巴黎時(shí)期馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)立場(chǎng)的發(fā)展與批判

基金項(xiàng)目：遼寧省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金委資助遼寧省高校馬克思主義學(xué)院重大研究方向：唯物史觀三重實(shí)踐基礎(chǔ)的文本清理與解讀

作者簡(jiǎn)介：王道林，博士研究生，主要從事馬克思主義與現(xiàn)代社會(huì)研究，E-mail：wangdaolinkevin@163.com。

摘 要：巴黎時(shí)期的馬克思雖仍處在“費(fèi)爾巴哈的總問(wèn)題”中，但對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的態(tài)度卻逐漸從堅(jiān)定擁護(hù)轉(zhuǎn)向隱晦批判。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思在費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)上，解構(gòu)了“人的自我異化的神圣形象”，并且對(duì)費(fèi)爾巴哈宗教人本學(xué)批判的理論成果進(jìn)行了進(jìn)一步發(fā)揮，指出宗教背后代表著一個(gè)“顛倒的世界”，明確了哲學(xué)接下來(lái)的任務(wù)是批判“非神圣形象下的自我異化”。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思通過(guò)對(duì)“對(duì)象性活動(dòng)”的闡發(fā)，揭開(kāi)了“異化勞動(dòng)”的秘密，提出了以“共產(chǎn)主義”解構(gòu)“非神圣形象下的自我異化”的設(shè)想。同時(shí)，馬克思在哲學(xué)上通過(guò)“對(duì)象性活動(dòng)”的創(chuàng)設(shè)，隱晦地表達(dá)了費(fèi)爾巴哈感性對(duì)象性立場(chǎng)上對(duì)黑格爾批判的“貧困”，重新肯定了黑格爾哲學(xué)中蘊(yùn)含的“歷史感”，用“對(duì)象性活動(dòng)”的概念綜合了費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性原則與德國(guó)古典哲學(xué)中“活動(dòng)”的原則。

關(guān)鍵詞：馬克思；費(fèi)爾巴哈；黑格爾；宗教；異化勞動(dòng)；對(duì)象性活動(dòng)

中圖分類號(hào)：B15

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-8268（2024）06-0118-09

馬克思的理論是在“批判舊世界，發(fā)現(xiàn)新世界”的過(guò)程中展開(kāi)的。在以《博士論文》與《萊茵報(bào)》時(shí)期的政論文章為代表的早期文本群中，馬克思對(duì)舊世界的批判主要集中在對(duì)哲學(xué)與法學(xué)的研究上，即通過(guò)對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的闡發(fā)及法哲學(xué)的武器對(duì)基督教德意志世界的官方哲學(xué)——黑格爾哲學(xué)予以嚴(yán)正的批判。在批判中，馬克思對(duì)“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”這組縈繞不去的矛盾產(chǎn)生了新的理解，因林木盜竊法等“所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事”^［1］，馬克思開(kāi)始關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界中的問(wèn)題，并在1843年9月致盧格的信中表達(dá)了“要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判”^［2］的意愿。故此，旅居巴黎之后，在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響下，馬克思先后在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》）與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）中，揭開(kāi)了“人的自我異化的神圣形象”的神秘面紗，拆穿了“非神圣形象下的自我異化”的把戲，提出了“共產(chǎn)主義”的設(shè)想，對(duì)人的解放問(wèn)題給出了現(xiàn)實(shí)維度的思考。

一、巴黎時(shí)期馬克思在人的異化問(wèn)題上對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)立場(chǎng)的發(fā)展

按照馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)的經(jīng)典講法，馬克思主義哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的交匯點(diǎn)在于其批判繼承了費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核。根據(jù)馬克思主義發(fā)展史看，這毫無(wú)疑問(wèn)是一個(gè)真命題，但如果單純以這個(gè)判斷句來(lái)概括兩者的關(guān)系，又會(huì)有不夠全面之嫌。思想形成的過(guò)程是復(fù)雜的，是多方面因素相互交織的結(jié)果，當(dāng)然費(fèi)爾巴哈的思想不是一個(gè)可以隨意拆分的機(jī)器，馬克思更不是把費(fèi)爾巴哈的唯物主義簡(jiǎn)單地嫁接在自己的思想上。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)曾對(duì)旅居巴黎的馬克思產(chǎn)生了非常深刻的影響，借用恩格斯的說(shuō)法，“一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了”^［3］275。通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)立場(chǎng)的繼承與進(jìn)一步發(fā)揮，馬克思先后在《導(dǎo)言》和《手稿》兩篇文獻(xiàn)中對(duì)人的異化問(wèn)題展開(kāi)了深入的討論。

（一）拆穿象征著人的自我異化的神圣形象：《導(dǎo)言》對(duì)費(fèi)爾巴哈宗教人本學(xué)批判的進(jìn)一步發(fā)揮

《導(dǎo)言》首發(fā)于1844年的《德法年鑒》。中央編譯局在《馬克思恩格斯文集》第一卷的說(shuō)明部分對(duì)該文給予了高度的評(píng)價(jià)，并將其在馬克思思想發(fā)展中所起的轉(zhuǎn)折性作用歸納為如下幾點(diǎn)。首先，明晰了宗教的本質(zhì)及其產(chǎn)生的社會(huì)根源；其次，分析了德國(guó)封建專制制度的社會(huì)基礎(chǔ)并總結(jié)其階級(jí)特征；再次，提出了變革社會(huì)制度的目標(biāo)；最后，首次明確了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命，表達(dá)了將革命理論同革命實(shí)踐統(tǒng)一的哲學(xué)理想。在這里，可以清晰地發(fā)現(xiàn)一條從宗教批判到社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判的擴(kuò)散邏輯。因此，本文認(rèn)為，《導(dǎo)言》的理論出發(fā)點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈的宗教人本學(xué)批判，馬克思在費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)上，深刻揭露了宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源和本質(zhì)，道出了“人的自我異化的神圣形象”的“秘密”。最終的落腳點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)維度的批判，即在費(fèi)爾巴哈宗教人本學(xué)批判的基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步發(fā)揮，將哲學(xué)批判的對(duì)象從宗教轉(zhuǎn)向更具現(xiàn)實(shí)意義的社會(huì)。

對(duì)于宗教批判的重要性，馬克思在《導(dǎo)言》的開(kāi)篇便給出了明確的態(tài)度，就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提^［4］3。在這里，馬克思交代了該文的寫(xiě)作目的，即近代史上，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是在費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的人本學(xué)批判后，宗教的本質(zhì)及產(chǎn)生根源基本上已被揭示一清，所以現(xiàn)階段對(duì)宗教的批判工作基本可以畫(huà)上句號(hào)，馬克思所要做的不是重蹈之前的覆轍，而是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行更進(jìn)一步的“一切批判”，尤其是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判。

