存在與超越：呂惠卿論道

王代琴

“道”是呂惠卿哲學思想的出發(fā)點，他與歷史上大多數哲學家一樣，把人的存在問題作為其思考的起點。呂惠卿對人的存在的關注主要是基于政治生涯的失敗。據湯君考證，呂惠卿作《道德真經傳》和《莊子義》的時間分別是宋神宗元豐元年和元豐五年，皆作于呂惠卿困頓被貶之際，可以說是對人生、國家、社會的一次全面思考和總結。〔1〕歷史上的呂惠卿是博學且有辯才的，神宗稱贊其為“惠卿進對明辨，亦似美才”，〔2〕也留下了幾百卷的著作，但就其歷史原因，現可見僅只有《莊子義》《道德真經傳》和西夏文的《孝經傳》。又因其西夏文《孝經傳》目前還未被學界完全翻譯，因此本文對呂惠卿道論的探討主要就基于《道德真經傳》和《莊子義》這兩本文獻。關于注疏文本的處理，為與原文的作者相區(qū)別，突出呂惠卿個人的思想，筆者在文本的處理上主要就依據呂惠卿對莊子原文所發(fā)表的個人的見解為主。但囿于是一本注疏之作，老莊對道的理解也對呂惠卿的思考產生一定的作用，關于此點筆者也會在具體的闡述中指出。

莊子對道的解釋有以下幾種含義，道是萬物的本源，道是不能被認知的，道還是一種形上智慧，等等。呂惠卿也認同以上的道的內涵。但除了道的普遍含義之外，呂惠卿還賦予道以特殊的含義——性命之道。性命之道是本體之道的具體形態(tài)，就其自然層面而言，性命之道表現為性命之理，是自然賦予人的本質規(guī)定；從社會層面而言，性命之道則指性命之情，是作為人的感性規(guī)定性。呂惠卿認為不論是自然原則，還是社會原則，都是人的本質規(guī)定性，也是人的真實存在。由此，呂惠卿強調存在的多樣性與個體性，提出各正性命，使得每一個體都能保持差異性而相與共在。相比于程朱以普遍的天理壓抑個體性，束縛個體存在的可能性而言，呂惠卿的思維傾向無疑體現了重要的理論意義。又呂惠卿雖然主張存在的多元性，但他認為存在的理想之境卻是作為以真人、圣人和神人為代表的三種理想人格。由此，呂惠卿從賦予莊子之道以特殊內涵出發(fā)展開他對道的闡釋，其中包含他對儒道關系時代問題的思考。他認為儒家與道家的差異性僅僅是外在的，并以性命之真統(tǒng)合儒道思想。

一、性命之道與存在

“道”作為中國傳統(tǒng)哲學中的核心觀念，原始義為道路、方法或途徑，在中國哲學的演變中，道被賦予宇宙萬物的本體、本源之義，在認識論上具有超越感性，不可為語言所把握等特點。除了以上一般意義的道之內涵，呂惠卿把道看作大全之道，包括天道和人道，都指向人的一種本質存在，是一種性命之道。這樣一種本質存在的性命之道具體表現為性命之理與性命之情。性命之理就是道落實為人身上的自然之性，是一種合乎天性的存在樣式；性命之情作為社會規(guī)范，意指對社會交往原理的遵守。相對于自然賦予的本質規(guī)定，性命之情則是人作為感性存在的本質規(guī)定。呂惠卿認為不論是合乎天性的存在，還是以社會交往原則為主的感性存在，都體現為一種性命之在，是個體自性的存在。若不對性命之道加以持守，就會導致個體自性的喪失，針對這樣的情況，呂惠卿提出存身之道與行身之道的生存智慧，個體能夠把握這樣的智慧則可保全自身的性命。

呂惠卿對道的闡述圍繞著人如何存在的問題展開。莊子強調天道對人道的優(yōu)越，其內在意蘊就在于把自然看作人之本性，而人道所體現的社會規(guī)范在某種意義上則是對人之本然狀態(tài)的戕害，因此，他主張從人化領域回到原始社會?！凹爸潦ト?，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣”?！?〕呂惠卿則對此持不同的看法，他認為不論是人的本然存在，還是作為社會規(guī)范下的人之存在，都是一種合乎人性的真實存在。作為本然的存在，是指自然賦予生物的本質規(guī)定，其存在的一切行為都是合乎自然之理的，即性命之理。如在《養(yǎng)生主義》中呂惠卿將右?guī)煹臄嘧憧醋髯匀毁x予的本然狀態(tài)，承認其存在的合理，“‘天之生是使獨也’，言所得于性命之理，本如此也?！薄?〕

