形式的禮可以消失，內(nèi)心的禮卻當(dāng)永存

邱澤奇教授的新作《中國人的習(xí)慣》從習(xí)慣養(yǎng)成視角入手，沿著知—信—行的順序，以思維和行動的底層文化邏輯為抓手，指出中國人養(yǎng)成的習(xí)慣是內(nèi)省。以內(nèi)省為基底，中國人的思維習(xí)慣是推己及人的，社會習(xí)慣是和而不同的，生活習(xí)慣是擇善而從的，工作習(xí)慣是勤勉好學(xué)的，休閑習(xí)慣是張弛有度的。隨著中國的開放和與其他文化交流的加深，這些習(xí)慣在當(dāng)下已經(jīng)面臨挑戰(zhàn)，未來的中國人將會養(yǎng)成怎樣的習(xí)慣取決于每一個中國人對自己文化的自覺和對外來文化的理解。這本小書試圖為中國人理解自己的習(xí)慣提供參考，更為世界理解中國人的習(xí)慣提供建議。

當(dāng)個人走出自我與他人打交道時，幾乎每一個正常的成年人都會習(xí)慣性地思考他人是誰，自己如何對待他人才是對方和社會都認(rèn)為得體的方式。其中，“得體”二字內(nèi)含他人和社會如何看待自己，是把自己放在與他人和社會等多重關(guān)系結(jié)構(gòu)中來觀察自己的考量。簡單地說，我們常常會不自覺地考量他人如何看待自己，即我看人看我。

說到我看人看我，我們自然會想起費孝通先生的同名文章。這篇文章的緣起是美國的R. 戴維·阿古什（R. David Arkush）教授寫了一本《費孝通傳》（Fei Xiaotong and Sociology in Revolutionary China），日本的《輔仁學(xué)志》邀請香港中文大學(xué)的一位教授寫一篇書評，這位教授是費孝通的朋友，特意來信詢問費孝通該如何著手寫這篇書評。

故事的要點是，有人請費孝通的朋友對一個和費孝通并沒有接觸過的人寫的《費孝通傳》進(jìn)行評價。這位香港中文大學(xué)的教授把握不準(zhǔn)的是，作為費孝通的朋友，也作為比費孝通學(xué)術(shù)地位低的人，在書評中如何恰當(dāng)表述與費孝通的關(guān)系。在香港中文大學(xué)的這位教授看來，他需要事先了解費孝通如何看待他對費孝通的評價，不然，在中國文化里，他便會被判斷為“把握不住分寸”。所謂“分寸”，是在人己關(guān)系中按照他人的理解和社會的規(guī)則把自己和他人放在合適的位置上。這位香港中文大學(xué)的教授把握不準(zhǔn)，便把球踢到了費孝通的面前。費孝通因此寫下了上述短文，題名《我看人看我》。

費孝通在文章里闡述了自己區(qū)分一個歷史學(xué)家和一個新聞記者的標(biāo)準(zhǔn)。隨后，他反復(fù)強調(diào)寫傳記是一項歷史學(xué)的研究，不是新聞記者寫人物的紀(jì)實報道。作為歷史研究，成果反映的是歷史學(xué)家本人辨別史料真?zhèn)蔚哪芰?，研究對象不?yīng)該對成果品頭論足，至于學(xué)術(shù)界對成果的評論，自然也不在研究對象評說的范疇內(nèi)。就這樣，費孝通用公開發(fā)表文章的形式，巧妙地回應(yīng)了香港朋友的提問，也表明了自己對阿古什所寫《費孝通傳》的評價，這正是費孝通與朋友、與社會之間的關(guān)系的體現(xiàn)，比較典型地呈現(xiàn)了中國文化塑造的思維方式。

如果我們還記得自己小時候喜歡經(jīng)常照鏡子，就會理解心理學(xué)家說的，那是人自我認(rèn)知的第一步，是在把自己從其他人那里區(qū)別開來、認(rèn)識自己的開始。不過，照鏡子認(rèn)識的是身體的自我，卻不是社會的自我。照出社會自我的這面鏡子不在自己手里，恰恰在他人那里，在社會那里。費孝通說：“這個稿本引起我的興趣的倒是在別人筆下看到的‘自己’，看到了人家怎樣在看我。經(jīng)歷了多年的‘批判’，讀到此稿，真是另有一番滋味?！比绾螌Υ晕以u價與他人評價的差異，正是“一番滋味”的應(yīng)有之義。費孝通說：“把過譽的部分作為對我的鼓勵，在今后的日子里補足就是了?！边@也是大多數(shù)中國人“我看人看我”的思維習(xí)慣：內(nèi)省與體悟。