為了證明宗教批判是“一切批判的前提”的特殊地位，馬克思首先概括了既往的宗教批判的理論成果，破解了宗教的秘密。在費(fèi)爾巴哈的影響下，馬克思在文本中以唯物主義的視角深刻揭示了宗教文化中“神圣形象”的本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈于1841年出版了《基督教的本質(zhì)》，并以唯物主義的獨(dú)特視角昭告世人：人認(rèn)為上帝的，其實(shí)就是他自己的精神……而人的精神……其實(shí)就是他的上帝^［5］。該書(shū)的問(wèn)世對(duì)青年馬克思世界觀問(wèn)題上的唯物主義轉(zhuǎn)向起到了重要的指引作用。因此，在《導(dǎo)言》中，馬克思指出，“一個(gè)人，如果曾在天國(guó)的幻想現(xiàn)實(shí)性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映”^［4］3。換言之，“神圣形象”其實(shí)是形成于人頭腦中的對(duì)自身的虛幻映像，而且馬克思還特別強(qiáng)調(diào)，這種對(duì)“天國(guó)的幻想現(xiàn)實(shí)性”的追求蒙蔽了“真正現(xiàn)實(shí)性”的需求，影響了人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注。在這里，馬克思并非照搬費(fèi)爾巴哈，而是在費(fèi)氏理論的基礎(chǔ)上指明了關(guān)注現(xiàn)實(shí)的必要性。這個(gè)向現(xiàn)實(shí)維度的轉(zhuǎn)向并非空穴來(lái)風(fēng)，早在《萊茵報(bào)》時(shí)期，在與普魯士反動(dòng)當(dāng)局關(guān)于書(shū)報(bào)檢查令與林木盜竊法等涉及“物質(zhì)利益”問(wèn)題的論戰(zhàn)中，馬克思就發(fā)現(xiàn)了潛藏在現(xiàn)象背后的、具有現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)關(guān)系的重要作用。但值得一提的是，這里的“現(xiàn)實(shí)”并不是一般意義的“現(xiàn)實(shí)”，而是黑格爾哲學(xué)中提到的“形而上”的“現(xiàn)實(shí)”。

學(xué)生時(shí)代的馬克思思想的轉(zhuǎn)變大體上可以概括如下：波恩大學(xué)時(shí)期，在康德、費(fèi)希特自我意識(shí)哲學(xué)的影響下，馬克思形成了具有理想主義傾向的世界觀；柏林大學(xué)時(shí)期，在博士俱樂(lè)部中青年黑格爾派學(xué)者鮑威爾、科本等人的影響下，馬克思意識(shí)到康德、費(fèi)希特的自我意識(shí)是抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)，先天具有無(wú)法克服的理想主義色彩，并轉(zhuǎn)向了黑格爾哲學(xué)。但馬克思沒(méi)有迷信在黑格爾哲學(xué)中大放異彩的“絕對(duì)精神”，而是肯定其哲學(xué)體系中的革命性因素，這其中就包括黑格爾對(duì)形而上的“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)注。黑格爾在晚年的《法哲學(xué)原理》中曾提出這樣的一個(gè)經(jīng)典的命題：“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是理性的都是合乎現(xiàn)實(shí)的?！?sup>［6^］一般看來(lái)，該命題無(wú)疑是對(duì)當(dāng)時(shí)基督教德意志世界存在的合理性與合法性的辯護(hù)，屬于黑格爾哲學(xué)中反動(dòng)的、保守的一面。但實(shí)際上，參考恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》（下文簡(jiǎn)稱《終結(jié)》）中所作的解釋，這其中其實(shí)也包含著積極的革命性因素。因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)中的“現(xiàn)實(shí)”并非可經(jīng)驗(yàn)的“定在”，黑格爾認(rèn)為的現(xiàn)實(shí)性在其展開(kāi)過(guò)程中表現(xiàn)為必然性，換言之，只有符合社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的東西才是真正的“現(xiàn)實(shí)”。正如恩格斯在《終結(jié)》中所列舉的法國(guó)與羅馬共和國(guó)的例子一樣，現(xiàn)存不等于現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)是現(xiàn)存與本質(zhì)的統(tǒng)一。對(duì)此，海涅在《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》中附錄部分的《關(guān)于德國(guó)的書(shū)信》中也有過(guò)相似的論述，黑格爾本人實(shí)際上已經(jīng)意識(shí)到自己哲學(xué)中的革命性因素，但害怕表露出來(lái)，故通過(guò)“形而上”的外衣隱匿其本來(lái)面目。盡管在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就已經(jīng)與昔日博士俱樂(lè)部的摯友們分道揚(yáng)鑣，但黑格爾哲學(xué)中革命性因素的影響是長(zhǎng)存的，所以馬克思可以在費(fèi)氏宗教批判的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將視野擴(kuò)展到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)批判上。

為了進(jìn)一步闡發(fā)宗教批判與社會(huì)批判的聯(lián)系，在接下來(lái)的文段中，馬克思指出，人創(chuàng)造了宗教……宗教是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)^［4］3。這是因?yàn)?，在生產(chǎn)力水平低下的原始社會(huì)，人們受困于有限的改造自然的能力，無(wú)助地將自我意識(shí)投給自然界，賦予自然物以超自然的能力，并臣服于此，這便是原始社會(huì)“自然宗教”的起源；在生產(chǎn)力高速發(fā)展的階級(jí)社會(huì)，雖然人類憑借機(jī)器征服了自然，但在現(xiàn)實(shí)生活卻中面臨更加殘酷的社會(huì)壓迫，人類再度迷失自我，便人為地再度創(chuàng)造了“人的宗教”。所以，宗教來(lái)源于苦難的現(xiàn)實(shí)，是自我意識(shí)異化的結(jié)果。

