從直躬事件的不同評議看先秦不同價(jià)值觀的差別

封順帆

“直躬證父攘羊”事件，自發(fā)生以來就受到諸多關(guān)注，圍繞著證父行為的合理性與合法性，學(xué)者的爭論始終未有停息。從《論語》中孔子之評價(jià)“吾黨之直，異于是”到莊子之“信之患也”，再到韓非之“楚奸不上聞”，儒、道、法三家對此表現(xiàn)出迥異的態(tài)度與評價(jià)。

那么，為何對于同一事件，儒、道、法三家卻有著各不相同的態(tài)度？下面，我們將逐一進(jìn)行分析。

一、“家之倫”主導(dǎo)下的直躬證父

1.“吾黨之直者，異如是”

按照時(shí)間順序，直躬其人最早見于《論語·子路》：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者，異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！薄?〕

關(guān)于直躬其名，歷代學(xué)者已有很多考證，總的來說可以分為兩大類：其一為鄭玄之注，按照康有為的解釋“躬蓋名其人，必素以直稱，猶狂接輿盜跖之比”，可知躬為名，直則是形容其日常所行；其二為孔安國之注：“直躬，直身而行”，躬即為躬行之意，意為直躬是能直身躬行之人。〔2〕其后歷代學(xué)者雖各有考據(jù)，皆不出此二者。

要之，無論是“直者名躬”抑或“直身而行者”，都肯定了直躬是一個(gè)在其鄉(xiāng)黨中被形容為“直”的人。

那么，對此，孔子是怎樣評價(jià)的呢？孔子的回答很明確：“吾黨之直者，異于是”。

很顯然，孔子對直躬證父攘羊的做法是持否定態(tài)度的，他所認(rèn)為的“直”并非證父之罪，相反，只有“子為父隱、父為子隱”中才體現(xiàn)著“直”。

我們可以很清楚地看到，在這里，葉公口中所說的“直”和孔子口中的“直”有著明顯的不同，一個(gè)說“證父”是“直”，一個(gè)說“子為父隱”是“直”。這樣一來，就必然要涉及“直”的內(nèi)涵問題。

關(guān)于“直”這一概念內(nèi)涵的解釋，學(xué)者亦觀點(diǎn)不一。如，錢穆將“直”解釋為一種隱惡揚(yáng)善的直道，而李澤厚、勞思光將“直”解釋為正直，楊伯峻將“直”解釋為直率，而馮友蘭則將“直”解釋為由中之謂、稱心之謂?！?〕學(xué)者的解釋雖各有憑據(jù)，總的來說，基本將“直”解釋為一種正面的、褒揚(yáng)的意味。事實(shí)上，何以為“直”、“直”的內(nèi)涵并不是孔子所要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。要之，與葉公口中之“直”——證父攘羊行為相反的“父子互隱”才是孔子所要強(qiáng)調(diào)的，孔子所要表達(dá)的，最直接的就是：在我看來，在面對父親攘羊的情形時(shí)，子為父隱比證父之罪更加合理。

2.“子為父隱、父為子隱”

父、子、隱，這是“子為父隱、父為子隱”中所包含的三個(gè)要素。其中，前兩者又必須合為一個(gè)整體來進(jìn)行討論，即必須將父與子這兩個(gè)單獨(dú)的個(gè)體放置于父子關(guān)系當(dāng)中，才可以使“隱”這一本身不合理的行為的合理性得以成立。一個(gè)個(gè)體，只有當(dāng)他作為子的時(shí)候?yàn)楦付半[”、作為父的時(shí)候?yàn)樽佣半[”，才有“直”體現(xiàn)在其中。換句話說，“隱”這一本身不具有正當(dāng)性的行為，只有當(dāng)行動(dòng)者處于“家之倫”——父子關(guān)系當(dāng)中才具有相對的優(yōu)越性，這種優(yōu)越性是相對于“子證父、父證子”來講的。

他人有罪而己證之，這種行為在通常情況下完全是合于正義的，它符合社會(huì)的規(guī)范和國家的法律，并且有助于事件的解決，可以稱得上一種“直”的行為。反過來，他人有罪而己隱之，常識上講則是一種包庇犯罪、有礙于法理的行為，很難稱得上一種“直”的行為。而作出這個(gè)判斷的預(yù)設(shè)，就在于我們是將自身放置于國和身的關(guān)系當(dāng)中來進(jìn)行討論。

