張載理學(xué)思想宗旨辨正

摘"要：這里所謂“宗旨”，指用兩三個字或三四個字，對各派理學(xué)大師的中心思想所作的概括。古今學(xué)者多認為，“性即理”是程朱理學(xué)的思想宗旨，“心即理”是陸九淵心學(xué)的思想宗旨，王陽明除認可“心即理”是其思想宗旨之外，還多次強調(diào)“知行合一”是他的“立言宗旨”。對于程、朱、陸、王以外的理學(xué)大師，雖然也有學(xué)者嘗試對他們的思想宗旨加以概括，但學(xué)術(shù)界尚未取得共識。張載理學(xué)的思想宗旨，就屬于這種情況，因而仍有待細辨。長期以來，學(xué)術(shù)界一直以“氣本論”為張載理學(xué)定性。后來，又有學(xué)者基于這一定性，用“天人一氣”等說法概括張載理學(xué)的思想宗旨。針對這一傾向，有必要論證“天人合一”何以是張載理學(xué)的思想宗旨，判定“天人一氣”何以不能作為張載理學(xué)的思想宗旨，并辨析張載理學(xué)思想宗旨的其他研究方案。

關(guān)鍵詞：張載"理學(xué)"思想宗旨"天人合一"天人一氣"以《易》為宗

作者林樂昌，陜西師范大學(xué)關(guān)學(xué)研究院首席專家，哲學(xué)學(xué)院教授（西安"710062）。

引言：應(yīng)當(dāng)把“天人合一”確定為張載理學(xué)的思想宗旨

“宗旨”一語，起于晉、唐，而興盛于明清。[1]108明清之際的理學(xué)家黃宗羲強調(diào)：“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我。故講學(xué)而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。”[2]發(fā)凡17正是基于這一認識，黃宗羲才在《明儒學(xué)案》一書中自覺地為理學(xué)各派“分其宗旨，別其源流”[2]序8。學(xué)術(shù)史的梳理需要“分其宗旨”，讀書亦然。清儒孫德謙指出，“魏晉以后，文集繁多，宗旨則雜然相糅”，因而學(xué)者讀書應(yīng)當(dāng)“辨其宗旨”。[3]91他還認為，對于“古書之宗旨”，學(xué)者“讀一書必細辨之，無為俗說所惑，則善矣”。[3]98不僅梳理學(xué)術(shù)史和讀書需要分辨其宗旨，從事理學(xué)家思想研究或理學(xué)學(xué)派研究也應(yīng)當(dāng)分辨其宗旨。本文所謂“宗旨”，指用兩三個字或三四個字，對各派理學(xué)大師的中心思想所作的概括。與“宗旨”含義接近的術(shù)語，有“主旨”“要旨” “大旨”“本旨”“旨趣”等。此外，就“宗旨”與“主題”的語義都內(nèi)含特定學(xué)說的中心思想而言，“主題”也可以指稱“宗旨”，反之亦然。另外，有些研究者雖然沒有直接使用“宗旨”之類術(shù)語，而是引用理學(xué)家的核心話語或重要命題，以揭示其哲學(xué)體系的中心思想，這與直接使用“宗旨”之類術(shù)語所起的作用是接近的。古今學(xué)者多認為，“性即理”是程朱理學(xué)的思想宗旨朱熹說：伊川“‘性即理也’一語”，“便是千萬世說性之根基”。（參見黎靖德編：《朱子語類》第6冊，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第2360頁）錢穆說：朱子“上承伊川‘性即理也’一語，自宇宙界落實到人文界”，“庶可以窺朱子立義之大全”。（參見錢穆：《朱子新學(xué)案》第2冊，北京：九州出版社，2011年，第1頁），“心即理”是陸九淵心學(xué)的思想宗旨林繼平指出，“心即理”，是陸九淵“講學(xué)的宗旨”。（參見林繼平：《陸象山研究》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第241頁）陳來從哲學(xué)本體論和為學(xué)之方的角度，強調(diào)“朱陸哲學(xué)的根本差異”表現(xiàn)為“性即理”或“心即理”。（參見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第404—405頁）據(jù)此可以認為，“性即理”與“心即理”能夠分別體現(xiàn)朱熹與陸九淵哲學(xué)的根本思想，相當(dāng)于二人的思想宗旨。，王陽明除認可“心即理”是其心學(xué)思想宗旨之外，還多次強調(diào)“知行合一”是他的“立言宗旨”[4]5、96王陽明曾經(jīng)以“致良知”作為自己的思想宗旨。（參見徐梵澄：《陸王學(xué)述——一系精神哲學(xué)》，上海：上海遠東出版社，1994年，第141—143頁）“心即理”“知行合一”與“致良知”，這三者的思想內(nèi)涵是相通的，王陽明在其思想演變的不同階段對這三者的強調(diào)各有側(cè)重。。對于程、朱、陸、王以外的理學(xué)大師，雖然也有學(xué)者嘗試對他們的思想宗旨加以概括，但學(xué)術(shù)界尚未取得共識。有關(guān)張載理學(xué)的思想宗旨，就屬于這種情況，因而仍有待細辨。

