場域視野下的雙江縣傣族佛寺信仰體系變遷研究

李國慶

（云南民族大學 云南省民族研究所/民族學與歷史學學院，云南 昆明 650500）

一、田野點

雙江拉祜族佤族布朗族傣族自治縣（以下使用簡稱）地處臨滄市東南部，因瀾滄江與小黑江交匯于境東南角而得名。雙江縣北靠臨滄南美拉祜族鄉(xiāng)，東連瀾滄拉祜族自治縣，西接耿馬佤族傣族自治縣，南與滄源佤族自治縣相鄰。以上地理區(qū)位，即夾在東西方向的兩大傣族聚居區(qū)（德宏州與西雙版納州）和南北方向的佤族、拉祜族與漢族雜居地之間，使得雙江縣處在不同民族交往交流交融的交叉路口，亦即是費孝通所提出的民族走廊。早在元末明初，傣族陸續(xù)進入雙江，與起先生活在本地的佤族、布朗族和其后遷來的拉祜族共同生活，多民族是雙江的標簽，1985 年成立的全國唯一由四個主體民族自治縣便是該標簽的深刻體現(xiàn)。

在雙江縣，宗教信仰主要是南傳上座部佛教，據(jù)《勐勐土司世系》記載，南傳上座部于明成化十六年（公元1480 年）傳入，為雙江縣傣族、布朗族和部分佤族所信仰。[1]不過，雙江縣的南傳上座部教派不像德宏州那樣明顯地分為擺總派、潤派、左抵派、朵列派等而比較單一，即潤派。[2]南傳上座部佛教傳入后，明代至中華民國時期，雙江傣族地區(qū)村村有佛寺（俗稱緬寺）。鼎盛之時達百所。1950 年全縣只剩54 所。[3]只不過在文革時期，這些佛寺或被毀，或被當作牛圈、谷倉。自1984 恢復宗教信仰以來，陸續(xù)重建?，F(xiàn)今，雙江縣佛寺尚存28 所。與傣族聚居壩區(qū)一致，佛寺也主要分布在勐庫、勐勐兩壩。

傣族是云南二十三種少數(shù)民族之一，分布于云南省的西部和南部邊疆，與緬甸、老撾、越南接壤，與泰國鄰近。這一帶地方，民國時期通稱為思普沿邊區(qū)和騰龍沿邊區(qū)，而以現(xiàn)在行政區(qū)劃分布來看，主要以西雙版納傣族自治州、德宏傣族景頗族自治州為主要集居區(qū)。此外，散居于普洱的景東、景谷、普洱、勐連、瀾滄；臨滄的雙江、耿馬、滄源等三十多個縣境。[4]在散居或雜居各縣市的傣族除了紅河州、楚雄州內(nèi)的傣族外基本分布在兩大傣族聚居區(qū)中間的臨滄市和普洱市。這一帶因特殊地理位置和歷史因素形成了與兩大傣族聚居區(qū)不同的區(qū)域文化特質(zhì)，其中漢文化的影響是形成其特質(zhì)的重要方面。在佛教信仰體系方面尤為明顯，主要表現(xiàn)在以下方面:一、在信仰方面，呈現(xiàn)出漢傳佛教的信仰圣像與原來的信仰圣像疊加，如彌勒佛、觀音菩薩；①在南傳佛教經(jīng)典中，關于彌勒佛只是以未佛名義提到過，并沒有形成對彌勒佛的信仰。二、在建筑風格上，該區(qū)域的建筑風格是漢式與傣族風格相融合的產(chǎn)物；三、在“賧”佛寺層面上，其邀請范圍基本上都是在該文化圈。②土司時代雙江佛寺分為三個等級：上、中、下，與土司的地方行政管理--衙門、發(fā)圈（區(qū)）、布圈（保--村公所）相結合。上、中等級佛寺是磚木結構、多裝飾物，而下等級主要是土木結構。當然，隨著歷史的發(fā)展，這種界限逐漸打破，只是仍保留名義的隸屬關系。故，這種地域性文化可以稱之為“小眾南傳佛教文化圈”。

值得注意的是，與上述緊密相關的是雙江縣佛教的另一種形式即漢傳佛教，最初多被當?shù)氐睦镒逍叛?，至民國年間就淡化了。[3]但其對當?shù)丶{入到“小眾南傳佛教文化圈”的過程，產(chǎn)生了重大影響。