對(duì)于在苦難的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前出現(xiàn)的自我意識(shí)異化的問(wèn)題，馬克思指出，這是由于人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性的緣故^［4］3，因此，面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)情壓迫，人只能無(wú)助地將其自身本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)寄托在虛幻的彼岸。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，此時(shí)的馬克思在社會(huì)歷史觀問(wèn)題上尚未完全實(shí)現(xiàn)唯物主義的轉(zhuǎn)向，更沒(méi)有發(fā)現(xiàn)實(shí)踐的巨大作用，未能像一年后在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中那樣將人的本質(zhì)理解為客觀的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。循著馬克思思想發(fā)展的早期線索，可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的馬克思在康德、費(fèi)希特哲學(xué)的影響下，仍舊將人的本質(zhì)視為抽象的“自我意識(shí)和自我感覺(jué)”。雖然此時(shí)的馬克思還未能對(duì)人的本質(zhì)建立起現(xiàn)實(shí)性的理解，但他卻已試圖在現(xiàn)實(shí)維度上對(duì)宗教進(jìn)行清算，因?yàn)樵谖闹?，馬克思同時(shí)也指出，人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物^［4］3。換言之，雖然人的本質(zhì)是抽象的，但生活在國(guó)家、社會(huì)的每一個(gè)鮮活的個(gè)體卻都是現(xiàn)實(shí)存在的。所以，在現(xiàn)實(shí)生活中宗教作為“一種顛倒的世界意識(shí)”反映了這個(gè)社會(huì)就是一個(gè)“顛倒的世界”^［4］3。這里可以看到了馬克思在宗教批判問(wèn)題上對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越。他不僅像費(fèi)爾巴哈一樣認(rèn)識(shí)到宗教來(lái)源于人本身自我意識(shí)的異化，而且也開(kāi)始將視野擴(kuò)展到費(fèi)爾巴哈未能看到的社會(huì)歷史領(lǐng)域，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史中揭示了宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源，進(jìn)而為徹底消除宗教的影響、實(shí)現(xiàn)人的解放提供了可行的路徑。一定程度上，在宗教問(wèn)題上對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越也是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈批判的“萌芽”，這株幼芽最終演變成1845年春《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第四條論綱。在該條論綱中，馬克思先行肯定了費(fèi)爾巴哈將“宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”的工作，但同時(shí)也指出，“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明”。對(duì)于“世俗基礎(chǔ)的自我矛盾”，馬克思認(rèn)為應(yīng)該“在實(shí)踐中使之發(fā)生革命”^［4］500，即變革現(xiàn)行的不合理的社會(huì)制度。

在充分揭示宗教產(chǎn)生的根源后，馬克思便從兩個(gè)方面說(shuō)明了宗教批判之于人的解放的作用。其一，打碎宗教帶給人們的“虛幻幸福”，讓人們實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)幸?！保黄涠?，讓人們認(rèn)清現(xiàn)實(shí)的處境，進(jìn)而對(duì)“苦難塵世”進(jìn)行自覺(jué)的批判，號(hào)召人們走出“天國(guó)迷夢(mèng)”，將更多的關(guān)注放在現(xiàn)實(shí)世界上。在揭示了宗教的本質(zhì)后，馬克思在宗教批判的基礎(chǔ)上重回“一切批判”的立場(chǎng)，明確交代了接下來(lái)將要進(jìn)行的批判現(xiàn)實(shí)的任務(wù)。當(dāng)人的自我異化的神圣形象被揭穿了以后，揭露具有非神圣形象的自我異化就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判、對(duì)政治的批判^［4］4。在這里，馬克思科學(xué)的社會(huì)歷史觀已初露端倪。對(duì)宗教的批判讓人們意識(shí)到對(duì)批判現(xiàn)實(shí)世界的重要性。宗教乃“人民的鴉片”，揭露人的自我異化的神圣形象的目的在于人們精神的解放，讓人們追求現(xiàn)世之幸福。伴隨著彼岸世界的崩塌，為使人們收獲現(xiàn)實(shí)幸福，揭露在人在非神圣形象下的自我異化便是亟待解決的一項(xiàng)重要任務(wù)，所以，馬克思從宗教的批判轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)的批判，而社會(huì)批判的最終旨向是現(xiàn)實(shí)的人的真正解放。

（二）揭露非神圣形象的自我異化：《手稿》在費(fèi)爾巴哈對(duì)象性立場(chǎng)上對(duì)人的異化的闡發(fā)與解構(gòu)

《手稿》是馬克思思想發(fā)展過(guò)程中不可繞過(guò)的一環(huán)。在《導(dǎo)言》中，馬克思通過(guò)解構(gòu)“人的自我異化的神圣形象”，摧毀了曾經(jīng)代表真理的彼岸世界，指出揭露“非神圣形象的自我異化”已成為當(dāng)前最為緊迫的任務(wù)之一。在《手稿》中，馬克思站在哲學(xué)的高度上，通過(guò)對(duì)“對(duì)象性活動(dòng)”的研究，揭開(kāi)了異化勞動(dòng)的秘密。在更深刻地闡發(fā)人的本質(zhì)的基礎(chǔ)上，論證了以“共產(chǎn)主義”解構(gòu)非神圣形象下自我異化的可行性。

為進(jìn)一步發(fā)掘人的本質(zhì)，揭示人在“非神圣形象下自我異化”的秘密，馬克思首先從哲學(xué)本體論的視角對(duì)“存在”進(jìn)行了相關(guān)思考，指出感性對(duì)象性存在才是真正的“存在”，人類歷史是感性對(duì)象性的人在其“對(duì)象性活動(dòng)”中創(chuàng)造的。

在《手稿》的筆記III中，馬克思在對(duì)黑格爾哲學(xué)批判時(shí)闡釋了自己對(duì)感性對(duì)象性存在的理解，一針見(jiàn)血地指出，非對(duì)象性的存在物是非存在物^［4］210。換言之，任何一個(gè)存在物，若想匹配上“存在物”的身份，那就必須存在于對(duì)象性關(guān)系之中，需要在其自身之外存在其他對(duì)象，也需要充當(dāng)?shù)谌嬖谖锏膶?duì)象。所以，在馬克思看來(lái)，任何一個(gè)存在物都不是獨(dú)自存在的，它一定是與其他存在物共同存在的。任何存在物都一定有自身的對(duì)象，同時(shí)，該存在物本身也是其他存在物的對(duì)象，即存在物本身既依賴于對(duì)象存在，又作為對(duì)象而存在，這便是“對(duì)象性”的存在。