長期以來，學(xué)術(shù)界以“氣本論”乃至“唯物論”為張載理學(xué)定性，后來又有學(xué)者基于這一定性，用“天人一氣”等說法概括張載理學(xué)的思想宗旨李元慶在承認張載理學(xué)是以“天人合一”為出發(fā)點和歸宿的同時，又認為其“天人合一”說是以“天人一氣”為前提的，“這是張載天人合一說的基本邏輯構(gòu)架”。（參見李元慶：《明代理學(xué)大師——薛瑄》，太原：山西高校聯(lián)合出版社，1993年，第230—231頁）據(jù)此可以看出，李元慶是用“天人一氣”揭示張載“天人合一”的意涵，這就從實質(zhì)上把張載理學(xué)的思想宗旨歸結(jié)為“天人一氣”了。，認為“天”與“人”都統(tǒng)一于物質(zhì)性的“氣”。針對這一傾向，本文提出應(yīng)當(dāng)把“天人合一”確定為張載理學(xué)的思想宗旨，而且這意味著對張載哲學(xué)的定性問題也應(yīng)當(dāng)重新加以評估。以下的論述，將從三個方面展開：一是論證“天人合一”何以是張載理學(xué)的思想宗旨，二是判定“天人一氣”何以不能作為張載理學(xué)的思想宗旨，三是辨析張載理學(xué)思想宗旨的其他研究方案。

一、從天人之學(xué)傳統(tǒng)到張載理學(xué)的“天人合一”宗旨

本文提出把“天人合一”確定為張載理學(xué)的思想宗旨，是充分考慮到其形成的歷史背景的。首先，古代各個時期的學(xué)術(shù)形態(tài)都可以視作天人之學(xué)。龐樸斷言：“廣義地說，一切學(xué)問都是天人之學(xué)。”[5]353杜維明則“將儒學(xué)視作一種天人觀”[6]自序3。在此意義上，從宋代開始形成的理學(xué)各派也都屬于天人之學(xué)，只是不同的理學(xué)家對天人的意涵以及二者關(guān)系的理解是有差異的。對于張載的思想學(xué)說，其門人呂大臨、張舜民曾分別以“一天人”[7]383“學(xué)際天人”[8]1031加以概括。后來，清儒康有為認為“程子言天道，不如張子言天人”[9]234。這都說明，張載理學(xué)是典型的天人之學(xué)。其次，天人合一作為由天人之學(xué)凝練而成的古老觀念，發(fā)生于歷史軸心期。余英時指出，公元前第五和公元前第四世紀(jì)是“軸心突破”中“最具創(chuàng)造力與原創(chuàng)性的階段”。[10]119這一階段的天人合一觀念發(fā)生了兩類轉(zhuǎn)型：第一類是從王權(quán)壟斷向個人轉(zhuǎn)型，從而使這一觀念“向所有追尋生命意義的個人開放”[10]119，同時這也對人們道德實踐和精神境界的提升提出了更高的要求。第二類是從其政治意義向其哲學(xué)意義轉(zhuǎn)型，從而使這一觀念越來越向宇宙論哲學(xué)與道德修養(yǎng)實踐的統(tǒng)一靠攏。在此背景下，張載在歷史上第一次使用“天人合一”這四個字，并把“天人合一”作為一個哲學(xué)命題提了出來。在此之后，“天人合一”愈益成為流行的觀念，常常被作為口號或贊語加以使用。劉笑敢認為，對于“天人合一”存在兩種取向：一是基于現(xiàn)實關(guān)懷的傳統(tǒng)弘揚，二是基于客觀探討的學(xué)術(shù)研究。他強調(diào)，基于弘揚傳統(tǒng)文化的立場對待“天人合一”一直是主流，而少有人將其作為嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究對象，更沒有人對這一觀念的提出者張載的思想宗旨進行研究。[11]這一分析很有啟發(fā)性。事實的確是，雖然有不同學(xué)派的理學(xué)家曾經(jīng)使用過“天人合一”這一說法，但我們卻并未見有任何一位理學(xué)家像張載那樣對這一說法作過清晰的界定和闡發(fā)，并把“天人合一”觀念貫通于自己學(xué)說的全部內(nèi)容，從而使之成為自己學(xué)說的思想宗旨。從天人之學(xué)傳統(tǒng)到“天人合一”宗旨，意味著對張載理學(xué)思想的研究理應(yīng)有一個從一般到具體的深化過程。

《宋史》張載本傳說他“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦、漢以來學(xué)者大蔽也”[12]12724。張載自己也強調(diào)：“思知人不可不知天。”[7]21所謂秦、漢以來儒者“不知天”，是指他們把原本超越的宇宙本體之“天”實體化、經(jīng)驗化了，貶低為“蒼蒼之形”[7]12的存在。張載強調(diào)，不能把“天”理解為自然意義的“蒼蒼”之天，而應(yīng)當(dāng)理解為支配宇宙萬物的最高實在和道德價值的終極根據(jù)。對于張載的“天人合一”命題，在理解其“天”觀的前提下，還必須理解“天”與“人”是如何“合一”的?！昂弦弧?，相當(dāng)于現(xiàn)代漢語的“統(tǒng)一”“趨同”或“趨近”。按照張載的理解，天人之間的“合一”，并不意味著二者的關(guān)系能夠自發(fā)地“合一”，“合一”必須經(jīng)由人付諸多種實踐才能夠趨于實現(xiàn)。趙馥潔提出，歷史上的天人合一思想可以分為五種觀點，而張載的天人合一觀點則是其中的一種，其特點是注重“誠明”工夫?qū)嵺`。[13]324—331這種看法與張載本人的思想若合符節(jié)。總之，張載提出“天人合一”命題，是在肯定“天”作為宇宙的最高實在和創(chuàng)生萬物的終極根源這一前提下，承認天與人之間的差異，并進而謀求二者“合一”的實現(xiàn)。張載有關(guān)實現(xiàn)“天人合一”的途徑，以個人的道德修養(yǎng)實踐為主，也包括社會治理的實踐和人類參與自然萬物生成的實踐。