一方面，處于國家關(guān)系中的個(gè)體，其身份是作為君或臣（包括民）而存在的，要維系國家的統(tǒng)治就必須依靠法律，社會(huì)和國家生活中的每個(gè)人都被法律所支配，所以當(dāng)個(gè)體在面對他人犯罪的情形時(shí)，必然要按照法律來“證之”。另一方面，就個(gè)體之“身”來說，對犯罪者的“證”也是一種“義”且“直”的行為，它不僅符合個(gè)體道德的內(nèi)在要求，通常也會(huì)滿足個(gè)體外在的利益要求。

但是，儒家之“父子互隱”，使得這種在常識上完全正義的行為，在特殊情境下，即處于家之倫關(guān)系的時(shí)候發(fā)生了改變。法理、個(gè)體之生命都要讓步于父子關(guān)系、讓步于家之倫，甚至這種對家之倫關(guān)系的選擇，也被加入個(gè)體自身道德的因素當(dāng)中，即“證父”不若“為父隱之”合理。正是從孔子開始，儒家之“父子互隱”得以成文，并隱隱變成人們處理各種倫理關(guān)系沖突時(shí)的一種規(guī)則。如《鹽鐵論》論曰：

父母之于子，雖有罪匿之。豈不欲服罪？子為父隱、父為子隱，未聞父子之相坐也?！?〕

《鹽鐵論》是由桓寬整理的漢昭帝時(shí)期的一場會(huì)議記錄，已經(jīng)帶有濃郁的政治色彩，“子為父隱、父為子隱”直接引用了孔子的原話，足以說明，“父子互隱”已經(jīng)成為一種趨勢甚至是規(guī)則。

其后，漢宣帝則直接將“父子互隱”列入法律的規(guī)定：

自今，子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孫，罪殊死，皆上請。〔5〕

由此可見，由父子主導(dǎo)的倫理關(guān)系確立了它相對于法理的優(yōu)越性，甚至直接使得國家法律對其作出讓步。這種以父子為主導(dǎo)的家之倫理關(guān)系的特殊性和重要性在于，只有它具有“隱”的權(quán)利，這種“隱”的權(quán)利甚至連君臣關(guān)系都不具備。如《檀弓》有云：

事親有隱而無犯，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。〔6〕

事親與事君之不同的一項(xiàng)重要內(nèi)容就是“隱”之有無：對親則“隱”，對君則無“隱”。處于父子關(guān)系中的個(gè)體，面對對方之過則“隱”；處于君臣關(guān)系中的個(gè)體，面對對方之過則“無隱”。事實(shí)上，這種“無隱”正是一種變相的“證之”，兩者雖有程度上的不同，但都意在強(qiáng)調(diào)一種對對方錯(cuò)誤的不容忍。其中的原因，正如孔穎達(dá)在疏中所說的那樣：“門內(nèi)之制恩掩義，門外之制義斬恩?！遍T內(nèi)即指以父子為主導(dǎo)的家之倫理關(guān)系，是以“恩”為主導(dǎo)的；門外則內(nèi)涵更加寬泛，它不僅指的是君臣關(guān)系，也指作為社會(huì)個(gè)體的每個(gè)人與他人之間的關(guān)系，是以“義”為主導(dǎo)的。人之生存于世，作為個(gè)體要有“義”，作為人子則要念“恩”，兩者本身不矛盾，甚至是相輔相成，但在特殊的情境，即直躬所遇到的父親攘羊這種情況下，則“恩”與“義”發(fā)生沖突，若證父則有義而傷恩，父子互隱則保證了在恩與義之間尋求了一個(gè)最合適的度，使得兩者能夠各自恰到好處。這種恰到好處，事實(shí)上正體現(xiàn)在“隱”的范圍上。

3.“隱”之有度

上文提到過，面對葉公的提問，孔子語之“直在其中”是一種在特殊情境下的特殊應(yīng)對，同樣，他所說的“子為父隱、父為子隱”也是在這種特殊情境下的應(yīng)對，是針對直躬攘羊事件本身而作出的一種評判式回答：面對父親攘羊，子為父隱比證父之罪更加恰當(dāng)。

然而，后世一些學(xué)者在做評價(jià)時(shí)，卻忽略了這種情境的特殊性，將這種“隱”的范圍不斷擴(kuò)大，以至于“父子互隱”變成了一種絕對性的規(guī)則，即無論父親或子女犯了什么罪，都要隱而不證，我們從漢宣帝時(shí)所頒布、后世一直沿用的父子互隱之法即可窺見許多痕跡。這也給后世的人們造成了很多誤解，認(rèn)為孔子是一個(gè)只講“親”而不講“法”的人。那么，這真的是孔子的原意嗎？