因?yàn)椤皩?duì)象性”是任何一個(gè)存在物都具備的特征，它既是存在物自身的本質(zhì)規(guī)定，又是存在物存在的方式。所以，也正是在“對(duì)象性活動(dòng)”中，存在物有了存在的意義。存在物可以通過(guò)對(duì)象性活動(dòng)本身發(fā)現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)。正如馬克思在《手稿》中所舉的太陽(yáng)與植物的例子那樣，植物是太陽(yáng)的對(duì)象，正是通過(guò)光照這種對(duì)象性的活動(dòng)，太陽(yáng)的本質(zhì)才得以顯現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)。但是，在黑格爾哲學(xué)中，“對(duì)象性”存在并非真正的“存在”。在西方哲學(xué)史上，自巴門尼德起，哲學(xué)家們普遍熱衷于尋找一個(gè)作為萬(wàn)物“始基”的形而上學(xué)的存在，對(duì)具象性的存在物抱有排斥的心理，認(rèn)為其總是在不斷的生滅變化之中，是不具備“持存性”的存在物，因此也就不具備作為真正的“存在”的資格。只有人腦抽象出來(lái)的關(guān)于存在物的“理念”，才是具備持存性的真正的“存在”。它作為絕對(duì)的、唯一的、最高的存在而存在，在一定程度上，它就是存在物的全體，任何具體的存在物皆源自對(duì)該概念的分有。但對(duì)此，馬克思卻認(rèn)為，這種形而上學(xué)的“存在”是絕對(duì)的存在，“絕對(duì)”意味著“無(wú)對(duì)”，是感性對(duì)象性的缺失，因此這種存在也不具備真正的現(xiàn)實(shí)性，只能是想象的、抽象的東西。不可否認(rèn)的是，在形式邏輯中，黑格爾哲學(xué)中作為“存在”的“絕對(duì)精神”是無(wú)懈可擊的，但是對(duì)這個(gè)無(wú)所不包的最高存在，其本身也是極度匱乏的。因?yàn)槌恕盁o(wú)所不包”，無(wú)法對(duì)其再作任何規(guī)定，所謂“無(wú)所不包”看似囊括所有，但只是一個(gè)空洞的形式，因?yàn)槠渥陨淼慕^對(duì)性使其無(wú)法成為對(duì)象性的存在，因此這種存在也不具備現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)，更無(wú)法用來(lái)規(guī)定生活在現(xiàn)實(shí)生活中的“人”。

作為最特殊的存在物，“人”同樣也是對(duì)象性的存在。故此一定有屬于它的對(duì)象，而且其自身也是其他對(duì)象的對(duì)象，所以人的本質(zhì)自然也寓于其“對(duì)象性活動(dòng)”中。對(duì)人而言，“對(duì)象性活動(dòng)”無(wú)非就是其與自然、與社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)，相應(yīng)地，人的本質(zhì)也必然包括自然本質(zhì)與社會(huì)本質(zhì)。故由于“對(duì)象性活動(dòng)”的引入，馬克思在對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上更進(jìn)一步指出，人的本質(zhì)并非形式邏輯中的抽象存在，而應(yīng)是一種現(xiàn)實(shí)的存在。

對(duì)于人這種現(xiàn)實(shí)的存在，馬克思指出，人是“受動(dòng)的存在物”，即：一方面，對(duì)象是人活動(dòng)的前提條件，“活動(dòng)”要受到現(xiàn)實(shí)的，來(lái)自自然的、社會(huì)的制約；另一方面，還受到人本身?xiàng)l件的制約。作為有限存在物，人自身獨(dú)有的性質(zhì)在一定程度上也制約著人的對(duì)象性活動(dòng)的范圍。此外，人還是有意識(shí)的“自然存在物”，換言之，在人身上，可以看到意識(shí)能動(dòng)作用的影子，這也是人區(qū)別于其他存在物的對(duì)象性活動(dòng)之所在，它是有意識(shí)的、能動(dòng)的對(duì)象性活動(dòng)。這種能動(dòng)性體現(xiàn)在，意識(shí)不僅是在質(zhì)料層面對(duì)客觀存在的反映，而且可以透過(guò)現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)本質(zhì)。這種能動(dòng)作用使思維能夠?qū)ζ浠顒?dòng)的對(duì)象的發(fā)展產(chǎn)生影響，甚至將其改造成自身所需要的某種形式，并在實(shí)踐中予以呈現(xiàn)。因此，人的能動(dòng)的對(duì)象性活動(dòng)其實(shí)也是人的自我發(fā)展的活動(dòng)，馬克思將這個(gè)過(guò)程概括為如下幾步。

首先，人的意識(shí)在對(duì)象性活動(dòng)中對(duì)自身及對(duì)象進(jìn)行觀念性的加工，將現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)為觀念；其次，在觀念中對(duì)“對(duì)象”的觀念形式進(jìn)行改造，將其改造成自身需要的形式；再次，在意識(shí)能動(dòng)作用的指導(dǎo)下，通過(guò)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，將觀念形式的對(duì)象外化成現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象也實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)的對(duì)象化過(guò)程；最后，人對(duì)自己創(chuàng)造出來(lái)的對(duì)象實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的占有。在某種意義上，這是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)人也在與新對(duì)象的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了自我發(fā)展。

如果用這個(gè)過(guò)程來(lái)分析資本主義社會(huì)的勞動(dòng)，可以清晰地發(fā)現(xiàn)，勞動(dòng)作為一種對(duì)象性活動(dòng)，在這個(gè)過(guò)程中出現(xiàn)了“異化”。在上述的過(guò)程中，存在物先后經(jīng)歷了從現(xiàn)實(shí)到觀念、又在觀念的加工下最后通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)將觀念變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的過(guò)程。這也是對(duì)勞動(dòng)活動(dòng)本身的抽象概括，因?yàn)樵趧趧?dòng)實(shí)踐過(guò)程中，勞動(dòng)者將自身的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)世界中外化為對(duì)象，但就在接下來(lái)的一步，異化發(fā)生了。這種外化的對(duì)象實(shí)際上是勞動(dòng)者自身“本質(zhì)”的一種外部實(shí)現(xiàn)，本應(yīng)歸勞動(dòng)者所有，但是這種對(duì)象是客觀存在于現(xiàn)實(shí)世界的，隨時(shí)都有被他者占有的可能。一旦勞動(dòng)產(chǎn)品被他者占有，那么也就意味著勞動(dòng)者與代表其自身本質(zhì)的對(duì)象性實(shí)現(xiàn)相分離，由于勞動(dòng)者的本質(zhì)無(wú)法通過(guò)自身占有其勞動(dòng)實(shí)踐創(chuàng)造的產(chǎn)品而實(shí)現(xiàn)，因此在資本主義機(jī)器大工業(yè)文明中出現(xiàn)了背離對(duì)象性活動(dòng)原則的異化勞動(dòng)問(wèn)題。