自改革開放以來，地方政府朝著市場經(jīng)濟方向發(fā)展，特別是黨的十八大召開后，雙江縣將鄉(xiāng)村旅游與脫貧攻堅和鄉(xiāng)村振興結合，極大推動鄉(xiāng)村發(fā)展和全縣經(jīng)濟社會快速發(fā)展。經(jīng)濟方向的調(diào)整使得財富積累與現(xiàn)代性成為地方文化遭到外來沖擊與內(nèi)在轉化的不可忽視的力量。在此背景下，雙江縣佛寺③如在下城佛寺重建開光儀式即大“賧”時，來者涉及臨滄、勐托、耿馬、勐簡、勐永、勐撒、滄源、勐定、鎮(zhèn)康以及瀾滄上下勐允等。就形制變遷而言，除了未修葺的佛寺外，大概可以分為以白象寺（官緬寺）為代表的適應性模仿型即這種模仿型是在原有的基礎上稍作一些修葺和以那落村為代表的全盤性模仿型，即這種模仿型是直接摒棄原有的風格而全新建筑（仿造西雙版納佛寺）。為此，筆者著重以二者為中心探討雙江佛寺信仰體系變遷。

本文資料主要分為兩類:一是2021 年1 月至2 月以勐勐壩佛寺為主要范圍及以筆者所居住的那落村為主要調(diào)研點進行田野調(diào)查時所收集的實證資料；二是地方歷史資料，包括《雙江一瞥》《雙江縣志》和《雙江縣傣族簡史》等。

二、佛寺場域分析

布迪厄認為:“從分析的角度來看，一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關系的一個網(wǎng)絡，或一個構型”。[5]同時，場域作為一般社會空間，一方面是各種力量交匯的場域，這些力量是處在場域空間的行動者所具有的；另一方面它也是斗爭的場域，在斗爭場域中，行動者根據(jù)場域結構中所占據(jù)的不同資源處在各種力量博弈之間的緊張狀態(tài)。

場域概念最基本的要素是多面向的社會關系網(wǎng)絡。這些多面向的社會關系網(wǎng)絡本身不是固化狀態(tài)或形式，而是有形與無形、實際的與可能的、完成時與進行時、物質(zhì)性與精神性的各種因素的綜合。雙江縣佛寺作為宗教活動空間，是神圣領域的空間，它的建制布局是“相對獨立”的。同時，在這空間領域里是人們宗教活動的場地，就參與的行動者而言，以民族而分，為傣族、布朗族、拉祜族、佤族和漢族；以社會職務而分，為宗教人員（佛爺）④佛爺是傣族地區(qū)對和尚以上的僧侶的漢譯稱法。在雙江地區(qū)僧侶等級分為九級即小和尚、大和尚、小佛爺、二佛爺、大佛爺、長老、二長老、大長老和按雅坦。、商人、公職人員等。這樣，基于不同身份的行動者在此構成了一個社會空間。在這個空間中“充滿斗爭與沖突”，只不過這種沖突并非是暴力方式，而是以物化-象征的方式出現(xiàn)。

在人類學視野中，文化變遷“應該是文化的任何方面所發(fā)生的任何變遷，它既包括物質(zhì)文化的變遷和非物質(zhì)文化的變遷，也包括文化特質(zhì)、文化特質(zhì)叢等文化內(nèi)容的變遷和文化結構上的變化。”[6]一般來說，文化變遷一方面是文化自身的發(fā)展或是在與異文化的接觸下造成文化部分或是整體結構的變化。[7]對于雙江南傳上座部佛教的宗教體系而言，在某種程度上，表現(xiàn)出的是單個文化特質(zhì)或內(nèi)容的增加與更替。然而，以場域為視角可以清晰的窺探出雙江縣佛寺信仰體系變遷不僅是不同信仰元素的疊加或是民族融合的結果，就本質(zhì)而言，佛寺本身構成了不同利益群體力量交織的空間，也是充滿斗爭的空間。

簡言之，佛寺不僅作為物質(zhì)空間，也是作為社會空間存在。列斐伏爾曾指出空間的本質(zhì)在于空間的社會性，是互動性的產(chǎn)物。即“每一種特定的社會、生產(chǎn)模式或生產(chǎn)關系都會生產(chǎn)出自己特殊的空間”。[8]這一點與布迪厄不謀而合。故此，將佛寺空間作為宗教信仰體系變遷的研究基點，更能揭示變遷背后的鏡像，即處在一種沖突與調(diào)適的狀態(tài)。