除了以上的背景及其他相關(guān)說明之外，把“天人合一”確定為張載理學(xué)的思想宗旨，還需要進行多方面的論證。

第一，張載在歷史上第一次明確提出“天人合一”這一思想命題。不僅如此，他還對這一命題作了明確的界定和闡發(fā)。針對佛教不知曉天道真諦和反對為學(xué)窮理的傾向，張載指出：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人?！盵7]65這里所謂“明”與“誠”，都是《中庸》的主要概念。張載曾經(jīng)把這里的“明”解釋為“窮理”，意思是窮究道德性命之理，這是基于道德理性知識的修養(yǎng)方法；張載也曾經(jīng)把這里的“誠”解釋為“盡性”，意思是深刻體驗宇宙萬物的根源及其本性，這是基于直覺體驗的修養(yǎng)方法。這兩種方法可統(tǒng)稱為“明”“誠”互動的修養(yǎng)工夫，是實現(xiàn)“天人合一”精神境界的基本實踐方式。在直接使用“天人合一”四字的那段話之外，張載還對“天人合一”思想作了一系列重要的論述。他說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明?！盵7]20這意味著，張載反對天人關(guān)系在“用”和“知”這兩個向度上發(fā)生背離。清初理學(xué)家冉覲祖注解“天人異知”說：“知人而不知天，是謂‘天人異知’?！盵14]287如果人能夠“知天”，便意味著天人不再“異知”。張載還說：“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也?！盵7]21“自明誠”與“自誠明”，可以與張載提出“天人合一”命題的那段話中的“因明致誠”與“因誠致明”互證互釋。在此意義上，“窮理”“盡性”互動與“明”“誠”互動，都是實現(xiàn)“天人合一”精神境界的方式。此外，張載有關(guān)實現(xiàn)“天人合一”境界的方式還有“事天誠身”和“窮神知化”等“事天誠身”，與《中庸》第二十章“誠身有道”的說法有關(guān)。“誠身”，意為君子必須力行“誠”，實踐“誠”?！笆绿煺\身”是說，君子必須虔敬地事奉天并效法天道之“誠”，以踐行修身工夫。（參見張載：《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·張載集（節(jié)選）》，林樂昌解讀，北京：國家圖書館出版社，2022年，第158—159頁）“窮神知化”，張載引自《周易·系辭下》。他說：“‘窮神知化’，與天為一?！边@是說，“窮究天德之神，知曉化生之道”，就能夠?qū)崿F(xiàn)與天合一的境界。（參見張載：《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·張載集（節(jié)選）》，林樂昌解讀，第134—135頁）。

范育在評價先師的《正蒙》時指出：“惟夫子之為此書也，有‘六經(jīng)’之所未載，圣人之所不言?！盵7]4有理由認為，張載的“天人合一”就屬于“圣人之所不言”的創(chuàng)新觀念。值得注意的是，張載還擴大了“天人合一”觀念的經(jīng)典依據(jù)，除了《周易》經(jīng)傳之外，他更加倚重的是《中庸》。不難理解，《中庸》對張載人生方向的扭轉(zhuǎn)乃至其理學(xué)的建構(gòu)，都曾經(jīng)產(chǎn)生過特別的影響，也包括對張載“天人合一”思想的影響。魏義霞指出，康有為總是“不憚其煩地彰顯張載思想與《中庸》的淵源關(guān)系”，而“并不理會”《正蒙》與《易》的關(guān)系。（參見魏義霞：《康有為對張載思想的解讀》，《朱子學(xué)研究》2023年第1期，第260頁）另參見林樂昌：《論〈中庸〉對張載理學(xué)建構(gòu)的特別影響》，《哲學(xué)與文化》2018年第9期，第19—40頁。張載對“天人合一”的界定和一系列相關(guān)論述，其最切近的經(jīng)典資源是《中庸》第二十章“思知人不可不知天”的遺訓(xùn)，“天之道”與“人之道”關(guān)系的原理，以及第二十一章“自誠明”“自明誠”的學(xué)說。

第二，“天人合一”宗旨是內(nèi)蘊于張載理學(xué)綱領(lǐng)的。在《正蒙·太和篇》中，張載提出了著名的四句話：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵7]9這四句話可簡稱作“《太和》四句”。通行本《張載集》外佚著《禮記說》輯本，是張載理學(xué)新文獻之一。依據(jù)《禮記說·中庸第三十一》發(fā)現(xiàn)，“《太和》四句”原來是對《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這前三句的解說。[15]305這表明，張載佚著《禮記說·中庸第三十一》的解說，為確認“《太和》四句”何以成為張載的“理學(xué)綱領(lǐng)”提供了具有關(guān)鍵意義的文獻資料證明。與此相關(guān)，朱熹歷來主張，“讀書先須看大綱”，如《中庸》首章前三句，便是“大綱”。[16]1480據(jù)此，把張載對“《中庸》綱領(lǐng)”解說所形成的“《太和》四句”視作他的理學(xué)綱領(lǐng)，便是順理成章的。張載對其理學(xué)綱領(lǐng)中“天”“道”“性”“心”四大概念的界定，為其天道論和心性論搭建了框架，而張載的心性論其實也就是其人道論。應(yīng)當(dāng)看到，張載的理學(xué)綱領(lǐng)是以“天”為核心概念乃至最高概念的。由于道家的“太虛”概念具有無限性、超驗性、非實體性等優(yōu)點，因而張載認為有必要借用道家的“太虛”概念以改造被漢儒實體化和經(jīng)驗化了的“蒼蒼之天”，從而使“天”重返超越和神圣的本體地位。需要強調(diào)的是，《中庸》首章“天命之謂性”等三句話并未言及“心”，而張載卻在其理學(xué)綱領(lǐng)的概念序列中特意補入“心”，并加以界定。這是他傳承《中庸》的創(chuàng)新?！昂闲耘c知覺，有心之名”，是張載對“心”的界定。張載所謂“心”，指人以德性作為認知結(jié)構(gòu)及其能力的根據(jù)，并發(fā)揮范導(dǎo)“知覺”活動的作用。他對“心”的這種規(guī)定，凸顯了“知覺”的德性根據(jù)，使心作為道德主體的地位得以確立，同時也使人們對道德修養(yǎng)工夫的要求更加自覺和緊迫。從道德實踐的層面看，張載肯定心的能動作用，認為“心能盡性”，而“性不知檢其心”。[7]22他之所以強調(diào)“心”的能動作用，是為了激活人們體悟“天”這一宇宙最高存在的心靈活動，并助推“明”“誠”互動工夫的落實，從而為“天人合一”精神境界的實現(xiàn)提供具體途徑?？傊?，基于“天”“道”“性”“心”四大概念，張載建構(gòu)了天道論與心性論（人道論）。這就使“天人合一”宗旨得到了更加豐富多彩的展現(xiàn)。有理由認為，張載理學(xué)思想的“天人合一”宗旨是內(nèi)蘊于其理學(xué)綱領(lǐng)的，是對其理學(xué)綱領(lǐng)的濃縮。

