.8.解構(gòu)與“靈活”存在一定齟齬。 “靈活”將裁決權(quán)交予具體情況中的個(gè)人，它屬于阿倫特所說的 “思維”。 不同于科學(xué)理性的“認(rèn)知”，“靈活”是不可計(jì)算的，“思維”需要在不同情境中反復(fù)操演才能保持“活性”。 而在激進(jìn)無神論的預(yù)設(shè)中，延異前于個(gè)人“思維”，是普遍性的強(qiáng)制前提，它并不是全然“靈活”的。 因此，延異就是解構(gòu)論最后的“規(guī)范”，它與“靈活”所屬的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域并不完全重疊。 延異是沒有具體規(guī)范的規(guī)范，這正是解構(gòu)“保守性”的一面：我們不可能徹底擺脫規(guī)范，威脅傳統(tǒng)的不是革新，而是僵死的建制，將傳統(tǒng)置于風(fēng)險(xiǎn)之中是守護(hù)傳統(tǒng)的唯一方式。③John Caputo， Hermeneutics： Facts and Interpretation in the Age of Information， London： Penguin， 2018， p.180.時(shí)間間隔運(yùn)動(dòng)中的先驗(yàn)暴力，其最終目的是為了確保普遍強(qiáng)制的延異運(yùn)動(dòng)能夠繼續(xù)運(yùn)作，進(jìn)而無條件地肯定生命。 因此，激進(jìn)無神論的“靈活”結(jié)論與“延異”的強(qiáng)制性前提并非完全兼容。

哈格隆德以“不可決定性”為終極視域，進(jìn)而避免對暴力的規(guī)范性定義。 在他看來：“解構(gòu)的思想能夠使人們重新理解一直困擾著政治的內(nèi)在矛盾和對有朽性的欲望。 但這并不一定能夠使我們更好地處理由于內(nèi)在矛盾和有朽欲望而不斷出現(xiàn)的政治問題。 ”④H?gglund， Radical Atheism， 171.因此，解構(gòu)對于具體的政治問題并不提供可靠的“解方”。 但諷刺的是，“更少的暴力” 這一表述只在具體政治領(lǐng)域內(nèi)才有意義， 因?yàn)闀r(shí)間內(nèi)的先驗(yàn)暴力并無多少或大小之分，它是時(shí)刻的消逝與死亡，是持留于自身的不可能性，是間隔與差異。 先驗(yàn)暴力對于生命（余存）而言是構(gòu)成性的，沒有減少的必要。 誠然，“更少”并不屬于可計(jì)算的領(lǐng)域，無法依據(jù)先在的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷，貿(mào)然地譏嘲解構(gòu)“畏懼實(shí)踐”仍是卯不對榫。 哈格隆德的核心矛盾在于：追求“更少暴力”意味著暴力是不可欲的，否則我們理應(yīng)追求“更多的暴力”。 “更少”已然透露出欲望層面的區(qū)分，“可欲與否”正是典型的倫理判斷。 最終，激進(jìn)無神論的非倫理預(yù)設(shè)仍無法完全遵循自身的理論承諾，而走向了倫理性的結(jié)論。

盡管我們無法一勞永逸地定義暴力，無法提前預(yù)知“來臨者”的善惡，卻無礙于識(shí)別暴力，這說明了倫理判斷的先在性。 判斷伴隨著責(zé)任，它是對“遭遇之物”的獨(dú)異回應(yīng)，換言之，判斷是倫理的、有禁令的。 “無條件的好客”首先意味著絕對的責(zé)任，而非“對暴力的容許”。 哈格隆德將時(shí)間運(yùn)動(dòng)中的消逝視為先驗(yàn)暴力，看似中性的描述實(shí)則以倫理判斷為前提：生命的完滿為“善”，生命的消逝為“惡”（暴力）。 否則，若消逝僅是余存的構(gòu)成要素，又何須承擔(dān)暴力之名？ 開啟倫理的間隔運(yùn)動(dòng)無法脫離倫理化的語言而得到表述。 因此，暴力的“多與少”不是數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)，而是獨(dú)異的倫理判斷。 由是觀之，倫理的“幽靈”仍位于激進(jìn)無神論的核心，后者許諾的“非倫理時(shí)間”無法完全實(shí)現(xiàn)。 不僅如此，激進(jìn)無神論試圖革除對完滿性的欲求，最終卻仍在欲望層面執(zhí)著于完滿。 離開了倫理判斷，我們無法識(shí)別何為暴力，無法區(qū)分欲望的多寡，遑論追求“更少的暴力”。 正如米勒（Eddis Miller）所言：“解構(gòu)本身——即作為某種永遠(yuǎn)已在運(yùn)作之物的解構(gòu)——仍與倫理學(xué)并不恰適，但這并不意味著我們在德里達(dá)的解構(gòu)式閱讀中找不到任何規(guī)范性的禁令。 任何試圖完全清除德里達(dá)文本中所有具體的倫理政治承諾的企圖都只會(huì)導(dǎo)致對這些文本的嚴(yán)重誤解。 ”①Eddis Miller， Kantian Transpositions： Derrida and the Philosophy of Religion， Evanston： Northwestern University Press， 2014， p.48.