三、在“確定”與“模糊”之間:不同信仰體元素的疊加

文化的本質(zhì)在于適應。[9]這意味著文化在不同生境中只是處在相對、暫時的穩(wěn)定與均衡的狀態(tài)。也就是說，當我們進入田野點考察當?shù)厣鐣r，只是看到特定時空中文化處于相對穩(wěn)定的狀態(tài)。只有將時間序列與空間范圍結合才能體現(xiàn)出變遷的痕跡，只不過這種痕跡會因變遷的動因而彰顯出不同程度的變化。同時，橫向空間關系是文化變遷另一重要要素，將雙江縣的佛寺的變遷與整個文化特質(zhì)相近的區(qū)域即文化圈歸并，是理解地方文化的關鍵。此外，隨著全球化、信息化、現(xiàn)代化、市場化的入場，地方社會不再是與世隔絕的“文化他者”，而是基于現(xiàn)代性割裂開的傳統(tǒng)性、全球化、國家化力量之間的多元交匯的矛盾體?！霸诂F(xiàn)時代，坐落中的文化形式已不再是單一的體系，而是由存留的地方性傳統(tǒng)、新發(fā)明的民族文化，以及全球文化組合而成的多元一體文化格局?！盵10]不過，筆者認為，現(xiàn)代性的現(xiàn)實表達只是具體的社會結構--諸多民族力量控制下的一種現(xiàn)實選擇。

“小眾南傳佛教文化圈”內(nèi)的各個地方社會如何成為其的一部分存在不同路徑。不過，形成該文化圈有一個共性即漢文化特別是漢傳佛教的影響，這也是揭開該地如何納入該文化圈的關鍵。處于小眾南傳佛教文化圈的雙江縣，如何成為該文化圈的一部分，可以追述到清中期至清末的拉祜族的社會運動。⑤嘉慶年間（1799-1815）、光緒十三年（1887）以及光緒二十九年（1903）三次拉祜族暴動運動。該拉祜族社會運動是以漢傳佛教為行動綱領，其時間跨度長達一百多年，其影響力致使原雙江縣境內(nèi)的勐勐土司統(tǒng)治土崩瓦解。該漢傳佛教是屬于大理雞足山大乘教派，自乾隆皇帝禁雞足山大乘教后，楊德淵南下并在孟連、耿馬、勐勐等一帶及各大礦區(qū)，皈依的信眾越來越多。[11]如以現(xiàn)瀾滄縣上允為范圍的勐允土司轄下的擺夷頭人慕名延便是楊德淵的信徒。[12]經(jīng)由楊德淵、銅金和尚等人建立起來的“五佛五經(jīng)”政治宗教系統(tǒng)并通過武力或非武力的方式，將這一套漢傳佛教信仰的理念持續(xù)的輸入到雙江縣傣族佛教信仰體系之中。不過歷史已經(jīng)證明，這種輸入并非同化也非抗拒而是適應，即將漢傳佛教的信仰體系予以吸納、整合到自己的文化中，同時也被重新賦予意義。