第三，“天人合一”宗旨是內(nèi)蘊于張載理學(xué)思想體系的。張載理學(xué)的思想體系特征突出。對此，海內(nèi)外學(xué)者是公認的美國學(xué)者葛艾儒（Ira E.Kasoff）認為，張載著作雖然“散佚很多，不過，留存至今的還是足以讓我們勾勒出一個完整的哲學(xué)體系”。（參見葛艾儒：《張載的思想（1020—1077）》，羅立剛譯，上海：上海古籍出版社，2010年，前言第1頁）國內(nèi)學(xué)者龐萬里也肯定，“張載之學(xué)是自成體系的”。（參見龐萬里：《二程哲學(xué)體系》，北京：北京航空航天大學(xué)出版社，1992年，第39頁）。在長期的思想探索過程中，張載建構(gòu)了一套涵蓋天論、道論、性論、心論的理學(xué)體系。張載的理學(xué)體系分為形而上學(xué)和形而下學(xué)兩部分。作為張載理學(xué)綱領(lǐng)的“《太和》四句”，其“天”“道”“性”“心”四大概念是自上而下排列和推演的序列。張載理學(xué)綱領(lǐng)的前兩句，說的是“太虛”（“天”）、“氣化”的宇宙論哲學(xué)，這是以“天”“道”概念為核心的，故也可以稱為“天道論”哲學(xué)。張載認為，“運于無形之謂道，形而下者不足以言之”[7]14?？梢姡前烟斓勒摎w結(jié)為形而上學(xué)的。張載理學(xué)綱領(lǐng)的后兩句，說的是“心性論”哲學(xué)，就其內(nèi)容的主要部分及其性質(zhì)看，也可以歸結(jié)為形而上學(xué)張載心性論中的“德性所知”和“天地之性”等內(nèi)容，屬于形而上學(xué)；而“見聞之知”和“氣質(zhì)之性”等內(nèi)容，則是形而下的。。上述張載的理學(xué)綱領(lǐng)，其實是其學(xué)說中形而上學(xué)部分的綱領(lǐng)，包括天道論和心性論。張載理學(xué)的形而下部分，則主要指面向現(xiàn)實社會，范導(dǎo)個體行為、社群關(guān)系和國家政治秩序的教育學(xué)說和政治學(xué)說，也包括修養(yǎng)工夫論。[17]48-51長期以來，研究者多把張載理學(xué)的性質(zhì)預(yù)設(shè)為以“氣”為本的學(xué)說，而且還用源于外來哲學(xué)的“自然觀”“認識論”“辯證法”等板塊剪裁張載理學(xué)體系。雖然這種情況近年有所改善，但對過往“以外釋中”的研究模式并未認真反思和總結(jié)。這種仰賴外生路徑所形成的研究模式，既缺乏文獻支撐，也疏于理論論證，其氣本論視角與大部分板塊之間缺乏內(nèi)在關(guān)聯(lián)，導(dǎo)致研究對象支離破碎，從而限制了對張載理學(xué)意義的認知。不難理解，張載理學(xué)體系是對其理學(xué)綱領(lǐng)的展開。就形成機制看，張載理學(xué)體系是由其理學(xué)綱領(lǐng)孕育和衍生的，首先形成的是其天-人框架，然后其形而上學(xué)在影響形而下學(xué)的同時，使這兩部分一起構(gòu)成了規(guī)模宏大的體系?？傊?，張載用“合一”規(guī)定天人之間的關(guān)系，使“天人合一”成為能夠高度概括張載理學(xué)體系結(jié)構(gòu)特征的重要命題，同時這也是其理想境界的終極指向。由此可見，張載的理學(xué)綱領(lǐng)與理學(xué)體系是互相貫通、相得益彰的，同時它們也都是以“天人合一”為其宗旨的。