“內(nèi)省”正是費孝通式思維方式的源頭。與中國文化對人性善惡的認(rèn)知一脈相承，內(nèi)省是每個人修身和行為向善的方式。曾子說：“吾日三省吾身?！笨鬃诱f，“退而省其私，亦足以發(fā)”，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。孟子也說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也?！避髯诱f，“君子博學(xué)而日參省乎己”，“見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也”，“內(nèi)省而外物輕矣”，“然后皆內(nèi)自省以謹(jǐn)于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也”。

在中國的文化典籍里，修身與內(nèi)省是重要的內(nèi)容。王馥蕓對含3461部經(jīng)史子集典籍的語料庫的檢索和數(shù)據(jù)分析顯示，有1089條內(nèi)容涉及自省。其中，內(nèi)省的主要方法大致可以分為兩類：第一，自察。以他人為鏡子，自我檢查。典型的例子如孔子的見賢思齊，鄭清之的“萬法從心當(dāng)自省，個別冷暖有魚和”等。第二，自訟。自己對照鏡子，明確知錯后的自我批判。如，“震者，動而不安也，咎譴責(zé)也，悔謂能見過而內(nèi)自省也”，“過大而心不知，詬積而無與語?；騼?nèi)視自省，輒兢惕不安”。在內(nèi)省的主要方法中，自察占比約為76%，自訟占比約為24%。

那么，針對什么進(jìn)行自察和自訟呢？同樣，與對人性善惡的認(rèn)知一致，依然是針對認(rèn)知與行為進(jìn)行自察和自訟。在典籍中，針對認(rèn)知的自省約占37%，針對行為的自省約占63%。對自省目標(biāo)的進(jìn)一步分析顯示，自省內(nèi)含三個層次遞進(jìn)的目標(biāo)：改正過失、預(yù)防過失、提升自我。其中，改正過失的內(nèi)容約占29%，如“引咎自省，方切兢兢”。預(yù)防過失分為持守、警戒、謙己。在三者中，如果說持守和謙己是守己，警戒則是預(yù)防越界，是明確的自察，其占比約為32%，如“讀者合諸期月之章而自省焉，則亦足以有警矣”。提升自我分為加勉、進(jìn)德、致知。在三者中，如果說致知是目標(biāo)，那么，達(dá)成目標(biāo)的途徑便是加勉和進(jìn)德。其中，加勉占比約為11%，進(jìn)德占比約為16%，如“見前世道德之主，英明之王，則瞻之仰之，退而自省”。

如要達(dá)成內(nèi)省的目標(biāo)，需要把自省轉(zhuǎn)化為實踐，而實踐又可以劃分為由內(nèi)向外的三個層次，即個體、家庭、社會。通過對典籍自省內(nèi)容的細(xì)致探討，她發(fā)現(xiàn)，自省的內(nèi)容落在六個行動類型之中，即德性、倫常、日常、生平、學(xué)識、政務(wù)等，前三者為一般，后三者為特指，是一個雙重由內(nèi)及外的結(jié)構(gòu)。其中，德性如仁義禮智信等品性，倫常如君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等關(guān)系，日常如生活起居等關(guān)系，生平如自處自評等實踐，學(xué)識如運用經(jīng)典的實踐，政務(wù)如涉公事務(wù)實踐等。雙重由內(nèi)而外的結(jié)構(gòu)也是受由己達(dá)人影響逐步展開的序列，且可以這樣理解：德性是養(yǎng)成的本性；倫常是德性在初級人際關(guān)系中的實踐；日常是由倫常拓展的實踐，是常見場景的一般實踐；生平是獨自面對自己的實踐；學(xué)識是面對特定場景的實踐；政務(wù)是面對涉公場景的一般實踐。在這六個行動類型中，涉及德性的占56%，政務(wù)占16%，學(xué)識占13%，倫常占8%，其他兩者占比較小。很明顯，德性為其他之先。在涉及的行動范圍內(nèi)，個體層次的占85%，社會層次的占12%，家庭層次的占2%，剩余其他占1%，這使對個體德性的強調(diào)再次獲得了證據(jù)支持。個體層次正是個人修養(yǎng)，即修身。朱子說，“正心、誠意、致知、格物，皆是修身內(nèi)事”。如此強調(diào)個體修身成德，德性的價值又在哪里？典籍給出的答案是，在倫常、日常、生平、學(xué)識和政務(wù)等社會實踐中。我看人看我，基礎(chǔ)在自己，價值在社會，社會才是個體價值的一面鏡子。