“更少暴力”的結(jié)論雖然空洞貧乏，卻揭示了解構(gòu)論在當(dāng)下所遭遇的困境。 這一表述癥候性地顯現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)與規(guī)范（屬人與非人、獨(dú)異與普遍、倫理與非倫理）的緊張關(guān)系。 究其根本，是解構(gòu)論本身的保守立場無法完成徹底清算 “西方傳統(tǒng)”的任務(wù)。 這一傳統(tǒng)既涵蓋啟蒙的世俗遺產(chǎn)，也包括神學(xué)的歷史遺留。 前者造成倫理的幽靈縈繞不去，后者則導(dǎo)致強(qiáng)制的暴力仍然存在。 延異作為可區(qū)分性的前提，兼是亦兼非，不可避免地陷于上述張力的拉扯之中。 因此，余存化的時(shí)間運(yùn)動(dòng)無法擺脫倫理與神學(xué)的元素。 具體而言，激進(jìn)無神論仍與啟蒙理性分享著共同的前設(shè)——無神論。 沃特金指出，啟蒙式的無神論屬于“模仿性的無神論”，它用大寫的人與理性取代了上帝的位置， 其本質(zhì)仍是孔德意義上的 “人文主義宗教”②Christopher Watkin， Difficult Atheism： Post-Theological Thinking in Alain Badiou， Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux， Edinburgh： Edinburgh University Press， 2011， p.2.。 解構(gòu)論作為“非人文主義無神論”的代表，理應(yīng)是“批判啟蒙無神論”的無神論。 然而，盡管解構(gòu)論的確批判了啟蒙理性與普遍人性， 卻接受了啟蒙敘事對上帝的否認(rèn)， 因而仍囿于啟蒙所奠定的世俗性框架。 這一框架指涉了物質(zhì)主義，而物質(zhì)相對于精神則是獨(dú)異的、非普遍的，需要在特定的時(shí)空規(guī)定性中顯現(xiàn)。 因此，解構(gòu)論以物質(zhì)性與世俗性作為自身的底線，自然無法擺脫千差萬別的倫理判斷，其哲學(xué)和理論視域時(shí)常被迫還原為政治討論。③孔銳才：《解構(gòu)神學(xué)之解魅》，《讀書》，2015 年第11 期。另一方面，解構(gòu)論看似徹底的世俗主義仍有神學(xué)余留，最終悖論式地走向了自身的對立面。 在激進(jìn)無神論的預(yù)設(shè)中，延異是無條件的、強(qiáng)制普遍的、“非個(gè)人”的，它與有神論的“非人文主義”分享著“非人”的共同前設(shè)。 在這個(gè)意義上，哈格隆德對永恒之國的批判只駁斥了完滿的可欲求性，他并未反思延異運(yùn)動(dòng)本身的強(qiáng)制力，后者是人神不對稱關(guān)系的世俗變體。 雖然延異并非靜止不變的完滿，但我們?nèi)魞H是無法選擇地承納前設(shè)， 變化無非是在框架內(nèi)進(jìn)行的縫補(bǔ)或修正，難以觸及背景性秩序的變革。 哈格隆德駁斥了上帝的可欲求性， 卻無法對延異的可欲求性作出有力的辯護(hù)。 延異作為前倫理、非人創(chuàng)設(shè)的運(yùn)動(dòng)， 其所開啟的有限生命為何于人是可欲的？ 如若我們是在無可選擇的狀況下欲求著“有限生命”，被強(qiáng)制的欲望在多大程度上還是“我”的欲望？ 對有限性、余存的欲望并非不證自明的。 在這個(gè)意義上，延異成為上帝在功能上的別名，兩者都是使差異得以可能的間隔運(yùn)動(dòng)。延異作為間隔運(yùn)動(dòng)，默認(rèn)了時(shí)間的運(yùn)動(dòng)特征，換言之，延異式的時(shí)間是不受其他任何事物推動(dòng)的“自動(dòng)者”。 若從解構(gòu)的神學(xué)殘余出發(fā)，我們此刻便能理解激進(jìn)無神論的“自動(dòng)時(shí)間”預(yù)設(shè)。 由是觀之，支配著激進(jìn)無神論的延異前設(shè)，其本身乃是自動(dòng)的“神明”，這對于哈格隆德而言無疑是最大的反諷。

激進(jìn)無神論雖有不少尚待澄清的疑難和困境，但這并不意味著人們需要返回宗教的庇護(hù)，也不意味著行動(dòng)者將無條件地投入瑣碎的現(xiàn)實(shí)政治。我們在反思倫理進(jìn)路將他者與“善”“完滿”簡單掛鉤的同時(shí)，也應(yīng)對世俗進(jìn)路中的去倫理化保持謹(jǐn)慎?！胺莻惱怼辈皇侨f能的解藥，其中的強(qiáng)制性結(jié)構(gòu)也值得警惕。 唯有注意到“中性”的時(shí)間化策略并不中性，它仍然無法清空倫理與神學(xué)的殘余，我們或許才能在激進(jìn)無神論的基礎(chǔ)上有所推進(jìn)。