第四，張載“天人合一”觀念與程顥“天人本無二”觀念的對比。通過這一對比，能夠更深刻地理解張載“天人合一”觀念的本質(zhì)。首先，張載與程顥對“天”的理解根本不同。張載反對秦漢以來儒者把原本超越的宇宙本體之“天”貶低為“蒼蒼之形”的純自然存在。在張載對蒼蒼之天加以改造之后，便使“天”得以重返超越和神圣的本體地位。而程顥則強調(diào)“只心便是天”[18]15，把人心歸結(jié)為“天”，這就在一定意義上使自己成為古代“人類中心論”的代言人。其次，張載與程顥對天人關(guān)系的理解也很不同。張載認為，天人之間的關(guān)系有分也有合。他指出：“人不可以混天?！盵7]189“天人合一”命題的提出，本身就意味著“天”與“人”是兩個具有實質(zhì)性差異的存在。張載提出“天人合一”，其前提是承認二者之“分”；“合一”的實現(xiàn)，必須經(jīng)由人以神圣之“天”為信仰對象，在信仰追求的過程中使人的精神境界得以不斷升華。相反，程顥則提出：“天人本無二，不必言合?！眳⒁姵填?、程頤：《河南程氏遺書》卷六，載《二程集》上冊，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第81頁。龐萬里經(jīng)分析指出，這句話是程顥所說（參見龐萬里：《二程哲學(xué)體系》，第388頁）。這就否認了超越之“天”的存在，同時也就取消了天人之間的真正的統(tǒng)一性。在張載看來，天人關(guān)系既是外在的，也是內(nèi)在的：天作為宇宙本體是外在的，而人對天的心靈體悟則是內(nèi)在的。不能因為天人關(guān)系有其內(nèi)在的一面，就消解其外在的一面。其實在張載那里，“天人合一”的模式既不是外在的，也不是內(nèi)在的，而是內(nèi)外統(tǒng)一的。就其實質(zhì)看，程顥否認了天與人之間的區(qū)別，從而也就否認了天與人“合一”的必要性和可能性。此外，南宋朱熹理學(xué)、陸九淵心學(xué)和明代王陽明心學(xué)，他們的天觀和對天人關(guān)系的理解也都與張載有所不同。因而，把“天人合一”確定為張載理學(xué)的思想宗旨，既能夠與北宋時期程顥的學(xué)說相區(qū)別，也能夠與“后張載時代”的朱熹理學(xué)、陸王心學(xué)等學(xué)派相區(qū)別。

綜上所論，“天人合一”是張載所建構(gòu)的天與人、天道與人道之間關(guān)系的模式。這個模式，關(guān)乎人對自己在宇宙中所處位置的理解和認知，關(guān)乎人對天及天道的理解和認知，也關(guān)乎人對天與人之間如何實現(xiàn)“合一”的理解和認知。對于張載理學(xué)而言，“天人合一”這一命題是具有標(biāo)志性意義的，這四個字就像一張名片，用以彰顯張載理學(xué)的思想宗旨既很準(zhǔn)確，也很恰當(dāng)。

二、“天人一氣”何以不能作為張載理學(xué)的思想宗旨

從事張載理學(xué)研究，必須克服思想闡發(fā)與著作文本之間的背離，這既指對張載著作文本的改竄，也指對其文本出處的改竄。如前所述，今人李元慶把張載理學(xué)的思想宗旨歸結(jié)為基于氣本論的“天人一氣”。他在自己的著作中注明，“天人一氣”出自張載的《正蒙·乾稱篇》。[19]230在所有把“天人一氣”視作張載理學(xué)思想宗旨的研究者中，李元慶是唯一一位給“天人一氣”一語注明出處的。但不難查證，《正蒙·乾稱篇》中根本就不存在“天人一氣”的字樣，即使遍查張載所有著作也找不到“天人一氣”或與其近似的說法。這表明，“天人一氣”的說法只是某些研究者為了滿足自己的預(yù)設(shè)，強加于張載的。

對特定學(xué)說的思想宗旨加以概括，關(guān)乎此學(xué)說的性質(zhì)。探究張載理學(xué)的性質(zhì)，不能回避作為其宇宙論（天道論）基本問題的虛-氣關(guān)系。在張載那里，“太虛”（“天”）是“氣”的本體，“氣”是“太虛”（“天”）的作用。[20]51-56與此相對立，把“天人一氣”視為張載理學(xué)的思想宗旨，其實是以氣本論乃至唯物論為其定性的。這一定性有一個邏輯錯誤，就是用“物質(zhì)論”代替了“唯物論”。以往對張載理學(xué)“唯物論”性質(zhì)的論證，其主要根據(jù)是，認為“氣”是物質(zhì)存在，因而是“唯物論”的基本概念。其實“氣”只是“物質(zhì)論”的基本概念，而不是“唯物論”的基本概念。拋開物質(zhì)與精神之間的關(guān)系，孤立地以“物質(zhì)性”概念說明張載理學(xué)的“唯物論”性質(zhì)，是對判別唯物論與唯心論標(biāo)準(zhǔn)的改變，這勢必造成思想混亂參見林樂昌：《20世紀(jì)張載哲學(xué)研究的主要趨向反思》，《哲學(xué)研究》2004年第12期，第17頁。。二十世紀(jì)中期前后，蘇聯(lián)日丹諾夫所提出的哲學(xué)史定義普遍被中國學(xué)術(shù)界作為“最高原則”加以接受喬清舉在其研究中揭示了日丹諾夫的哲學(xué)史定義對中國學(xué)術(shù)界的巨大影響。（參見喬清舉：《當(dāng)代中國哲學(xué)史學(xué)史》上冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第10、13、16、19頁）。在這個“最高原則”的支配下，與中國哲學(xué)所有領(lǐng)域一樣，張載哲學(xué)研究領(lǐng)域的首要工作是為其“定性”，而對作為研究工作出發(fā)點和基礎(chǔ)的相關(guān)“事實”卻被忽略了。張載理學(xué)研究的出發(fā)點和基礎(chǔ)，不應(yīng)當(dāng)是任何主觀“原則”，而必須是相關(guān)的客觀“事實”。作為張載理學(xué)研究出發(fā)點和基礎(chǔ)的相關(guān)“事實”，主要包括張載理學(xué)著作的文本和相關(guān)的儒家經(jīng)典，還包括相關(guān)的學(xué)術(shù)史實。[21]29后來，雖然有些學(xué)者在張載理學(xué)研究中回避使用“唯物論”這一術(shù)語，但是他們?nèi)耘f把張載理學(xué)定性為“氣本論”。宋明理學(xué)各派的核心理念有其共性，概言之無非是“天理”（“天道”）、“良知”。這既是理學(xué)家的精神信仰可以認為，程朱是以“天理”為其信仰對象的，王陽明是以“良知”為其信仰對象的。依據(jù)《西銘》可知，張載尊崇和敬畏的信仰對象是乾坤天道，或稱天地父母。正是在此意義上，杜維明把《西銘》稱作“儒家的信仰宣言”。（參見杜維明：《儒教》，陳靜譯，上海：上海古籍出版社，2008年，第56頁），也是“仁”“孝”等道德倫理價值的終極根據(jù)。堅持氣本論面臨的精神生活困境，表現(xiàn)在兩方面：一是“氣本身是無法導(dǎo)出合理的價值系統(tǒng)的”[22]177，二是“氣”也絕無可能成為理學(xué)家乃至中國人的精神信仰對象。