《春秋左氏傳》中記載了一段孔子對晉國大夫叔向的評價(jià)：

仲尼曰：叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。三數(shù)叔魚之惡，不為末減，曰義也夫，可謂直矣。

何以在叔向這里“不隱于親”在孔子看來“可謂直矣”，在直躬那里證父攘羊卻不若父子互隱“直在其中”？從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子對“隱或不隱”的界定其實(shí)是非常微妙的。

而這種微妙性，首先就表現(xiàn)在“隱”并不是對父母錯(cuò)誤的一味容忍，而是包含著“諫”。諫者，正也，規(guī)勸也，由下對上而言之諫。

細(xì)究之，又可以發(fā)現(xiàn)在孔子那里，“諫”又可以具體地分為兩種，一者為“幾諫”，出自《論語·里仁》：

事父母幾諫，見志不同，又敬不違，勞而不怨?！?〕

明清之際學(xué)者李颙注曰：“易謂幾者動(dòng)之微。通書所謂介于有無之間者，幾也。誠察其微而豫挽之，潛消默化于將萌，如是則既不彰親之咎，又無進(jìn)諫之名，善之善者也。”〔8〕蓋李颙之意，子女應(yīng)察覺征兆于父母有過之先，以潛移默化之方式正之，防患于未然。他的這種解釋方式可謂十分獨(dú)到，為“諫”之解釋提供了一種新的思路，即在父母之“過”尚未萌發(fā)時(shí)正之，是為“幾微”，亦最無傷父母之恩。另一種解釋的方式則是指態(tài)度上的順從，如《集注》中就認(rèn)為這一段話是與《禮記》中的內(nèi)則篇相對應(yīng)：“幾諫即微諫，所謂父母有過，下氣怡色，柔聲以諫?！边@些解釋雖有不同，但共同點(diǎn)都在于“不犯顏”，即使父母無怒。

另一種“諫”的方式則是“犯顏而諫”?？追f達(dá)在解釋“事親有隱而無犯”時(shí)有云：“親有尋常之過，故無犯，若有大惡，亦當(dāng)犯顏?！薄?〕未萌之惡、小過則溫和以諫之，若有大過，身為人子亦當(dāng)犯顏而諫之。若父母不聽，則要繼續(xù)堅(jiān)持而諫，不能放棄：“子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之?！薄?0〕我們可以看到，雖然這種“諫”的方式更加直接、程度更加強(qiáng)烈，但也只是限定在家之內(nèi)部，并未揚(yáng)于外、亦未證于外，故仍是一種“隱”。

其次，“隱”之微妙性還體現(xiàn)在“諫”的目的上。無論是“幾諫”還是“犯顏而諫”，必然要有一內(nèi)在原因。既為之“諫”，則其中本身已隱含一預(yù)設(shè)，即被諫者有未萌之過或過已產(chǎn)生，進(jìn)諫者希望止其過或改其過故進(jìn)諫之。然而，雖然儒家在講子諫父時(shí)包含著“正其過”的因素，但在文本中，我們可以找到的最直接也是最顯著的“諫”之原因，卻是某種與恩或者孝有關(guān)的因素：

父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復(fù)諫；不說，與其得罪于鄉(xiāng)、黨、州、閭，寧執(zhí)諫，父母怒，不說而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝?！?1〕

堅(jiān)持而諫的原因是害怕父母得罪于鄉(xiāng)、黨、州、閭，由此可見，這種“諫”的內(nèi)在原因并不是父母之錯(cuò)誤本身而仍然是“孝”。事實(shí)上，這種出于“孝”而諫父之不義的行為是一種必然性，因?yàn)橹挥小靶ⅰ蹦軌蚴沟米釉凇半[”與“證”之間自然而然地選擇“隱”，并且能夠在“隱”的同時(shí)又做到了“諫”，原因無他，正是出于父子關(guān)系之深切。

最后，“隱”的微妙性還體現(xiàn)在它的另一個(gè)極端——大義滅親上，即使在父子關(guān)系中“孝”占據(jù)了一切的支配地位，但當(dāng)個(gè)體真正犯了與國相悖的重罪之時(shí)，“義”又重新占據(jù)了支配地位，超過了“孝”。當(dāng)代學(xué)者郭齊勇在他的論文《“門內(nèi)”的儒家倫理——兼與廖名春先生商榷》中，列舉了叔魚審案和石碏殺子的案例，認(rèn)為這種“大義滅親”的行為與“親親相隱”并不矛盾，而是儒家之理念落實(shí)到具體的倫理角色和倫理情境中的運(yùn)用。事實(shí)確實(shí)如此，在儒家特別是孔子那里，非常重視“權(quán)”，即在不同的條件下調(diào)節(jié)應(yīng)對方式。這種“權(quán)”的原則落實(shí)到“父子相隱”上，即是根據(jù)父所犯罪之大小不同，子相應(yīng)的做法亦有不同，從“幾諫”到“犯顏而諫”到最后的“大義滅親”，實(shí)際上都是一種以父子關(guān)系為基礎(chǔ)的“權(quán)”，它在保證親情得以最大化實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，對政治進(jìn)行了妥協(xié)。