綜合這些數(shù)據(jù)，可以捋出一條中國文化里的內(nèi)省邏輯，即以自察為基本手段，通過改過、預(yù)防、提升來修身，并將內(nèi)化的善轉(zhuǎn)化為日常實踐，在自處、家庭、鄰里、朋友、同事、政務(wù)活動中予以貫徹。這便是中國文化里的思維習(xí)慣，指導(dǎo)中國人的無意識社會行動。用當(dāng)下語言說，中國文化主張自律。在自律中更主張培養(yǎng)隨時自我檢查的習(xí)慣，發(fā)現(xiàn)過錯并用自我批判進(jìn)行補救。

內(nèi)省不只存在于中國文化傳統(tǒng)中，也是當(dāng)代中國人面對現(xiàn)實社會的思維習(xí)慣。費孝通的“我看人看我”給我們提供了一個典范，類似的例子也幾乎俯拾即是。與西方人的“以牙還牙”（tit for tat）不同，中國人習(xí)慣以他人對待自己的態(tài)度和行為來形成對自己行為的判斷。我看人看我，不是像拍皮球一樣的彈跳式反饋，而是基于內(nèi)省的操守，一個極端的行動便是“以德報怨”。

既然我們會對他人對我們的態(tài)度和行動產(chǎn)生習(xí)慣性的反應(yīng)，他人也會對我們對他們的態(tài)度和行動產(chǎn)生習(xí)慣性的反饋。在中國文化里，我看人看我和人看我看人其實是人己關(guān)系的一體兩面，如果說前者是正面，后者便是反面。如果說我看人看我是自己憑內(nèi)省思維習(xí)慣可以控制的態(tài)度和行動，那么，人看我看人便由不得自己控制，是他人對我們的反饋。我們怎么判斷他人和社會對我們的態(tài)度及行動會產(chǎn)生怎樣的反應(yīng)呢？

在現(xiàn)代心理學(xué)中，一個人將自我投射到未來場景、預(yù)先體驗可能發(fā)生場景的能力，被稱為場景預(yù)見。人看我看人，便是一種場景預(yù)見，是人習(xí)慣性地對未來場景的建構(gòu)。心理學(xué)實驗研究表明，場景預(yù)見能力是隨人從幼兒開始的成長逐步發(fā)展的。

現(xiàn)代心理學(xué)的研究結(jié)論讓我們自然想起孔子說的，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”。在一個倡導(dǎo)為善的社會中，人們會用當(dāng)下的場景來推演自己在未來場景（如他人對待自己的態(tài)度和行動）中可能產(chǎn)生的反應(yīng)，從而決定自己應(yīng)該如何行動。在社會學(xué)中，這被稱為反思（身）性行動（reflexive action）?？鬃訛檫@類行動建立了兩個標(biāo)準(zhǔn)：自己需要的，只有“立”或是“達(dá)”，才可以加諸他人和社會；自己不需要的，不可以加諸他人和社會。在后人的體悟和歸納中，這兩條標(biāo)準(zhǔn)被稱為處理人己關(guān)系的黃金準(zhǔn)則，即“推己及人”。

說到推己及人，我們又想到費孝通的同名文章。這篇文章是費孝通為潘光旦先生一百周年誕辰而寫。那年，按照南方人的傳統(tǒng)，他也虛歲九十了。費孝通指出，他和潘光旦之間有差距，一代人和一代人之間也有差距，那么，差在哪里呢？費孝通以為，差在一個字上，那就是孔子說的“己”。