以“唯物論”或“氣本論”為張載理學(xué)定性，除了受蘇聯(lián)教條主義的影響之外，還深受漢儒的影響。漢儒傾向于以陰陽之氣解釋一切，包括解釋宇宙生成機制和人性善惡等。清儒皮錫瑞指出，孔子“刪定‘六經(jīng)’以垂世立教，必不以陰陽、五行為宗旨”。他還認為，漢儒注重陰陽五行的傾向不是孔學(xué)的“正傳”，而只是“別傳”。[23]146-147如所周知，包括張載在內(nèi)的宋代理學(xué)家是對孔孟儒學(xué)的傳承創(chuàng)新。孔孟儒學(xué)的宇宙論哲學(xué)其內(nèi)容比較薄弱。儒家的宇宙論哲學(xué)是由宋代理學(xué)家，特別是由周敦頤、張載、朱熹等大師建構(gòu)并發(fā)展起來的。正是出于建構(gòu)宇宙論哲學(xué)的需要，理學(xué)家們才從陰陽五行家、道家、道教那里吸收了氣論和氣化論，并加以消化和改造。但是，宋代理學(xué)家只是把“氣”和“氣化”作為輔助性的概念用于自己學(xué)說的，并未把“氣”或“氣化”視作宇宙間的“本體”。把張載理學(xué)定性為“氣本論”，受多方面因素的影響，其中也包括受漢儒的影響。

在“天人一氣”這一說法當(dāng)中，還涵蓋了世界統(tǒng)一性問題。被視為張載直接言及世界統(tǒng)一性問題的論述，主要有《正蒙·神化篇》第一章。張載說：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。”[7]15今人姜國柱認為，此處所謂“‘一’就是‘氣’，即世界的惟一本原、本體。世界統(tǒng)一于物質(zhì)，世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)性”[24]85。若認為“‘一’就是‘氣’”，則所謂“一于氣”豈不成了“氣于氣”？所謂“世界統(tǒng)一性”問題，涉及世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)亦即本體?！耙挥跉舛选钡摹耙弧?，是多義詞，具有統(tǒng)一、合一、聯(lián)合等含義。在張載的語境中，此處所謂“一”意謂“體”與“用”聯(lián)結(jié)為一個整體，這就是“道”?！暗馈笔腔f物之“用”，但作為“體”的“德”既內(nèi)在于“道”之“用”，又主導(dǎo)“道”之“用”，而“道”則是由“天”（“太虛”）或“天德”與“氣”整合而成的。完整地看，《正蒙·神化篇》第一章的語意是，“德”（“天德”），是宇宙化生萬物的本體；“道”（“天道”），是宇宙化生萬物的作用，“道”發(fā)揮其作用是以氣化流行的形式顯現(xiàn)的。其實，這里涉及的是“神”“天”（“天德”）與“氣”的關(guān)系?！吧瘛薄疤臁保ā疤斓隆保┘瘸接凇皻狻敝?，又在宇宙化生萬物的過程中與“氣”相聯(lián)結(jié)。[20]116-117對于此章，明儒余本的解釋是：“‘一于氣’，言神寓于氣，非指氣為神也，當(dāng)精察之?！盵14]199清儒華希閔的解釋是：“天德、天道，體用之全，就一氣上可以識得，故云‘一于氣而已’?！选g，增‘可見’二字便明白?！盵25]291張載所謂“一于氣”，是在“化”亦即“道”之“用”的意義上講的，而不是在“氣”是“世界的惟一本原、本體”“世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)性”的意義上講的。這可以與張載的另外一句話“天之化也運諸氣”[7]16相互參證。在《正蒙·神化篇》第一章中，“神”和“天德”是宇宙間的本體，因而要合一于有形體的“氣”或動態(tài)的“氣化”，以顯化為“天道”。[20]117

討論張載理學(xué)的世界統(tǒng)一性問題是很有必要的，但必須明確什么是其統(tǒng)一的本體，什么是其統(tǒng)一的作用，體與用二者不可混為一談。在這個問題上，套用哲學(xué)教科書所謂“世界的統(tǒng)一性在于其物質(zhì)性”的原理進行解讀，既不可取，也難以奏效。

綜合以上多方面論證可知，用“天人一氣”概括張載理學(xué)的思想宗旨是不能成立的。

三、對張載理學(xué)思想宗旨其他研究方案的辨析

近年，有幾位學(xué)者對什么是張載理學(xué)的思想宗旨提出了不同的研究方案。學(xué)術(shù)界對張載理學(xué)思想宗旨的認知目前還處于探討階段，為了有助于取得共識，這里有必要選取其中的兩種方案略作辨析。

