試析贊寧對慧能的生平建構與傳記書寫

駱妍

《宋高僧傳》由北宋僧人贊寧奉持編撰，是繼慧皎《高僧傳》、道宣《續(xù)高僧傳》之后的又一部高僧總傳。陳垣曾稱此書“最精彩者為《習禪篇》”（陳垣：《中國佛教史籍概論》，中華書局1962年，第40頁）。禪宗是中國佛教創(chuàng)造和革新的產(chǎn)物，其思想原則和實踐方式均由慧能奠定，因此關于慧能的研究占據(jù)了禪宗研究的重要地位。其中慧能生平考辨的相關研究成果不可勝數(shù)，但鮮見關于慧能傳記書寫的討論。本文以《宋高僧傳·唐韶州今南華寺慧能傳》（以下簡稱《能傳》）為考察中心，兼與其他常見的慧能傳記文獻進行比較，來分析贊寧對慧能生平的建構過程與傳記的書寫特點。

一、傳記資料采擇與慧能生平建構

贊寧編寫《宋高僧傳》的資料來源和編撰過程可見于書前自序：“或案誄銘，或征志記，或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民，研磨將經(jīng)論略同，讎校與史書懸合?！保ㄙ潓帲骸端胃呱畟鳌罚腥A書局1987年，第2頁）在對慧能生平進行敘述時，贊寧不如法海、神會等慧能門人那般擁有一手資料，其所處時代又與慧能相去較遠，故贊寧選擇廣泛參考前人論述，并按自己的思路進行“研磨”與“讎校”等加工，實現(xiàn)對慧能生平的建構。慧能生于唐貞觀十二年戊戌（638），卒于先天二年癸丑（713），此點沒有爭議，但關于慧能生平行跡的記錄則出入頗多，其中“爭論最大的是參禮五祖即黃梅得法年代和出家開法年代”（潘桂明：《中國佛教思想史稿》（第二卷），江蘇人民出版社2009年，第593頁）。在贊寧之前，所出的各類慧能傳記文獻往往各執(zhí)一說，相互矛盾，此處謹就五種常見文獻中慧能黃梅得法至祝發(fā)出家的相關記載略敘如下。

《能禪師碑》為慧能去世后的最早材料，文中暗示了慧能黃梅得法的時間：“臨終，遂密授以祖師袈裟?！保愯F民：《王維集校注》，中華書局1997年，第812頁）又言慧能得法后隱遁“十六載”（同上，第816頁）。印順將“臨終”解釋為“在弘忍臨終那一年”（印順：《中國禪宗史》，貴州大學出版社2013年，第161頁），按此計算，則慧能出家時已年過五十，至其入滅僅二十多年?！渡駮Z錄》（石井本）載：“（能禪師）年廿二，東山禮拜忍大師?！芏U師過嶺至韶州居漕溪，來住四十年，依金剛經(jīng)重開如來知見?！保钤模骸渡駮蜕卸U話錄》，中華書局1996年，第119—110頁）若按《語神會錄》“四十年”的弘法時間和《能禪師碑》“十六年隱遁”來推算，慧能得法時僅二十歲，與“年廿二”的記載不符，故兩者相互矛盾。法?！读娲髱熅壠鹜饧o》則繼承了《能禪師碑》“十六年隱遁”之說，并依弘忍于上元二年（675）去世之時間，將慧能的祝發(fā)出家的時間確定為儀鳳元年（676）。然按此說，慧能的弘法時間便不足四十年，與《神會語錄》不合。《壇經(jīng)》（敦煌本）所載較為簡略，未言慧能得法和出家的時間，也不見“臨終密授”之說，文中“大師住漕溪山，韶、廣二州行化四十余年”（郭朋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年，第75頁）與《神會語錄》的“來住四十年”貼合。關于慧能隱遁時間，敦煌本《壇經(jīng)》作“三年”，惠昕本作“五年”?！恫芟髱焺e傳》（以下簡稱《別傳》）的記載較為特別：“至咸亨五年（674），大師春秋三十有四?！髱熎淠暾氯眨l(fā)韶州往東山，尋忍大師。……忍大師別能大師，經(jīng)停三日，重告門人曰：‘大法已行，吾當逝矣。忍大師遷化?！艽髱煔w南，略至曹溪，猶被人尋逐，便于廣州四會懷集兩縣界避難，經(jīng)于五年?！瓋x鳳元年（676）正月十七日，印宗與能大師剃發(fā)落。二月八日，于法性寺受戒。”（楊曾文：《敦煌新本：六祖壇經(jīng)》，宗教文化出版社2011年，第103—107頁）可見，《別傳》將《能禪師碑》的“臨終密授”之說發(fā)展完善，首次提出黃梅得法年代的“咸亨”之說，并與《壇經(jīng)》“三年或五年隱遁”和《外紀》“儀鳳元年”的出家時間相結(jié)合，形成了與其它文獻全然不同的說法。