若想擺脫異化勞動(dòng)對(duì)人的限制，馬克思指出，問(wèn)題的癥結(jié)在于勞動(dòng)者能否完全實(shí)現(xiàn)對(duì)表達(dá)了自身本質(zhì)的對(duì)象性存在的現(xiàn)實(shí)占有。對(duì)此，馬克思提出了“共產(chǎn)主義”作為解構(gòu)這一問(wèn)題的可能路徑，認(rèn)為共產(chǎn)主義積極揚(yáng)棄了“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化”，因此保證了對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，是自覺(jué)實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸^［4］185。同時(shí)，馬克思還特別強(qiáng)調(diào)了這種“共產(chǎn)主義”與歷史上“粗陋的共產(chǎn)主義”的區(qū)別，指出“粗陋的共產(chǎn)主義”自身的不徹底性，認(rèn)為這種形式的共產(chǎn)主義未能擺脫“私有財(cái)產(chǎn)的卑鄙性”帶來(lái)的人本質(zhì)的異化，是一種“私有財(cái)產(chǎn)力圖把自己設(shè)定為積極的共同體”^［4］185。相比較而言，作為解構(gòu)異化勞動(dòng)的真正的共產(chǎn)主義并沒(méi)有僅僅將眼光局限在勞動(dòng)產(chǎn)品的分配上，而是深入到問(wèn)題的本質(zhì)性維度中，從人的現(xiàn)實(shí)境遇出發(fā)，力圖在對(duì)異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的雙重?fù)P棄中實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)的復(fù)歸與自身的解放。并且，正如日本學(xué)者柄谷行人所評(píng)價(jià)的那般，沒(méi)有經(jīng)濟(jì)、政治基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義是空洞的，而沒(méi)有道德性基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義則是盲目的^［7］。馬克思的共產(chǎn)主義是兩者兼具的，因此這并非“烏托邦”式的空想，而是以實(shí)現(xiàn)人的解放為方向，關(guān)切現(xiàn)實(shí)的制度設(shè)計(jì)。在《手稿》中，馬克思絲毫不惜溢美之詞，對(duì)這種共產(chǎn)主義給予了非常高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為其不僅真正實(shí)現(xiàn)了人道主義與自然主義的統(tǒng)一，而且實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)“真正解決”，一方面解構(gòu)了近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)發(fā)展帶來(lái)的主客二元對(duì)立的問(wèn)題，即人與自然，以及人與人之間的矛盾；另一方面解構(gòu)了本體論哲學(xué)中幾組根本性“二律背反”，即存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)關(guān)系^［4］185。

通過(guò)對(duì)感性對(duì)象性存在及其活動(dòng)的研究，馬克思在哲學(xué)本體論的高度上揭示了資本主義機(jī)器大工業(yè)下人的本質(zhì)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，進(jìn)而破解了異化勞動(dòng)的秘密，并在對(duì)“粗陋的共產(chǎn)主義”的超越中，擺脫了現(xiàn)代形而上學(xué)和資本邏輯的雙重束縛，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“異化”問(wèn)題的真正揚(yáng)棄。另外，盡管馬克思將人的本質(zhì)置于“對(duì)象性活動(dòng)”中進(jìn)行理解，并深刻揭示了現(xiàn)實(shí)生活中的異化勞動(dòng)問(wèn)題，但值得一提的是，感性不等于現(xiàn)實(shí)，在對(duì)人的理解上，馬克思邏輯的出發(fā)點(diǎn)仍然是抽象的人。對(duì)此，俞吾金教授曾在《從康德到馬克思：千年之交的哲學(xué)沉思》一書(shū)中指出，對(duì)待異化問(wèn)題，青年馬克思與成熟時(shí)期的馬克思有著截然不同的出發(fā)點(diǎn)，前者是“道德評(píng)價(jià)優(yōu)先”，而后者則是“歷史評(píng)價(jià)優(yōu)先”。這也意味著兩種迥然相異的世界觀，前者是以抽象的人的本質(zhì)為基礎(chǔ)的、倫理意義上的人道主義與自然主義的統(tǒng)一，即共產(chǎn)主義；后者則是建立于客觀歷史發(fā)展進(jìn)程中的歷史唯物主義^［8］。故此，雖然巴黎時(shí)期的馬克思已經(jīng)在費(fèi)爾巴哈的影響下改造了自己的世界觀，但是在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中，彼時(shí)的馬克思對(duì)人的本質(zhì)仍然是一種抽象的理解，其世界觀也仍處在唯物主義與唯心主義的徘徊中，這種艱難的“徘徊”也隱晦地表露在馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的評(píng)價(jià)中。

二、巴黎時(shí)期馬克思在人的異化問(wèn)題上對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)立場(chǎng)的批判

法國(guó)學(xué)者阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書(shū)中，基于對(duì)馬克思在不同時(shí)期思想的特征分析，認(rèn)為在其思想發(fā)展的線索上存在“認(rèn)識(shí)論斷裂”^［9］13，并特別指出，1945年以前的馬克思處在“費(fèi)爾巴哈的總問(wèn)題”中^［9］16。的確，巴黎時(shí)期馬克思的哲學(xué)立場(chǎng)是費(fèi)爾巴哈主義的，甚至《德法年鑒》該刊的標(biāo)題都直接體現(xiàn)著對(duì)費(fèi)爾巴哈的“高盧日耳曼原則”的呼應(yīng)。但在1945年春，馬克思便在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的不徹底性予以全面批判，這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變并不是一時(shí)的“靈感”，在巴黎時(shí)期馬克思的一些作品中已初現(xiàn)端倪。在《手稿》中，馬克思通過(guò)對(duì)對(duì)象性活動(dòng)的闡發(fā)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)費(fèi)爾巴哈感性學(xué)的批判，創(chuàng)設(shè)對(duì)象性活動(dòng)，將感性對(duì)象性存在置于歷史與實(shí)踐中加以理解。