第一，對張載“天人合一”宗旨與孔子“性與天道”議題的辨析。《論語·公冶長》有一段話：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！蔽憾瑑H依據(jù)這段話中出現(xiàn)了“夫子之言性與天道”的說法，便斷定“性與天道”是孔學(xué)的“主題”，而且還進一步聲稱張載建構(gòu)理學(xué)的目的是“繼承和闡發(fā)”孔學(xué)“性與天道”的主題。[26]124-125

這里需要商榷的問題有三個。第一個需要商榷的問題：“性與天道”是不是孔學(xué)的主題？清儒劉寶楠注解以上所引《論語·公冶長》的那段話說：“據(jù)《世家》諸文，則夫子文章謂《詩》《書》《禮》《樂》也?！盵27]184今人呂思勉也說：“文章者，《詩》《書》《禮》《樂》之事；性與天道，則《易》道也。”[28]61《詩》《書》《禮》《樂》四種經(jīng)書，是孔門教弟子的基本教材?！傲?jīng)”中論述“性與天道”最集中的是《易經(jīng)》。呂思勉指出：“孔子好《易》，尚在晚年，弟子之不能人人皆通，更無論矣?！盵28]62與“文章”相比，“性與天道”屬于孔門最高層次的教學(xué)內(nèi)容，注重“因材施教”的孔子并無意讓每位弟子對“性與天道”都“得而聞”。據(jù)此可知，《論語·公冶長》的這段話，表達的只是子貢對孔門所教內(nèi)容難易程度有所不同的一種觀感，并不能由此斷定“性與天道”就是孔學(xué)的主題?！秴问洗呵铩肪硎摺秾彿钟[·不二》稱：“孔子貴仁?！盵29]691李澤厚認為，把“仁”作為“思想系統(tǒng)的中心，孔子確為第一人”[30]16。依據(jù)古今公論，完全有理由把“仁”認定為孔學(xué)的“主題”。若略加擴展，孔學(xué)的“主題”還可以包括“仁”與“禮”的關(guān)系問題。相比之下，“性與天道”只是孔學(xué)諸多議題當(dāng)中的一個，并不是孔學(xué)的“主題”。

第二個需要商榷的問題：能不能把“性與天道”也視作張載理學(xué)的“主題”？首先，對于“性與天道”這一議題，張載多有闡發(fā)。他說：“若圣人，則性與天道無所勉焉?！盵7]28這里所謂圣人，指孔子。這句話是說，孔子對“性與天道”無需勉力而為就能夠領(lǐng)悟。這是張載對孔子領(lǐng)悟能力的贊嘆。張載又說：“今學(xué)者下達處行禮，上又見性與天道?！盵15]74這是說，“性與天道”屬于形而上學(xué)的議題。與此相關(guān)，張載還說：“圣人語性與天道之極。”[7]8“極”，指“性與天道”的極點，亦即宇宙本體。這兩句話都是張載對“性與天道”這一議題的定位，前一句話將其定位于形而上學(xué)，而后一句話則進而將其定位于形而上學(xué)的終極實在（“極”），亦即太虛（“天”）本體。以上是張載從不同角度對“性與天道”這一議題的認知，從中看不出他有把“性與天道”這一議題作為自己學(xué)說“主題”的訴求。其次，“性與天道”中的“天道”，顯而易見是宇宙論哲學(xué)的概念；“性”在張載話語中的含義是萬物生成的根源，因而首先是宇宙生成論的概念，作為“人性論”則是由作為宇宙生成論的“性論”衍生而成的。[31]79、84

第三個需要商榷的問題：天人關(guān)系問題是何時成為儒學(xué)“主題”的？盡管也可以認為孔子所謂“性與天道”涉及了人的本性與天道，因而蘊含了天人關(guān)系問題，但這一問題在當(dāng)時畢竟還遠未成熟。民國學(xué)者劉咸炘在給明儒馮從吾的一段話所加按語說：“《論語》無統(tǒng)系，且未詳宇宙人生之故，《中庸》乃及之。橫渠能述一完整之宇宙論?！盵32]117成熟的宇宙論亦即天道論，是解決天人關(guān)系問題的前提，這一問題是直至宋代才成為被理學(xué)家普遍關(guān)注的主題。法國漢學(xué)家謝和耐（Jacques Gernet）指出，張載所處的北宋時代，思想家面對的“最大的問題是人與天地的結(jié)合以及人性與天命的統(tǒng)一問題”[33]282。牟宗三強調(diào)，在所有的理學(xué)家中唯張載言“天道性命相貫通”“最為精澈”。[34]410而且，張載還進而以“天人合一”高度概括“天道性命相貫通”這一主題，并將其確定為自己理學(xué)的思想宗旨。如果把“性與天道”視作孔學(xué)乃至張載之學(xué)眾多議題當(dāng)中的一個議題，也未嘗不可；但若把“性與天道”視作張載理學(xué)的“主題”，則不能全面揭示“天人合一”的意蘊。雖然“主題”與“宗旨”這兩個用語有一定區(qū)別，但就二者都包括“中心思想”這一意涵而言，二者是可以換用的。因而，我們既可以把“天人合一”視為張載之學(xué)的“宗旨”，也可以將其視作張載之學(xué)的“主題”。