這種傳統(tǒng)的適應模式即雙元時期所產(chǎn)生的社會事實，⑥根據(jù)信仰因素，筆者將雙江縣佛寺信仰要素變遷分為三個階段，即雙元階段、單元階段和多元化階段。雙元階段主要是指自漢傳佛教與南傳佛教融合、并存時期期，主要在清中葉至文革之前；單元時期又稱回原時期（追求早期唯一的信仰要素即只信仰釋迦牟尼佛），是漢傳佛教元素退出而只保留南傳佛教元素，出現(xiàn)于80 年代恢復宗教信仰以來，并延續(xù)至今；多元化時期出現(xiàn)主要是道教元素的介入，也是漢傳佛教元素恢復時期。雙元階段和單元階段是以文革為分界線，至于多元化時期，受到地方社會經(jīng)濟和佛寺道教元素介入時間不一影響，常常與單元時期相重疊，不過多元化鼎盛時期是地方旅游開放時期（2015 以來）。至文革時期被當做“四舊”予以取締，致使全縣的佛寺被強制摧毀。不過據(jù)當?shù)乩弦惠吶嗣枋?，在以前佛寺里除了“法召弄”的大佛像（釋迦牟尼佛）還在墻角塑有“法召安汴”（彌勒佛）。也就是說，彌勒佛是兩大信仰體系疊加的最顯著的符號。關于該符號如何在當?shù)匦纬梢环N有意義的力量，當?shù)厝嗽诨卮痍P于為什么信彌勒佛問題時，給出一個令人深思的回答:“都是佛嘛”。這個解釋彰顯了當?shù)厣鐣O大的包容性，也正是這個解釋邏輯使得早期不同信仰體系交匯時出現(xiàn)適應性模式提供了機會。在這里，兩者之間界域是相互模糊的，因為漢傳佛教、南傳上座部佛教均共享同一本原（佛教原理），而這樣的模糊或混淆狀態(tài)，其所體現(xiàn)出的是地方社會的能動性。同時，這也是上述傣族和拉祜族之間持續(xù)交流和相互沖撞的結果。

十年過去，經(jīng)思想解禁和傣族群眾的呼吁，各個傣族村寨得以重建佛寺。如那落村佛寺經(jīng)文革摧毀后于1983 年重建，并經(jīng)歷1994 年、2014年乃至2019 年幾次修繕。有所不同的是，在這幾次修繕或是重建中，以2019 年為界，以往的重修中關于漢傳佛教的信仰因素處于真空狀態(tài)即缺失的位置（實物形態(tài)），主要表現(xiàn)在在彌勒佛坐像的缺位。據(jù)那落村老人說道，“在佛寺被砸毀之后，才重新整上大佛像（釋迦牟尼佛），沒有重新整“法召安汴”（彌勒佛）。”繼而詢問為何只是重塑大佛像而沒有彌勒佛問題，那落佛寺的佛爺給出了具有普遍性意義的解釋:“以前佛寺么廟小，就不整上克了”，同時又說道“建佛寺時么，人家修上就修嘛”。要理清這樣的問題，必須理解彌勒佛本質(zhì)的問題及其與之聯(lián)系的社會。關于彌勒佛本質(zhì)問題，可以從膜拜對象的兩類事物即對象本原和符號化的可見形式著手，正如上述所言彌勒佛本身在當?shù)厝说乃枷胗^念中是“佛圈”內(nèi)的，這是不容置否的；而我們需認識到膜拜本身是變形了的社會，也是人們構建起來的觀念。因之，在符號化了的觀念必定也是存在社會結構的反映。換句話說，可以在現(xiàn)實層面中探尋符號化了的觀念的結構安排。

自2019 年新式的那落佛寺落成，那落圣像的構成布局，呈現(xiàn)出大佛像塑中央、氣勢宏偉，與之相較的彌勒佛則坐落于佛像左或右邊的墻角，形體矮小。那落村老人俸小愛報道稱“以前沒有毀之前大佛像使用金粉塑身的，彌勒佛用石灰做成”。這樣的現(xiàn)實安排，本身是基于大佛像的地位高于彌勒佛的地位。這也一定程度上解釋了在文革之后重建佛寺重塑佛像時，在相對經(jīng)濟條件匱乏情況下必須保證大佛像的重塑，因為這是保證本原信仰存在的基礎。反觀，當物質(zhì)經(jīng)濟條件達到較高水平時，彌勒佛塑像則陸續(xù)在各地佛寺恢復塑身?？梢?，社會經(jīng)濟條件是該變遷不可忽視的重要因素。

雙江縣大力發(fā)展旅游業(yè)、大搞鄉(xiāng)村振興以來，在物質(zhì)經(jīng)濟條件得以保障的情況下，大部分佛寺都得到了修繕或是重建。筆者在走訪勐勐壩子的十七座佛寺中，發(fā)現(xiàn)關于信仰實物化形態(tài)方面有以下信息:一、以忙票佛寺為代表承接了文革以來的漢傳佛教信仰元素缺位的單元階段，以那落佛寺為代表的佛寺則表現(xiàn)出漢傳佛教信仰因素重新回歸的特征，而以白象寺為代表的佛寺在以上兩種類型的基礎上出現(xiàn)道教因素的介入，三者所表現(xiàn)的特征不僅顯示出不同宗教選擇共存，也代表著信仰變遷不同階段；二、多元化時期的道教信仰元素的加入是漢族通過“賧”方式完成的，并主要是分布在地方最具影響力的佛寺。（見表一）