在《手稿》的序言中，馬克思開(kāi)宗明義地指出，《手稿》中討論的核心內(nèi)容之一——國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判得以順利開(kāi)展的關(guān)鍵就在于“費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)”，即“實(shí)證的人道主義的和自然主義的批判”，并稱費(fèi)氏作品中蘊(yùn)含著“真正理論革命”的內(nèi)容^［4］112。在這里，我們基本可以明確，在《手稿》寫(xiě)作時(shí)，馬克思的哲學(xué)立場(chǎng)是費(fèi)爾巴哈的，對(duì)費(fèi)氏哲學(xué)的態(tài)度也絲毫不亞于《德法年鑒》時(shí)期，甚至將費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)史上的革命性貢獻(xiàn)拔高到與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》相提并論的地位該說(shuō)法來(lái)自馬克思在《手稿》前言部分對(duì)費(fèi)爾巴哈的評(píng)價(jià)：“費(fèi)爾巴哈的著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的唯一著作?！保▍⒁?jiàn)中央編譯局：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第112頁(yè)）。但同時(shí)，在序言最后的注釋中，馬克思卻指出，“費(fèi)爾巴哈的關(guān)于哲學(xué)的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對(duì)哲學(xué)辯證法的批判分析成為必要”^［4］114。這其中，尤其是“至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)”這段插入語(yǔ)，似乎表明了馬克思對(duì)費(fèi)氏理論存有一些疑惑，以至于他對(duì)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)立場(chǎng)也發(fā)生了一些“微妙的動(dòng)搖”。這是因?yàn)樵谇懊鎸?duì)《導(dǎo)言》的研究中，我們發(fā)現(xiàn)，一年前的馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈已經(jīng)徹底終結(jié)了宗教神學(xué)的歷史，完成了對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判，因此，馬克思的任務(wù)便是在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)立場(chǎng)上進(jìn)一步發(fā)揮，研究社會(huì)歷史領(lǐng)域的問(wèn)題。但在一年后的手稿中，馬克思似乎發(fā)現(xiàn)費(fèi)氏理論并非“堅(jiān)不可摧的磐石”，尤其是其對(duì)辯證法的研究似乎有值得推敲的地方，但這個(gè)插入語(yǔ)的表述太過(guò)模糊，所以只能揣測(cè)，馬克思可能覺(jué)察到了費(fèi)氏理論不完善的地方，但這又不足以讓馬克思徹底對(duì)費(fèi)爾巴哈展開(kāi)全面批判。所以，馬克思需要在這個(gè)含糊不清的立場(chǎng)上展開(kāi)進(jìn)一步的研究，倘若未能發(fā)現(xiàn)費(fèi)氏理論的決定性錯(cuò)誤，那么他的工作便是對(duì)費(fèi)爾巴哈在辯證法批判問(wèn)題上的完善；如若發(fā)現(xiàn)了關(guān)鍵錯(cuò)誤，那么便可以對(duì)費(fèi)爾巴哈展開(kāi)全面批判。于是，馬克思開(kāi)始了《手稿》的寫(xiě)作，對(duì)上述部分的闡述主要集中于哲學(xué)研究的部分中。

《手稿》中對(duì)哲學(xué)部分的探討主要集中在筆記III部分，這一部分的標(biāo)題是“對(duì)黑格爾的辯證法與整個(gè)哲學(xué)的批判”，從這個(gè)標(biāo)題中，可以發(fā)現(xiàn)馬克思的中心問(wèn)題有兩個(gè)，一是對(duì)黑格爾辯證法思想的批判，二是對(duì)整個(gè)哲學(xué)的批判，這也與我們前面所揣測(cè)的寫(xiě)作目的遙相呼應(yīng)。在這里，馬克思率先肯定了費(fèi)爾巴哈在“克服舊哲學(xué)”，即對(duì)黑格爾哲學(xué)批判所做的先行工作該說(shuō)法來(lái)自馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的評(píng)價(jià)：“費(fèi)爾巴哈是唯一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學(xué)?！保▍⒁?jiàn)中央編譯局：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第199頁(yè)），并將其貢獻(xiàn)歸納為三個(gè)方面。其一，費(fèi)爾巴哈將對(duì)宗教的人本學(xué)批判進(jìn)一步擴(kuò)展到對(duì)一般哲學(xué)或整個(gè)哲學(xué)的批判。其二，在費(fèi)爾巴哈高級(jí)的哲學(xué)直觀中，人與人之間的社會(huì)關(guān)系成為“理論的基本原則”。盡管這是費(fèi)爾巴哈后來(lái)飽受詬病的觀點(diǎn)，但在當(dāng)時(shí)卻是頗具批判意義的理論。因?yàn)樵谶@個(gè)哲學(xué)直觀中，人類社會(huì)或者人與人之間的感性對(duì)象性關(guān)系得到了具有原則高度的充分的確認(rèn)，換言之，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的感性對(duì)象性存在開(kāi)始成為唯物主義哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象。其三，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)通過(guò)將“感性對(duì)象性”與“思辨的思維”對(duì)立開(kāi)來(lái)的方法展開(kāi)了對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判。但在接下來(lái)解釋費(fèi)爾巴哈如何通過(guò)“感性對(duì)象性”批判黑格爾“思辨的思維”即辯證法思想時(shí)，馬克思隱晦地表達(dá)了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“貧困”。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，黑格爾以“否定之否定”為核心的辯證法思想的“正題”是“從絕對(duì)的和不變的抽象……宗教和神學(xué)出發(fā)”，而“反題”是“對(duì)宗教和哲學(xué)的揚(yáng)棄”，在“合題”中“恢復(fù)了抽象、無(wú)限的東西，宗教和神學(xué)的恢復(fù)”^［4］200。換言之，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“思辨的思維”在黑格爾那里經(jīng)歷了從抽象到外化為現(xiàn)實(shí)的感性，再重新回到抽象的過(guò)程。因此，費(fèi)爾巴哈的批判是基于黑格爾從宗教神學(xué)出發(fā)、進(jìn)而揚(yáng)棄宗教神學(xué)、但最終又在哲學(xué)的高度上重新恢復(fù)宗教神學(xué)的邏輯進(jìn)路展開(kāi)的。但接下來(lái)馬克思卻認(rèn)為，“費(fèi)爾巴哈把否定的否定僅僅看做哲學(xué)同自身的矛盾，看做在否定神學(xué)之后又肯定神學(xué)的哲學(xué)”^［4］200，這“僅僅”道出了費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾辯證法批判的“貧困”之處。

于是，在接下來(lái)的段落中，馬克思指出，“因?yàn)楹诟駹柛鶕?jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把他看成一切存在的唯一真正的活動(dòng)和自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，所以他只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”^［4］201。換言之，盡管黑格爾的辯證法對(duì)歷史運(yùn)動(dòng)的表達(dá)使用的是抽象的形式邏輯，但這卻是一種具有原則高度的哲學(xué)表達(dá)，這正是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“貧困”之處，他只是看到了“感性對(duì)象性”的存在，卻未能在歷史的框架中將其理解為“對(duì)象性活動(dòng)”。同樣，在《終結(jié)》中，恩格斯在梳理這段哲學(xué)史時(shí)，首先全面地闡發(fā)了黑格爾哲學(xué)自身的革命性，認(rèn)為這其中最重要的一個(gè)方面便是辯證哲學(xué)本身對(duì)“絕對(duì)”的否定，肯定的則是事物“無(wú)止境地”從低級(jí)向高級(jí)的過(guò)程，即“歷史性的活動(dòng)”。盡管黑格爾哲學(xué)有其固有的局限性，但費(fèi)爾巴哈的批判卻“簡(jiǎn)單地把它拋在一旁”，也正因如此，費(fèi)氏哲學(xué)理論在社會(huì)歷史領(lǐng)域有著致命的漏洞，1848年歐洲革命后，“費(fèi)爾巴哈本人也被擠到后臺(tái)去了”^［3］276。所以，對(duì)待黑格爾辯證法的正確態(tài)度應(yīng)該是“揚(yáng)棄”，一方面“批判地消滅它的形式”，另一方面，也要保留“通過(guò)這個(gè)形式獲得的新內(nèi)容”。這種“揚(yáng)棄”在馬克思主義理論中的首次實(shí)踐便是《手稿》。因?yàn)樵凇妒指濉穼?xiě)作時(shí)，馬克思還未能像1945年春完成的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》那般徹底走出費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響，所以在當(dāng)時(shí)，哲學(xué)立場(chǎng)處于“微妙的動(dòng)搖”狀態(tài)的馬克思，所呈現(xiàn)出的創(chuàng)造性理論便是將黑格爾哲學(xué)歷史性原則與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的感性對(duì)象性原則的“對(duì)象性活動(dòng)”融為一體。在一定程度上，這也是馬克思辯證唯物主義哲學(xué)的“最初形態(tài)”之一。