第二，張載理學(xué)思想是以“天人合一”為宗旨，還是“以《易》為宗”？劉學(xué)智在其新近的研究中，依據(jù)《宋史》張載本傳的說法，認為張載理學(xué)思想是“以《易》為宗”的，并認為這表現(xiàn)在兩個方面。關(guān)于張載理學(xué)“以《易》為宗”第一方面的表現(xiàn)，劉學(xué)智認為，張載所謂“性與天道合一”的命題表明他建構(gòu)了“性與天道的心性論體系”，而這一體系的建構(gòu)依據(jù)的是《易》理。[35]66這是對張載的誤解。所謂“性與天道合一”，出自《正蒙·誠明篇》，其完整的語句是“性與天道合一存乎誠”。[7]20這句話中的“性”，指萬物生成的根源；“天道”，指創(chuàng)生萬物的動力；而“誠”，則首先指《中庸》第二十章所謂“誠者，天之道也”的“誠”。“合一”，作為說明“性與天道”二者關(guān)系的用語，應(yīng)當(dāng)解作“同一”。這句話的完整意思是，作為萬物生成根源的“性”與創(chuàng)生萬物動力的“天道”同一于《中庸》之“誠”?！靶浴迸c“天道”之所以具有同一性，是由于二者具有同源性，就是說二者均根源于“天”。《中庸》首句說“天命之謂性”，這揭示了“性”根源于“天”，但并未解釋何者謂“性”。在儒學(xué)史上，張載第一次提出“性者萬物之一源”[7]21，揭示了 “性”在宇宙創(chuàng)生過程中的根源作用。此外，張載還對“性”的結(jié)構(gòu)作了界定：“合虛與氣，有性之名。”[7]9在張載的理論體系中，性論首先是宇宙論的，其次才是人性論的，人性論是由其性論衍生而成的。在張載看來，不僅“性”根源于“天”，而且“道”也根源于“天”。《中庸》第二十章所謂“誠者，天之道也”，表明“道”是從屬于“天”的，也就是根源于“天”的。如前所述，張載理學(xué)綱領(lǐng)四大概念按其自上而下的排序為“天”“道”“性”“心”，“道”位于“天”之下的排序與《中庸》之“道”從屬于“天”（“天之道”）的表述是一致的。正因為“性”與“天道”都是宇宙論概念，都同一于“誠”，所以張載才說“性與天道合一存乎誠”?？梢?，把“性與天道合一”視作張載理學(xué)的“心性論”，這與張載本人將其歸結(jié)為“宇宙論”或“天道論”出入很大。何況，“性與天道合一”并未涉及“心”，因而將其歸結(jié)為張載理學(xué)的“心性論”是很不確切的。有理由認為，“性與天道合一存乎誠”的經(jīng)典依據(jù)是《中庸》，而無關(guān)乎《易》理。

關(guān)于張載理學(xué)“以《易》為宗”第二方面的表現(xiàn)，劉學(xué)智認為，張載把《易》之“窮理盡性”與《中庸》之“誠明”聯(lián)系起來，由此建立了“心性論體系”，這集中體現(xiàn)在張載有關(guān)“天人合一”的論述中。[35]67“天人合一”包括天與人、或天道與人道兩個方面，是這兩個方面的統(tǒng)一，而心性論主要涉及的是人及人道方面的內(nèi)容，而劉學(xué)智卻將“天人合一”歸結(jié)為“心性論體系”這一個方面，這顯然是很不相應(yīng)的。此外，“天人合一”命題是張載在《正蒙·乾稱篇》中提出的。他論述“天人合一”這段話的要點是：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”[7]65劉學(xué)智引用這段話，卻以《橫渠易說·系辭上》作為其出處。[35]67實際上，《橫渠易說》的傳世版本并無其所引“天人合一”的那段話。唯一的例外，是在中華書局出版的通行本《張載集》中可以見到[7]183。之所以如此，是因為該通行本采用的?？狈ù嬖谝欢ㄆ`，點校者把原屬張載晚年著作《正蒙·乾稱篇》的這段話移入了其早期著作《橫渠易說》當(dāng)中[7]183，而引者不明就里作了誤引。[36]136從張載論述“天人合一”的話中不難看出，“因明致誠，因誠致明”的經(jīng)典依據(jù)主要是《中庸》，而不是《周易》。

最后，有兩點值得注意：第一，“以《易》為宗”這一說法在歷史上曾經(jīng)很流行，甚至成為一種標(biāo)簽，除了多種張載史傳文獻照抄《宋史》張載本傳所謂“以《易》為宗”四字之外，民間“凡醫(yī)藥尅擇，青囊丹灶，雜家小技，無不以《易》為宗”。[37]2445此外，就我們所重點關(guān)注的“以《易》為宗”與理學(xué)學(xué)說的關(guān)系看，明代理學(xué)家吳廷翰曾指出：“夫論道之書”，都應(yīng)當(dāng)“以《易》為宗”。[38]6清儒錢謙益認為，明代東林學(xué)派的代表孫慎行“其論學(xué)以《易》為宗”。[39]1810第二，把張載理學(xué)的思想宗旨歸結(jié)為“以《易》為宗”，依據(jù)的文獻是元代蒙古史官脫脫主持編修的《宋史》，而作為張載大弟子呂大臨所撰寫的《橫渠先生行狀》，卻并未用“以《易》為宗”總結(jié)張載之學(xué)，而是強調(diào)其“自得之者，窮神化，一天人，立大本，斥異學(xué)，自孟子以來，未之有也”。[7]383其中的“一天人”，與“天人合一”的表述很接近，二者的意涵也完全一致。這些都提示今天的研究者，不應(yīng)當(dāng)滿足于陳陳相因的浮泛舊說，而應(yīng)當(dāng)運用新理論和新方法，探求張載理學(xué)的核心思想及其實質(zhì)，讓其思想的個性特征在其思想宗旨中得以如實呈現(xiàn)。

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（編校：龍"艷）