社會文明規(guī)范層面的人之在，則是合乎當然的存在形態(tài)，即性命之情。呂惠卿認為性命之情作為人化之域的一般原則，是對人的感性存在的本質規(guī)定，與合乎自然的存在一樣，也是人的真實存在。在《大宗師》，莊子通過子桑戶之死呈現了道家迥異于儒家對生死以及禮的不同理解。道家認為臨尸而歌的哀悼形式是合乎自然的，而子貢則對此行為作出了“禮乎”的質疑?！澳挥虚g，而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚?，使子貢往侍事焉?；蚓幥蚬那?，相和而歌，曰：‘嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！’子貢趨而進曰：‘敢問臨尸而歌，禮乎？’”〔5〕呂惠卿則批評子貢不明白禮之實質在于對人的真情的抒發(fā)，由此導致他對唱歌編曲等哀悼方式的不理解。在他看來，不論是方外“歡樂”的吊喪方式，還是方內悲傷的哀悼形式，都是道的一種呈現方式，且都是一種合乎人性的存在方式?！白迂暡宦勑耘c天道，是以徒見其能外形骸，顏色不變，而無以命之也。游方之外，則游乎天合之外而與天為徒者也，故以死為樂而不足哀。游方之內，則游夫六合之內，而與人為徒者也，故以死為哀而無敢樂。”〔6〕

性命之道作為性命之理與性命之情在個體的存在過程中得到展開，同時也是個體自性的顯露。按呂惠卿之見，持守作為個體自性的性命之道才是真實的存在，若不加以呵護，人的本真狀態(tài)就會喪失。針對這種情況，呂惠卿提出了存身之道與行身之道的生存智慧。就個體存在而言，“身”不僅象征著外在形態(tài)，同時也蘊含個體自性的內在規(guī)定，存身之道與行身之道不僅能保證個體軀體的生命延續(xù)，還能固守個體自性，保全自我的存在。存身之道是一種“認知智慧”，是個體針對所處的生存境域的不同主動選擇不同的存在方式，“當時命而大行乎天下，則返一無跡，則華胥之夢、姑射之游是也；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待，則確乎其不可拔是也；龍蛇之蟄以存身也，如此而已矣”。〔7〕行身之道則是“實踐智慧”，指的是個體在應世中不為“世”與“物”所累的行動法則，“不待避世離物，而世與物不足以累之，此行身之道也”，〔8〕“不待避世離物”就是積極地應對萬物的紛擾，“世與物不足以累之”則是在應對萬物中不覺勞累，從而保全性命。

二、各正性命與天理

呂惠卿將性命之道看作人的性命之理與性命之情的體現，不論是性命之理的自然呈現，還是性命之情的規(guī)范要求，雖處于不同的存在領域，但都蘊含個體的獨特性，且就其真實存在而言，都是作為人的本質存在。由此，呂惠卿主張各正性命，萬事萬物各得其性，強調存在的多元性與個體性，與正統(tǒng)理學以天理束縛個性相區(qū)別。而這區(qū)別的背后則是存在之根據的差異：呂惠卿將存在的根據奠基于道家之自然之道，而程朱則把存在的根據上溯至天理。呂惠卿與程朱理學對本體的理解差異，實則是新學與正統(tǒng)理學的最大的不同。若把存身與行身之道的智慧看作一種積極的保全自性的途徑，那么共在意義上各正性命則是一種消極的方法，要求個體消融“自主性”，與萬物無對，達到自正其性。