綜上所述，在《手稿》中，一方面，可以看到馬克思站在費(fèi)爾巴哈感性對(duì)象性的哲學(xué)立場(chǎng)上對(duì)黑格爾哲學(xué)唯心主義進(jìn)行了傾向的批判；另一方面，馬克思也指出了費(fèi)爾巴哈批判的“貧困”，肯定了黑格爾哲學(xué)中頗具價(jià)值的“歷史性原則”，這也是德國(guó)古典哲學(xué)一以貫之并稱之為“活動(dòng)”的那個(gè)原則。在德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展史中，康德曾將自我意識(shí)這種先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)理解成“純粹的活動(dòng)”；費(fèi)希特稱“自我”為“活動(dòng)本身”；謝林將自我意識(shí)理解成“無(wú)限的活動(dòng)”；黑格爾將思辨的理性理解為絕對(duì)者自身的活動(dòng)。所以，作為對(duì)費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的綜合，馬克思在《手稿》中創(chuàng)造性提出了“對(duì)象性活動(dòng)”的概念，即“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的……人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體，它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此……是對(duì)象性的活動(dòng)”^［4］209。正是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈的唯物主義只將“現(xiàn)實(shí)性”理解為“感性”或“對(duì)象性”，未能從歷史的“活動(dòng)”的原則出發(fā)進(jìn)行理解，因此，正如馬克思在后來(lái)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中所揭示的那般，費(fèi)爾巴哈“撇開(kāi)歷史的進(jìn)程……假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體”，而且人的本質(zhì)只能被理解為“類”^［4］501。當(dāng)馬克思發(fā)現(xiàn)了兼具“現(xiàn)實(shí)性”與“活動(dòng)”的“實(shí)踐”后，對(duì)舊哲學(xué)進(jìn)行全盤(pán)清算的工作便就此展開(kāi)。故在《手稿》中，馬克思“對(duì)象性活動(dòng)”的創(chuàng)設(shè)，在一定程度上為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的問(wèn)世做了必要的理論過(guò)渡。

三、巴黎時(shí)期馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)立場(chǎng)的批判性認(rèn)識(shí)的理論意義

從上面兩部分的論述來(lái)看，在巴黎時(shí)期，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)立場(chǎng)的認(rèn)識(shí)是帶有批判性的，這其中既包括對(duì)費(fèi)爾巴哈宗教人本學(xué)與對(duì)象性理論的吸納與發(fā)展，也包括對(duì)以對(duì)象性活動(dòng)對(duì)費(fèi)爾巴哈感性對(duì)象性的哲學(xué)立場(chǎng)的批判。在這一時(shí)期，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)馬克思的影響是深刻的。恩格斯在《終結(jié)》的序言中曾將這段時(shí)期稱為兩人在思想上的“狂飆突進(jìn)時(shí)期”^［3］266，而在這期間，“費(fèi)爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大”^［3］266。那么，費(fèi)爾巴哈對(duì)當(dāng)時(shí)的馬克思以及馬克思后來(lái)思想的發(fā)展產(chǎn)生了哪些重要的影響呢？

除了眾所周知的唯物主義世界觀的基本內(nèi)核外，費(fèi)爾巴哈對(duì)馬克思的影響還主要體現(xiàn)在其哲學(xué)思想中的人本主義立場(chǎng)上。在費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的人本學(xué)批判的影響下，馬克思通過(guò)對(duì)該思想的進(jìn)一步發(fā)揮，發(fā)現(xiàn)了所謂的“神”在本質(zhì)上其實(shí)是人的自我異化所產(chǎn)生的神圣形象，本身不具備任何現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步揭開(kāi)了非神圣形象下的自我異化問(wèn)題。為了解構(gòu)這些問(wèn)題，馬克思始終秉持著人本主義的立場(chǎng)，并最終提出了“自由人聯(lián)合體”的理論構(gòu)想，以“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的信條完美詮釋了對(duì)人本主義立場(chǎng)的不懈堅(jiān)持。但是，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的人本主義并不是照單全收，而是在批判的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了超越。具體說(shuō)來(lái)包括如下三個(gè)方面。

第一，馬克思發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的根本問(wèn)題在于從一成不變的、抽象的人性出發(fā)來(lái)闡釋社會(huì)歷史發(fā)展中的問(wèn)題，并在對(duì)這種抽象的人性論的批判中指出了實(shí)踐的基礎(chǔ)性作用，在現(xiàn)實(shí)的維度上重新建立起了對(duì)人的理解。在文本中，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在完成《手稿》之后不久便在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中徹底與費(fèi)爾巴哈告別，并一針見(jiàn)血地指出，費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)，因此，本質(zhì)只能被理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性^［4］501。這種類本質(zhì)的概括將現(xiàn)實(shí)的人理解成了抽象的存在。也正因如此，雖然費(fèi)爾巴哈哲學(xué)素以感性學(xué)與人本學(xué)著稱，但他理解的“人”只是一種感性對(duì)象性的存在，而不是一種感性對(duì)象性活動(dòng)。換言之，費(fèi)爾巴哈雖然將研究的對(duì)象放在現(xiàn)實(shí)維度進(jìn)行考量，但抽象的人性論限制了費(fèi)爾巴哈，由于費(fèi)爾巴哈沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留在抽象的“人”^［4］530，因此，費(fèi)爾巴哈所談的“現(xiàn)實(shí)”并非真正的“現(xiàn)實(shí)”。這種抽象的人性論的根源在于費(fèi)爾巴哈未能把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)，更具體地說(shuō)，便是沒(méi)有看到實(shí)踐在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史發(fā)展中所扮演的作用。全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，人類生活的感性世界不是一瞬間形成的，而是通過(guò)一代又一代人的實(shí)踐不斷積累的產(chǎn)物。