從贊寧《能傳》的敘述來看，贊寧對前出的資料并未獨取一家之言，其顯然意識到了有關慧能事跡各項年代的說法多有矛盾之處，因此在建構慧能生平時常常對時間進行模糊處理。據(jù)《能傳》記載，慧能于“咸亨中”（《宋高僧傳》，第173頁）前往黃梅求法，中經(jīng)韶陽遇劉志略及尼姑無盡藏、樂昌縣與智遠禪師談玄，之后“未幾造焉”（同上，第173頁）。結(jié)合《宋高僧傳·弘忍傳》“忍于咸亨初……以法服付慧能，受衣化于韶陽”（同上，第172頁）的記載，可知在《能傳》的敘事中，慧能當于咸亨初年（約670—672）于黃梅得法。此后慧能“計回生地，隱于四會、懷集之間”（同上，第174頁），贊寧省略了隱遁的具體時間。在后文中，贊寧再次提及年代，是在慧能于法性寺祝發(fā)出家之后：“上元中，正演暢宗風，慘然不悅。大眾問曰：‘胡無情緒耶？曰：‘遷流不息，生滅無常，吾師今歸寂矣！兇赴至而信?！保ㄍ?，第174頁）慧能于“演暢宗風”之時聽聞弘忍入滅，可知贊寧認為慧能在上元二年（675）之前就已祝發(fā)出家并開壇弘法。由此推算，贊寧認為慧能隱遁的時間實際上不超過五年。

細考其文，我們可以大致勾勒出贊寧的采擇軌跡。首先是黃梅得法時間，贊寧承襲了《別傳》的“咸亨”之說，并將明顯有誤的“咸亨五年，大師春秋三十有四”模糊記為“咸亨中”。其次是祝發(fā)出家時間，贊寧提供了一個全新的記錄，即慧能在弘忍入滅的上元二年之前就已出家弘法，這一提法不見于其他文獻中，為慧能事跡的研究提供了一條重要的參考。最后是隱遁時間，贊寧雖未明確記錄，但載慧能“咸亨中（初）”得法，又于“上元中”之前祝發(fā)出家，大致與《壇經(jīng)》（敦煌本）“三年勿弘此法”（《壇經(jīng)校釋》，第20頁）的隱遁時間和“行化四十余年”的弘法時間貼合，可見贊寧對《壇經(jīng)》的承襲。

上述贊寧所建構出的慧能生平，體現(xiàn)了贊寧對《別傳》和《壇經(jīng)》資料的偏重。《壇經(jīng)》的重要地位不言自明，而《別傳》雖多有混亂之處，但據(jù)楊曾文研究，其“內(nèi)容十分豐富，不少內(nèi)容可以從比它成立較早的文獻和稍后的文獻記載得到旁證，并且為后世史書繼承”（王焰安：《韶關禪宗文化研究集》，暨南大學出版社2020年，第278頁）。在時人眼中，《別傳》的可信度與史料價值并不亞于《能禪師碑》《神會語錄》等文獻，從贊寧對《別傳》中記錄的劉志略、智遠禪師、真諦三藏懸記諸事的采用，亦可證明贊寧對《別傳》價值的肯定。關于慧能出家之后的事跡，贊寧則主要參考《能禪師碑》的記錄，在表述上也多有模仿，如碑中“禪師子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪”（《王維集校注》，第828頁）一句，《能傳》就作了全盤抄錄。

二、傳記書寫的文學性與客觀性

除《能傳》以外，記載慧能生平行跡的資料類型主要為唐代碑文、禪宗燈錄、各本《壇經(jīng)》。其中碑文撰成時間最早，具有較高的可信度，但囿于碑文體例而敘述不夠充分；燈錄、《壇經(jīng)》的記錄雖最為完備，但出于宗教性質(zhì)的需求，文中多有后人附會之處。而贊寧通過“參考古代的不同傳說，而自為安排”（《中國禪宗史》，第168頁）所寫就的《能傳》，很好地實現(xiàn)了文學性與客觀性的統(tǒng)一與平衡，主要體現(xiàn)在如下兩端。