呂惠卿認為不論是自然的存在的形態(tài)，抑或作為感性規(guī)定的存在形態(tài)，都以人的真實存在為內在要求。在他看來，個體總是與他人相與而在，如何在共在中保全自己的真實存在則是個體首要考慮的問題。各正性命這一命題則蘊含他對于這一問題的相關思考。在對莊子三籟的理解中，呂惠卿這樣闡述道：“形心未始有物也，吹萬不同而使其自已者，天而已矣。何謂吹萬不同而使其自已也？人莫不有形而運動，形莫不有心而思慮。各正性命，以為我有之，是謂萬不同而自己也，夫豈知吹而使之者，天邪？天者，無為而為之者也?！薄?〕人籟是人吹簫產生的音樂，而地籟是風吹產生，而天籟則是自然產生的。呂惠卿用風吹后形成不同的聲音所組成的天籟比喻人的生存境域，個體雖與他者共在，卻能做到“萬不同而自己也”，即人都是由身心所構成，雖然構成質料相同，但人與人之間卻存在差別，人的性命的本質是不一樣的，而我之所以為我就在于性命之質。由此，相與而在的每一個體都能在與他者共在中保持自己的差異性而在，這也就是各正性命的含義。從社會秩序而言，各正性命是整體秩序的內在要求，體現為君王的無為而治，百姓則自正其性?！皠t所謂正正者，不失其性命之情是也。若然者，必深造于窈冥之原，而求之于王倪之不知，則所謂正者得矣”；〔10〕“凡吾之所為，皆出于玄同，而天下莫得其向背而避就之，則天下之真情偽得矣”?！?1〕呂惠卿認為理想的社會政治形態(tài)就在于天下及其萬物都能按其本性生存，形成“和而不同”的和諧社會，即“各正性命，保合太和”?！?2〕

呂惠卿主張各正性命，不僅強調了存在的多樣性，也關注到了個體的差異性，這與程朱以天理的普遍本質規(guī)定人的存在，以普遍的本質壓抑個性存在相區(qū)別。程朱認為天理就是人的本性，二程曰“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”；〔13〕朱子曰“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心”?！?4〕理是心是性也是天，在心之理則為性。

天理作為事物的本性，以仁義禮智的倫理道德為其內涵，體現為一種當然的準則，“性者，人之所受乎天者也，其體則不過仁、義、禮、智之理而已，其發(fā)則雖食色意欲之私，亦無不本于是焉”。〔15〕程朱把天理作為一種當然的倫理規(guī)范，抽象為仁義禮智的道德本質，否定了人的具體生存與人的感性存在，實則就是對個體差異性與獨特性的消解。楊國榮對此也有相關的論述，在他看來，程朱對理性本體的突出，不僅會忽視個體存在的豐富性，而且還會將個體理解為抽象的存在，從而走向本質主義，淹沒個體存在的多重可能性，“程朱強調性即理，著重從理性的層面將人與其他存在區(qū)分開來。然而，過分地突出理性的本體，也往往容易將人自身理解為抽象的存在。當朱熹要求以道心凈化人心時，便多少忽視了現實的人所具有的豐富規(guī)定，而將其片面地視為理性的化身。從這種前提出發(fā)，人的多方面發(fā)展便難以落實，理性的優(yōu)先，趨向于抑制對感性存在以及情感、意志、直覺之維的關注，程朱正是由此走向了本質主義?！薄?6〕

程朱用抽象的天理制約人的感性存在，使得普遍的道德規(guī)范總是優(yōu)先于個體的存在，相形之下，呂惠卿將性命之道看作人存在的本質，以人的具體存在為關注點，尊重差異，突出個體的獨特性無疑具有重要的理論意義。呂惠卿對個體存在差異性的強調與程朱對普遍性的強調，主要是緣于兩者對存在的根據理解不同：呂惠卿以道之大全為人存在的本體，道的大全則可囊括千差萬別的事物，是性命之正；程朱則以理為存在的本體，理作為一種普遍的規(guī)范，則易于導向形式化而難以合乎人的實情。呂惠卿認為仁義禮智僅僅是道的外化形式，在仁義天理之上，還有道家的自然之道。呂惠卿作為新學的一員，他對道的理解其實也代表著新學的理解。新學一派之所以被排除在正統(tǒng)理學之外，就在于他們對老莊之道的吸收，甚而以其作為哲學思想的基點，以致全祖望在《宋元學案》中將新學歸置為“學略”而不入“學案”，新學徹底被正統(tǒng)理學置之門外，成為“異端”。