二、“重身”主導(dǎo)下的直躬之死

如果說《論語·子路》是對直躬事件發(fā)生之記載，那《莊子》中的記載則對直躬的結(jié)局給出了暗示：

比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也；鮑子立干，申子不自理，廉之害也?！?2〕

《莊子》中對直躬的記載雖然只有短短八個(gè)字，卻可以截取出兩個(gè)關(guān)鍵詞：信、患。信為原因，患為結(jié)果。

可以看到，直躬事件經(jīng)歷了從“證父”到“葉公聞孔子語”最終到“直躬被誅”的過程。由此推斷，直躬最終是死于孔子之言，即“不孝”。

然而，和孔子不同的是，莊子則用“信”之一字來概括了直躬之患的原因，也就是說，莊子肯定“證父攘羊”屬于一種“信”的行為。當(dāng)然，雖然莊子認(rèn)為“證父攘羊”是一種“信”的行為，他本人卻是對這種“信”的行為持不贊同的態(tài)度，認(rèn)為直躬的慘淡下場正是由“信”所帶來的。

那么，是不是我們可以認(rèn)為莊子是反對“信”的呢？事實(shí)并非如此。

端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信?！?4〕

從莊子對“信”的描述可以看到，莊子所認(rèn)為的“信”是一種“不知”，這種“不知”的最大特點(diǎn)是自然而然，并沒有太多偽的成分在其中。而一旦“信”摻雜了太多“知”，就會(huì)超過了它原本應(yīng)該有的度，導(dǎo)致禍患的發(fā)生而傷及自身。也就是說，莊子并不反對“信”，他反對的是因?yàn)椤靶拧倍皞怼保@顯然與莊子所強(qiáng)調(diào)的“身”不無關(guān)系。在莊子那里，身的地位超過了一切：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下?！?/p>

故，直躬因證父而傷身、因信而致死，在莊子看來是完全不可取的。事實(shí)上，我們回歸文本本身，即使直躬之證父行為不會(huì)導(dǎo)致傷身的結(jié)果，莊子本人也并不見得會(huì)贊成這種行為：

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孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子……而未知此其必然邪？世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂道諛之人也?！?5〕

子一味順父、臣一味順君在世俗看來并非正確行為，然而莊子提出質(zhì)疑，為什么一定要以世俗的觀點(diǎn)來作為自己行為的準(zhǔn)則？難道世俗比父更親？也就是說，“父”之親似乎又一次凌駕在了是非之上。這看起來似乎跟儒家的觀點(diǎn)并沒有什么不同，如果按照這個(gè)邏輯來進(jìn)行推斷，顯然直躬證父的行為并不能得到莊子的肯定。這樣一來，在直躬證父的問題上，莊子與孔子似乎達(dá)成了某種共通性，只是莊子并非強(qiáng)調(diào)“親親相隱”的孝，而是對直躬由世俗之“信”而導(dǎo)致的“患”隱隱透露出一種同情的意味在里面。

三、“國之倫”主導(dǎo)下的直躬之死

通過上文分析我們可以知道，孔子和莊子所立論之出發(fā)點(diǎn)、強(qiáng)調(diào)之重點(diǎn)雖有不同，但對直躬證父這件事本身都是持否定的態(tài)度。然而，不同于孔莊二人，韓非對直躬證父事件又隱隱透露著不同的態(tài)度：

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：殺之。以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也……故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。

相對于莊子對直躬結(jié)局所作出的闡述——“患”，韓非則在直躬之患的基礎(chǔ)上更加推進(jìn)了一步，道出了直躬之患的影響，即“楚奸不上聞”。直躬證父被殺，其后國內(nèi)之人再遇到此類事情之時(shí)，必?fù)?dān)心危及自身，故無人再敢謁上報(bào)奸，由此可見，直躬證父而被誅，其影響是十分嚴(yán)重的，不僅破壞了律法本身，也使得作奸犯科之事更加難以得到解決。