一是在塑造慧能時多運用駢文的表述形式，且不吝嗇對瑰奇?zhèn)髡f的記載?！赌軅鳌烽_篇這樣描述慧能的形象和家境：“貞觀十二年戊戌歲生能也，純淑迂懷，惠性間出。雖蠻風?俗，漬染不深，而詭行么形，駁雜難測。父既少失，母且寡居，家亦屢空，業(yè)無腴產(chǎn)。”（《宋高僧傳》，第173頁）在敘述慧能于曹溪講法的情景時，贊寧生動地描繪道：“大龍倏起，飛雨澤以均施；品物攸滋，逐根荄而受益。五納之客擁塞于門，四部之賓圍遶其座。時宣秘偈，或舉契經(jīng)，一切普熏，咸聞象藏；一時登富，悉握蛇珠；皆由徑途，盡歸圓極，所以天下言禪道者以曹溪為口實矣?！保ㄍ?，第174頁）這種駢文的表述形式，在貼合前代各類相關記載的基礎上，為傳記增添了幾分文學色彩，也體現(xiàn)了贊寧本人的文學功底。而自此至慧能入滅的敘述，如“爾時山石傾墮，川源息枯，鳥連韻以哀啼，猿斷腸而叫咽”（同上，第175頁），則基本搬用文辭華贍的《能禪師碑》，贊寧在其間或有變化遣詞，增強了僧人傳記的可讀性和宗教性，也貼合了贊寧自序所言“列僧寶之瑰奇，知佛家之富貴”（同上，第2頁）的編撰思想。

二是為彌合異說之間的矛盾而進行適當?shù)募庸?。作為一篇奉敕編撰的名僧傳記，《能傳》有著鮮明的客觀性。《宋高僧傳》撰成后，贊寧曾進表云：“臣等遐求事跡，博采碑文，……或有可觀，實錄聊摹于陳壽；如苞深失，戾經(jīng)宜罪于馬遷?！保ㄍ?，第1—2頁）可見贊寧以司馬遷、陳壽為楷模，在書寫中奉行實錄、不加杜撰的原則。如前所述，贊寧在建構慧能生平時，綜合比對了多方材料，并審慎編排，對于異說紛紜的各個時間點，贊寧皆模糊處理，不至于像《別傳》那般前后矛盾。除此之外，贊寧也會通過對事件細節(jié)的增補加工，以實現(xiàn)對慧能相關異說之矛盾的調(diào)和。若將《能傳》與后出慧能相關文獻進行對比，贊寧書寫的客觀性則更加顯而易見。如慧能遇劉志略、智遠禪師之事，《別傳》記在黃梅得法前，異于《壇經(jīng)》曹溪原本記在黃梅得法之后，此二事又不見于《能碑》與《壇經(jīng)》它本。按《壇經(jīng)》諸本俱言慧能聞說《金剛經(jīng)》即辭行求法，路上當無耽擱，《別傳》卻云“大師即住此寺，修道經(jīng)三年”（《敦煌新本：六祖壇經(jīng)》，第103頁），二文之載不相調(diào)和。逮及宋代，關于此二事的記錄可見于贊寧《能傳》、契嵩《傳法正宗記》以及道原《景德傳燈錄》中。面對這些異說，贊寧的加工策略是不采《別傳》中“與村人劉至略結(jié)義為兄弟”“修道經(jīng)三年”“投彼（即智遠）學坐禪”（同上，第103頁）等逗留之事，而徑自補充了慧能的心理活動：“自謂己曰：‘本誓求師，而貪住寺取乎道也，何異卻行歸舍乎？”（《宋高僧傳》，第173頁）以貼合《壇經(jīng)》所言“便即辭親”（《壇經(jīng)校釋》，第4頁）的求法心切?！赌軅鳌分蟮摹秱鞣ㄕ谟洝份d有“居未幾忽自感曰：‘我始為法尋師，何久滯此”以及“會高行沙門智遠尊者，且依其處才十數(shù)朝”（契嵩：《傳法正宗記》，《大正藏》第51冊，第747頁），疑為參照《能傳》之說對《別傳》的記載進行增補。《景德傳燈錄》附會之處較多，書中載有慧能得無盡藏宣傳，“居人競來瞻禮”，居于寶林寺后“四眾霧集，俄成寶坊”，又載智遠“吾聞西域菩提達磨傳心印于黃梅”（顧宏義：《景德傳燈錄譯注》，上海書店出版社2009年，第280頁）之說，顯然為后世門人所杜撰。相較而言，贊寧對慧能生平行跡的加工并非脫離前代文獻的肆意附會，從《能傳》輕快簡潔的行文中，亦可窺見贊寧對傳記書寫的審慎態(tài)度。