學(xué)者們對“推己及人”中的“己”有各種觀點。胡適認(rèn)為，“只要認(rèn)定我與人同屬的類——只要認(rèn)得我與人的共相——便自然會推己及人”，他引用孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”來說明，老和幼都是類屬。用當(dāng)下的話說，屬于組內(nèi)。組內(nèi)具有相同的屬性，可以類推，因此，“己”指的是具有相同屬性的類屬。馮友蘭講，“‘推己及人’之所以能推，就是以為它不是出于私心，而是出于公心”，“沒有私心就可以‘推己及人’”。這說的也是類屬，即大多數(shù)人的共同屬性。任繼愈則以為，己是個人，是要將現(xiàn)實生活的人己關(guān)系裝進(jìn)中國文化里付諸實踐，“推而廣之，使人自覺遵守”。

我們倒認(rèn)為，這些認(rèn)知有些解釋過度。在中國文化里，尤其在口語化討論的記錄中，并沒有如今科學(xué)推理那樣的嚴(yán)謹(jǐn)邏輯，而是談話場景下的“情景性認(rèn)知”。費孝通倒是深諳其意，他說，“決定一個人怎么對待人家的關(guān)鍵，是他怎么對待自己”，“一事當(dāng)前，先想想，這樣對人好不好呢？那就先假定放在自己身上，體會一下心情”。在體會中，首先需要知道“不能知己，就無從‘推己’。不能推己，如何‘及人’”？費孝通認(rèn)為，潘光旦在自己的言行中做到了“推己及人”，他自己卻沒有做到，下一代人是否還能理解，就更不知道了。

費孝通也許有些悲觀。原因很簡單，因為他跟一些大儒有幾十年的交集，他的鏡子是大儒，不是普通人。標(biāo)準(zhǔn)高了，要求自然也高了。我們想說的是，“推己及人”雖是黃金標(biāo)準(zhǔn)，可在現(xiàn)實生活中也是有層次的。張岱年在討論“當(dāng)然”時曾經(jīng)指出，人們在生活中以為的“當(dāng)然”其實是推己及人時的選擇，從利害關(guān)系到生命取舍，其中的一類選擇便是人己關(guān)系，它也是人最基本的選擇。在人己關(guān)系中，除孔子倡導(dǎo)忠恕以外，還有墨子講兼愛，以及孟子講互愛，“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。儒墨道法都有自己的愛人之途，分歧中的共識依然是主張“情景預(yù)見”。

不僅選擇有層次，關(guān)系也有層次。人己關(guān)系內(nèi)含人與人之間、人與群體之間、人與社會之間、人與國家之間多個層次的關(guān)系。推己及人，首先指的是人與人之間的關(guān)系，孔子講的大多在這個層次。仁，是這個層次的最高標(biāo)準(zhǔn)，既肯定自己，不為難自己，又要承認(rèn)他人，在習(xí)慣性地對他人施加態(tài)度和行動之前，可以先放在自己身上試一試。這便是推己及人的本意，也是人看我看人的試金石。

人己關(guān)系的另一個層次是群己關(guān)系。人與人關(guān)系之外的其他關(guān)系可以統(tǒng)稱為群己關(guān)系?！叭藗悺被颉拔鍌悺?，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，是群己關(guān)系的基礎(chǔ)關(guān)系。與對人性的討論一樣，孟子把“愛人”直接落實到了五倫，針對五倫的親疏遠(yuǎn)近，又區(qū)分了親、仁、愛三個層次，對血親親，對人民仁，對萬物愛。孟子以為，如要做到親仁愛，還得自己是個大丈夫?！熬犹煜轮畯V居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！睙o論是否得志，成為大丈夫才是立家之本、立國之本、立天下之本。

推己及人地人看我看人，看似情景預(yù)見，實則是中國文化里內(nèi)省的另一種形態(tài)——同理心（empathy）。在心理學(xué)中，同理心指個人能主觀體驗到別人內(nèi)心的感情，體驗他人的精神世界就好像體驗自己的精神世界一樣。在我們看來，孟子的老吾老和幼吾幼似乎比這個定義更容易理解，它是中國社會的日常生活實踐，是中國人從幼時歌謠里習(xí)得的思維習(xí)慣。較之馬克斯·韋伯（Max Weber）的移情理解（Einfühlung）、阿爾弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）的主體間性（inter-subjectivity），以及尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的雙向理解（dialogical understanding）等更加具有生活的氣息。

（摘自2023年4月5日《中華讀書報》）