呂惠卿對各正性命所蘊含的存在的多樣化與個體性的強調，其實就是對存在與共在問題的思考。在他看來，若自主選擇自我的存在方式是一種積極的自我，那么出于共在中的自我則是一種“消極”的自我?！叭舸刀怪?，非物之自取而我與之，豈所謂無為邪？猶之地籟也。作則萬竅怒呺，怒呺者亦其自取也。漠然大塊，噫氣而已矣，豈有心于其間而怒之邪？唯盡心者為能知其性，知其性則知天，知天則知其吹而使之者，咸其自取，非有怒之者也?！薄?7〕人的存在的多樣性就如同形狀不同的眾竅一樣，風吹可以讓眾竅發(fā)出各自不同的聲音而形成天籟，就在于風并不是有意而為之，否定了“怒之者”，所謂“豈有心于其間而怒之邪？”對風之有心的否定就是對人的無心的肯定，也就是通過“槁木死灰”的存在形態(tài)融于自然，從而才能與他者共在。如此消解的自我所形成的共在，呈現的就是有差異性的自然整體。

三、道與理想人格

呂惠卿對存在的思考以人的真實存在為前提，但人的存在不僅停留于人的真實而在，在確保真實存在的基礎上，人還應該去追求理想的存在。呂惠卿將理想之境的生存形態(tài)具體化為理想人格，他主要區(qū)分了真人、圣人與神人三種類型的理想人格。按呂惠卿的理解，三種類型的理想人格都是得道者，但其內涵又有不同的側重。真人就是不受外在環(huán)境的影響，持守自性而真實存在之人；圣人是涉乎人世而不為事務所累之人；神人則是不受宇宙限制，具有“神化自我”的力量之人。由此，呂惠卿并不僅將存在的形態(tài)停留于人的真實而在，在其真實存在的基礎上，呂惠卿還提出了圣人和神人的理想人格。若將圣人看作超越的存在，神人則是神化的存在，從真實的存在到超越的存在再提升到神化的存在，三者都與得道或體道表現為同一過程，不存在境界的高低之分。

呂惠卿認為真人就是按其性命之理生活的人，具體而言，就是不受生存境域的影響而能本于天性之人，“真人者，純而不虧，素而不雜，則自其所以為真者言之也。自其所以為真者言之則未嘗有是非，未嘗有是非則不逆寡矣”。〔18〕不虧就是不損自然，素而不雜就是保持本然之貌，沒有人為的配飾，如此之真人則能保持寧靜之心而不受是非的困擾，這也就是“勝物而不傷”，“夫唯盡其所受于天者而全之，是以勝物而不傷也”，“盡其所受乎天”就是個體本然之性得到充分發(fā)展，而不沉溺于世俗之“物”。若把真人的生存情態(tài)理解為一種為保全自性而疏遠世俗社會的生存樣式，那么呂惠卿則塑造了雖身居廟堂而不以之為累的圣人之境。在呂惠卿看來，真人可以在世俗中尋找自我的一片寧靜之域，其方法就是放棄人世間的一切交往或事務。圣人則與之相反，他是在世俗之間活動也能獲得逍遙之人，其方法則主要在于心性的修養(yǎng)，“唯無心為足以與此，故雖處乎人間，而常游乎塵垢之外也”?！?9〕圣人無意于利害與喜求，則能在世俗之內獲得逍遙。

呂惠卿理解的圣人人格與儒家的圣人理想或道家所理解的圣人形象都存在不同。在孔子那里，圣人是理想人格的完美化身，其特點是內圣與外王的統(tǒng)一，“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”簡言之，內圣指向的是倫理道德的培養(yǎng)，外王則涉及建功立業(yè)的社會作用，其實也就是成己與成物的關系。相對于孔子對圣人的理解，呂惠卿所理解的圣人則忽略了內在的德性，關注的是圣人的逍遙精神。一般而言，莊子批判儒家的圣人形象，在上述故事中，莊子實則是通過堯與許由的對話稱贊許由逍遙的精神心態(tài)，批判堯（圣人）的治理活動，而呂惠卿卻認為兩者只是跡象的不同，但都是精神自由之人。由此，呂惠卿所理解的圣人形象實則是吸收了儒家圣人的外王形象與道家理想的逍遙精神，所謂“觀圣人之心，虛無恬淡，如向所言，則雖終日從事而精不勞，精不勞則形不勞。古之人所謂廢心而用形”，〔20〕圣人在從事事務過程中不勞累于心。當然，在呂惠卿的理解中，圣人這一理想人格也具有不同的表現形式，實質都以道為本，“古之圣人，或隱或顯，跡雖不同，未有不得道而可以為圣者也”?！?1〕由此，在呂惠卿這里，與孔子所理解的難以達到的圣人之境相比，通過對圣人形象的重新塑造，把孔子理解成逍遙游于世俗之人，認為圣人是具有現實性的，是在日常生活中可以達到的理想人格。