因此，對于直躬的遭遇——被誅，韓非其實(shí)是并不贊同的，在他看來，直躬雖是“父之暴子”，亦是“君之直臣”。這就涉及君臣父子之關(guān)系問題。

我們知道，君臣、父子這兩對人倫關(guān)系是古代社會(huì)生活中每個(gè)人都不能回避的兩種關(guān)系。人之出生，即為人子，父子關(guān)系賦予的生命是一個(gè)人進(jìn)而能成為君臣關(guān)系的基礎(chǔ)；同時(shí)，父子之“親”也是推衍出“君臣之義”的基礎(chǔ)，故七教之中，父子為首。

在大多數(shù)情況下，這兩者之間的關(guān)系是并行不悖的。但是，當(dāng)這兩者之間發(fā)生沖突的時(shí)候，就會(huì)產(chǎn)生孰先孰后的問題?？鬃雍?，其“仁”之一脈由孟子繼承，故孟子明確將父子關(guān)系置于君臣關(guān)系之前：“故圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！比藗愔诪楦缸?，父子關(guān)系先于君臣關(guān)系，一個(gè)人首先是子，其后才是臣。

與此相對的，荀子則繼承孔子思想中“禮”的一脈，隆禮而重法：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本……君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也?！薄?6〕在荀子那里，君臣關(guān)系在各種關(guān)系中位居首位。

韓非在荀子的基礎(chǔ)之上，將對“法”的重視發(fā)展到了極致。當(dāng)然，韓非并不是絕對地否定父子關(guān)系，也并非不重視父子關(guān)系，他承認(rèn)父子關(guān)系具有其他關(guān)系無可比擬的重要性：“夫以君臣為如父子則必治，推是言之，是無亂父子也，人之情性，莫先于父子，皆見愛而未必治也，雖厚愛亦，奚遽不亂？”〔17〕

但是，當(dāng)這種由父子關(guān)系而建立的“家之倫”與國家之法發(fā)生沖突的時(shí)候，個(gè)體仍然需要遵循法的原則，按照法律行事。進(jìn)一步地，韓非對儒家所倡導(dǎo)的仁義等原則進(jìn)行了批判：“斬?cái)痴呤苜p，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信廉愛之說……”

顯然在韓非這里，直躬的證父攘羊行為不僅不是錯(cuò)的，甚至在某種程度上體現(xiàn)著正當(dāng)性，是為“君之直臣”，而直躬因此被殺的下場，在韓非看來，更是由儒家所倡導(dǎo)的仁愛孝親所導(dǎo)致的，會(huì)給國家和社會(huì)帶來不良的后果。

韓非的這種觀點(diǎn)，實(shí)際上正是一種從“法”出發(fā)的個(gè)體行為抉擇，正如同孔子從“家”，也就是從“親”出發(fā)作出的個(gè)體行為抉擇，是兩人從各自不同立場出發(fā)而產(chǎn)生的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，同時(shí)這種選擇并非一種非此即彼的選擇，而是一種體現(xiàn)著“權(quán)”和“重”的選擇與趨向。換句話說，韓非將人們的所有行為，包括倫理行為，都控制在具體的明文法之下，他并不是不重視孝，不重視父子之親，只是反對將儒家的這種“仁”凌駕于法之上，讓“親”與“孝”作為法律判斷的標(biāo)準(zhǔn)。直躬證父被殺，體現(xiàn)的正是一種儒家之“仁”“孝”對“法”的逾越，他的行為如果按照律法來判斷，是值得褒揚(yáng)的，但就因?yàn)樗C的對象是“父”，最終卻得到了被誅的下場。我們雖然無法判斷韓非是否支持直躬證父這種行為本身，但確定無疑的是，他對直躬死于儒家之“仁”，是非常反對的。

結(jié)語

孔子、莊子、韓非三人對直躬證父不同的態(tài)度，實(shí)際上正是他們從各自立場出發(fā)，對身、家、國這三者的偏重與取舍。在孔子那里，除極端情況外，則家之倫理對國之法理具有明顯優(yōu)越性，孝與親的原則處于支配地位；在莊子那里，對“身”或“生”的重視超越了一切，若信會(huì)傷身，則不必為信；在韓非那里，則堅(jiān)決反對儒家倫理凌駕于國家法度之上的行為，并認(rèn)為這種行為會(huì)帶來嚴(yán)重的影響。

回歸到個(gè)體本身，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子、莊子、韓非的這三種觀點(diǎn)，正是人們在面對復(fù)雜情境時(shí)所要面臨的抉擇，即當(dāng)身、家、國三者發(fā)生沖突的時(shí)候，我們應(yīng)該如何取舍，以求在其中尋找一個(gè)最佳的平衡點(diǎn)?！?/p>