第二，馬克思在對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)抽象的人性論的批判的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步揭示了費(fèi)爾巴哈在社會(huì)歷史觀上出現(xiàn)的唯心主義傾向，指出其思想本身的浪漫主義色彩。對(duì)此，馬克思從費(fèi)爾巴哈宗教觀的不徹底性出發(fā)，認(rèn)為在抽象的人性論的影響下，費(fèi)爾巴哈雖然在人本學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)宗教產(chǎn)生的根源作了深刻的分析，但其宗教哲學(xué)思想也在無(wú)意中夸大了宗教的社會(huì)作用，甚至荒謬地將宗教形態(tài)的演變視為劃定歷史階段的客觀標(biāo)準(zhǔn)。馬克思指出，這是因?yàn)樵谫M(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的“人”只是作為抽象的對(duì)象性存在，所以費(fèi)爾巴哈未能看到社會(huì)歷史發(fā)展的真正動(dòng)力在于階級(jí)與階級(jí)斗爭(zhēng)，歷史是在現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐中發(fā)展起來(lái)的。同時(shí)，馬克思也批判了費(fèi)爾巴哈在倫理道德問(wèn)題上的唯心主義傾向，尤其是脫離具體的社會(huì)歷史條件，空談道德。在費(fèi)爾巴哈的理論中，他根據(jù)高級(jí)的哲學(xué)直觀確立了“人類社會(huì)”，并認(rèn)為人與人之間的關(guān)系應(yīng)該被理解為愛(ài)。這是通過(guò)一種先驗(yàn)性質(zhì)的哲學(xué)直觀實(shí)現(xiàn)的人與人之間的對(duì)象性關(guān)系，但是這種高級(jí)的哲學(xué)直觀與普通的感性的直觀間卻存在無(wú)法溝通的問(wèn)題，在冰冷的現(xiàn)實(shí)面前，人與人之間的關(guān)系不一定是愛(ài)，也存在相當(dāng)數(shù)量的“人與人之間戰(zhàn)爭(zhēng)”的狀況。這種無(wú)視歷史性與階級(jí)性的道德只是浪漫主義的“無(wú)根浮萍”，在本質(zhì)上與康德筆下“軟弱無(wú)力”的“善良意志”別無(wú)二致。所以，正如恩格斯在《終結(jié)》中所指出的那般，費(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路^［3］294。

第三，在對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判中，馬克思明確了“批判舊世界”的具體方向，為“發(fā)現(xiàn)新世界”找到了可行的方案，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。在《終結(jié)》第三章的末尾，恩格斯指出：“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有走的一步，必定會(huì)有人走的。對(duì)抽象的人的崇拜……必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來(lái)代替?！?sup>［3^］295這里的兩個(gè)“必定”充分表明了馬克思與恩格斯掀起一場(chǎng)徹底的哲學(xué)革命的決心，同時(shí)指出未來(lái)工作的方向是建立一個(gè)科學(xué)的理論來(lái)深度闡釋現(xiàn)實(shí)的人及其歷史的發(fā)展。眾所周知，這個(gè)科學(xué)的理論便是馬克思一生最偉大的發(fā)現(xiàn)之一——唯物史觀。

但對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越與唯物史觀的發(fā)現(xiàn)并不是一蹴而就的。本文重點(diǎn)論述的是巴黎時(shí)期的唯物史觀，這個(gè)“包含著新世界觀的天才萌芽”分娩前的最后一段“陣痛期”。但不能否認(rèn)的是，費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)是巴黎時(shí)期馬克思“批判舊世界”的重要基礎(chǔ)和主要線索。正是在費(fèi)爾巴哈宗教人本學(xué)批判的基礎(chǔ)上，馬克思深化了對(duì)解構(gòu)“自我異化的神圣形象”問(wèn)題重要性的認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步指出完成“宗教批判”后的任務(wù)是進(jìn)行“一切批判”。這其中最核心的便是“非神圣形象下的自我異化”問(wèn)題，在解構(gòu)該問(wèn)題的過(guò)程中，馬克思通過(guò)“感性對(duì)象性活動(dòng)”揭開(kāi)了“異化勞動(dòng)”的秘密。在《手稿》中，可以發(fā)現(xiàn)“感性對(duì)象性活動(dòng)”中的一個(gè)基礎(chǔ)便是費(fèi)爾巴哈的感性學(xué)或?qū)ο笮缘恼軐W(xué)立場(chǎng)，但同時(shí)馬克思也看到了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“貧困”，尤其是“歷史感”的缺乏，因此馬克思將德國(guó)古典哲學(xué)中的“活動(dòng)”原則引入感性對(duì)象性存在中，創(chuàng)設(shè)“感性對(duì)象性活動(dòng)”，以此在哲學(xué)上解構(gòu)“非神圣形象下的自我異化”問(wèn)題。這株潛在的費(fèi)爾巴哈批判的“萌芽”最終在次年春的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中得到了系統(tǒng)全面的闡述，并和其后的《德意志意識(shí)形態(tài)》一道標(biāo)志著科學(xué)世界觀——唯物史觀的誕生。

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The development and criticism of Marx’s stance on Feuerbach’s

philosophy during the Paris period：

Research on the clues of deconstructing self-alienation in the text

WANG Daolin

（School of Marxism， Liaoning Normal University， Dalian 116000， China）

Abstract：Although Marx during the Paris period was still in the midst of the “general problem of Feuerbach”， his attitude towards Feuerbach’s philosophy gradually shifted from firm support to implicit criticism. In the Introduction to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law， Marx deconstructed the “sacred image of human self-alienation” from Feuerbach’s perspective and further developed the theoretical achievements of Feuerbach’s humanistic criticism of religion， pointing out that religion represents a “reversed world” and clarifying that the next task of philosophy is to criticize “self-alienation under non-sacred images”. In the Economic and Philosophical Manuscripts of 1844， Marx revealed the secret of “alienated labor” through his exposition of “objective activity” and proposed the idea of deconstructing “self-alienation under non-sacred images” with “communism”. At the same time， in philosophy， Marx subtly expressed Feuerbach’s critique of Hegel’s “poverty” from the perspective of sensory objectivity through the creation of “objective activity”， reaffirming the “sense of history” contained in Hegelian philosophy， and using the concept of “objective activity” to integrate Feuerbach’s principle of sensory objectivity with the principle of “activity” in German classical philosophy.

Keywords：Marx; Feuerbach; Hegel; religion; alienated labor; objective activity

（編輯：段明琰）