多元化時期呈現(xiàn)出的多樣化形態(tài)，是現(xiàn)代化背景下多民族逐漸融合的歷史必然性，是一種趨勢。在此時期，各種力量（無論性質(zhì)是正是反）都在按一定方式發(fā)生作用，同時受到歷史與現(xiàn)實的約束。設想佛寺“是不同意見和交換興趣的場所，是正統(tǒng)和顛覆沖動沖撞的地方。”[13]不同力量的角逐將發(fā)生在這個地方，只是以一種隱蔽的方式進行著。道教信仰元素的介入，不管是否帶有私人的印記，它都成為協(xié)商與交換的產(chǎn)物。在這樣的情形下，佛寺可看作格爾茨式“劇場”，在劇場舞臺上，劇作家一方面從外在的宗教資源獲得靈感，一方面所創(chuàng)作的劇本面向著觀眾。舞臺展演需要作者與觀眾的合作，并且取決于他們在政治、經(jīng)濟層面上的位置。也就是說，道教信仰元素的進入是漢人群體以強勢的政治、經(jīng)濟實力作為后盾，分別充當了劇作者與觀眾。這一點可以從名氣大的佛寺得到證實，如在白象寺修繕工程紀功碑上，除了各個傣族村寨集資外，社會各界的漢人精英群體也為其捐款。其實這種介入，信仰南傳上座部佛教的神職人員并不認可，正如佛爺說到:“財神爺那些，是做生意的、工作的漢人來賧給呢，我們不信?！睗h人將以財神爺為重要的圣像送進佛教場所，其實代表著一種力量即漢人群體力量，而這股力量能夠成功的進入，其關鍵在于“交換”，怎么交換？其實上述也說到，漢人群體以其經(jīng)濟實力資助佛寺的修建換取作為其本身象征符號在佛寺的位置。象征漢人力量的符號被搬到了前臺，一方面滿足劇作者與觀眾即漢人的心理舞臺的需要；一方面也呈現(xiàn)出強大力量對于弱小力量在物理空間上的占領。

貝格爾在探討宗教與現(xiàn)代性關系時，強調(diào)的是“多元化”，認為現(xiàn)代性并不必然使得宗教陷入了世俗化危機之中，但卻會造成宗教的多元化。[14]這種多元取向在一定程度上糾正現(xiàn)代性以理性為核心的世俗化理念，一定程度上解釋了在現(xiàn)代性背景下宗教反而呈現(xiàn)出多元化景象。這意味著現(xiàn)代社會是世俗性和宗教性共存，以及相關的“宗教話語和世俗話語共存”的多元社會。[15]不過，在不同社會土壤中，不同宗教選擇共存和世俗的關聯(lián)性存在不同的模式。是以，以佛寺重建為契機，現(xiàn)代性得以在地方社會的宗教系統(tǒng)顯現(xiàn)，不僅改變了佛寺形制，也使地方世俗精英（主要是漢族）得以參與其中。其運作機制的產(chǎn)物便是現(xiàn)代化過程中以傳統(tǒng)為基礎建立的多元化信仰體系。這使得該信仰體系原本已然存在的兩類角色或位置得以進一步衍生出新元素，其一，是明確的、占據(jù)權力地位的信仰力量，即佛教信仰，在符號化上表現(xiàn)為大佛像；其二，是模糊的、不受控制和危險的信仰力量，即道教信仰，符號方面表現(xiàn)為財神像。

2021 年的勐勐壩佛寺概況表

需強調(diào)的是，道教信仰元素是作為中介物進入佛教展示空間的，并構成了一個新的空間場域，其背后是以一種隱性方式在神圣領域中體現(xiàn)出現(xiàn)實社會關系，即漢族群體在地方政治、經(jīng)濟結構上占有主導地位。作為邊緣性質(zhì)的道教元素，是相對于佛教主體而言，并具有危險性質(zhì)。在同一個場域內(nèi)，作為異質(zhì)性的道教信仰元素，本身就跨越了它不該跨越的界限，從而對作為“東道主”佛教產(chǎn)生威脅；同時，這種危險本身就是依附于結構中已模糊了的位置。事實上，這體現(xiàn)的是佛寺空間在調(diào)整著自身以適應現(xiàn)代社會，并在調(diào)整的過程中呈現(xiàn)差別又共存下去。