三、傳記書寫與佛教思想史發(fā)展的互動

《能傳》作為《宋高僧傳》這部綜合性僧傳的其中一篇，與其他篇章共同遵循著紀傳體例的書寫，但從文中仍存在多處對慧能語言的記載來看，贊寧對這位禪宗六祖的書寫似有向語錄體過渡的趨勢。不可否認的是，這其中的一部分原因在于贊寧所參考的文獻本身就提供了許多對話資料，但我們也要看到這種書寫轉(zhuǎn)變背后的思想史發(fā)展路徑，即佛教理論興趣的衰退和標榜“不立文字”的禪宗的興起。

梁啟超曾談道：“吾儕讀歷代《高僧傳》，見所記隋唐以前諸僧之重要事業(yè)，大抵云譯某經(jīng)某論若干卷。宋以后諸僧傳中，此類記事絕不復記，但記其如何洞徹心源，如何機鋒警悟而已?！保簡⒊骸吨袊鴼v史研究法》，上海古籍出版社1998年，第72頁）與前代兩部《高僧傳》多譯經(jīng)、義解所不同的是，《宋高僧傳》中《習禪篇》居多，不論是卷數(shù)還是本傳人數(shù)都居于十科之首，所載內(nèi)容中多為語錄，以“記其如何洞徹心源，如何機鋒警悟”?！赌軅鳌酚涗浟嘶勰芷缴粝碌囊恍┱Z句，其中能夠體現(xiàn)慧能思想的，一是“諸佛理論，若取文字，非佛意也”（《宋高僧傳》，第173頁），這句話明確了慧能對諸佛理論的批判和不立文字的思想；二是“人有南北，佛性無南北”（同上，第173頁），此中倡導的佛性平等為眾生解脫提供了思想依據(jù)，更是促使了禪宗的興盛發(fā)展。如葛兆光所言：“在八九世紀之間的佛教文獻中，我們看到，似乎佛教的理論興趣突然喪失，……當時漸漸崛起的禪門，無論是南北宗，他們對理論的蔑視，對佛理理解的明快直接和對于心靈拯救的緊密關注，就比講論經(jīng)疏更吸引著更多的信仰者的興趣?！保ǜ鹫坠猓骸吨袊枷胧贰罚ǖ诙恚瑥偷┐髮W出版社2001年，第59—60頁）在慧能入滅近百年之后，朝廷停止了大規(guī)模的譯經(jīng)活動，中國佛教呈現(xiàn)出的理論興趣衰退的跡象也愈發(fā)明顯。到了贊寧所處的時代，禪宗發(fā)展已成氣候，贊寧在對《能傳》的書寫中，顯然受到了這種“理論興趣衰退”對僧史書寫的影響，使得《能傳》成為了中國佛教思想史發(fā)展變化過程中的一個見證。同時，贊寧選取“諸佛理論，若取文字，非佛意也”與“人有南北，佛性無南北”兩句編入《能傳》，也體現(xiàn)了其取材之功，顯示了其對慧能思想和佛教轉(zhuǎn)型的把握。

綜上所述，慧能的相關材料混亂復雜，給贊寧的書寫工作帶來了較大的挑戰(zhàn)。然而贊寧以其深厚的文學造詣和審慎的書寫態(tài)度，以及對慧能思想和佛教轉(zhuǎn)型的深刻把握，出色地完成了《能傳》的書寫。此外，從奉敕編撰的性質(zhì)而言，《能傳》可以反映朝廷的態(tài)度，豐富了禪宗史傳書寫的視角。可以說，贊寧的《能傳》為后世留下了珍貴的慧能文獻資源，并在一定程度上為思想史的發(fā)展提供了條件和基礎。