在呂惠卿筆下，與圣人品格具有現實性相比，神人之境才是難以達到的理想人格，并且神人還是一種不可思議的存在，不僅不受時空的限制，還具有無所不知、無所不能的本領。在對莊子筆下的藐姑射神人形象作描繪時，呂惠卿闡述道：“肌膚若冰雪，以言其潔白而不為物之累也；淖約若處子，以言其柔弱而不為物之匹也；不食五谷，吸風飲露，以言其味于人之所不味也；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外，以言其體合于無，運動變化，而不制于宇宙之間也?！薄?2〕神人不論是其形體還是精神都具有超越凡人的特點，其活動范圍也可以在宇宙范圍之外，與鯤鵬因其大而其視野著眼于大，彭祖因其時間之久而累于時不同，神人則能不被時空所限：“故知大彭之為大而笑之，則拘于方者也；知彭祖之為久而匹之，則累于時者也。人心其神，操存舍亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)。誠能盡心而窮神，知其存亡在于操舍之間而未始有物，則見其出入無時而莫知其鄉(xiāng)矣。莫知其鄉(xiāng)，則方之所不能拘也；出入無時，則時之所不能累也，則安往而非逍遙游哉？”〔23〕如此而言，雖然真人、圣人和神人的理想人格都以得道、悟道為前提，就其道性在其自身而言，三者并沒有境界的高低之分。但真人和圣人之理想品格可以說是道之用，是“道”在人身上的體現，在日常生活中有其現實性，而神人之境就是道本身，是一種宇宙本體。

結語

呂惠卿的道論思想圍繞人如何存在展開，在他看來，人的存在首先應該是真實的存在，真實的存在就是合乎自性的存在方式，與程朱將天理作為人的普遍本質不同，呂惠卿在莊子道之大全的基礎上，突出個體自性的真實存在方式。于他而言，人的存在本質是多元的，倫理道德成為人的本質的前提是融入人的自性，否則就只能是形式化的社會規(guī)范要求，而不是人的真情的流露。由此，呂惠卿提出了各正性命，強調相與共在的差異性與個體性，與程朱將普遍的道德規(guī)范優(yōu)先于個體自性的存在形成鮮明對比。而兩者在存在的優(yōu)先性上的差異，主要是緣于兩者對存在的根據理解不同，呂惠卿以莊子道之大全作為存在的本體，而程朱則將存在的本體上溯至天理。呂惠卿在對人的真實存在和差異性共在思考中，也塑造了存在的理想之境。呂惠卿將存在的理想之境具體化為真人、圣人和神人三種典范人格。就其三者的共性而言，他們的存在之境都與得道或體道展開為同一過程，三者并不存在境界的高低之別。事實上，在對呂惠卿道論的展開論述中，我們可以知道，他的道論思想不僅是對人的存在問題的思考，同時也對北宋儒道關系的時代問題作出了回應。在他這里，儒道之“道”是一致的，都指人的性命之道，兩者就其實質內容而言并不存在差異，之所以會造成儒道的差異是由于人們只看到了莊子和孔子外在行為表現的不一樣，而沒有體會到宗旨的一致性，由此還誤以為莊子是真的在批評孔子?！岸鴮W者不知其旨之所在，見其剖擊圣人，則以為真非之也；見其殫殘其法，則以為真毀之也”?！?4〕呂惠卿雖然通過性命之道對儒道關系作了融合，但他似乎沒有看到儒道之“道”的本質差異?！?/p>