與現(xiàn)代性帶來信仰結構矛盾體相應的是，在早期雙江縣納入到小眾南傳上座部圈范圍期間，曾一度與現(xiàn)代化下的信仰結構相似即不明確位置的威脅，這種威脅也是在轉化過程中產(chǎn)生的，因為轉換過程本身就是不確定的。具體說來，在以拉祜族百年的社會運動中，其動員思想--漢傳佛教信仰元素在一種不平等方式持續(xù)嵌入地方原有的信仰結構（南傳上座部佛教）中，只是在構建新秩序過程中，它們具有身份逐漸被消解，致使其不再具有危險性，因為它們在“佛本原”的潤滑劑的作用下順理成章的融入其中，并成功居于信仰體系的確定位置。另一方面，人們總會致力于追求純潔，構建一個嚴格的純潔模式，并企圖在偶然性事件中顛覆。激進的文革便成為尋找純潔模式的契機，在“迷信”名義下摧毀了現(xiàn)有的信仰體系，進而可以重組佛寺信仰結構。漢傳佛教信仰元素缺位的單元階段便是重組之后人們對純潔模式的極致表現(xiàn)，只是這樣的狀態(tài)并未持續(xù)許久，因為在現(xiàn)代化的今天和復雜化的周遭環(huán)境，試圖保留嚴格的純潔的信仰體系是不可能的，只會帶來高度的自相矛盾。

不過，對于模糊、不確定的信仰元素，應該認識到一點，它是當?shù)匦叛鲶w系中具有危險性部分，但也有助于形成和諧的狀態(tài)。實際上，地方人群/社會都在積極尋求一種面對外來刺激時能夠建構或維護有序而穩(wěn)定世界的方式。與此相應，模糊、不確定的存在是必要，因為它們的存在是在于秩序本身的維系。只是在一定層面上，人們只是注意到其是危險之物，而忽視了它們也是促進秩序本身維護和創(chuàng)造新秩序的重要因素。如，道教信仰元素的介入，與原來的原有的信仰體系相抗衡，凸顯了彼此的邊界，使得具備穩(wěn)定性的信仰體系得以組織起來，創(chuàng)建不同類別間的井然有序。換言之，信仰系統(tǒng)之秩序穩(wěn)定與類別構建是不同位置上的確定角色與模糊角色之間相互抗衡又持續(xù)調(diào)適的產(chǎn)物。同時，其本身就是信仰體系秩序的構建與維護、以及構成信仰體系變遷的內(nèi)在動力機制。

四、結語

一般而言，文化變遷并非單一式線性歷史過程，而是呈現(xiàn)出多樣性、復雜性的歷史圖景。文化本身是生態(tài)適應的產(chǎn)物，因環(huán)境的差異而表現(xiàn)出不同，也就是說，“文化的各項具體的層面之中幾乎沒有一樣會以一規(guī)律的系列出現(xiàn)于所有的人類群體?！盵16]特別是文化變遷達到一定程度就會發(fā)生重組或是轉型。正如雙江縣佛寺信仰體系因其獨特的歷史與現(xiàn)實，呈現(xiàn)出佛寺空間內(nèi)承載著南傳上座部佛教、道教和漢傳佛教三種元素，這既是地方“混雜人群”形成的結果，也是不同力量主導下的產(chǎn)物。

誠然，不同文化的交流、碰撞，是地域性文化產(chǎn)生的原因。不過，正如“有差異的邊地之民從未放棄過他們的靈魂。”[17]每種文化都在試圖保留純潔性即文化底線。故此，在文化變遷過程中，一方面是文化結構淺層在不平衡與平衡之間擺動的調(diào)適過程，雙江縣佛寺信仰體系的疊加歷史過程，便是從平衡到不平衡、再到新的平衡過程，繼而是一種自覺的、不斷修復和完善過程。另一方面是文化結構深處暗藏著異質(zhì)性與原真性、不同利益群體的博弈過程。同時，雙江縣佛寺信仰體系多元化本身就是多民族互動的產(chǎn)物，在這個意義上，體現(xiàn)出了中華民族共同體在信仰體系領域中的多元與一體之間的關系。