虛室生白：《莊子》的心隱與心隱空間

摘 要：《莊子》隱逸思想以心隱為本，是學(xué)界的主流看法，但心隱的空間屬性卻常被淡化，故此，清晰辨析《莊子》心隱空間的內(nèi)涵、表現(xiàn)形式與實(shí)現(xiàn)途徑就尤為必要。《莊子》的心隱空間是葆有生命本性的心靈空間，指涉身心一如的生命體對(duì)道境的冥契，心隱空間具象顯現(xiàn)為“至人之游”和“至德之世”兩種時(shí)空轉(zhuǎn)化形式，其實(shí)現(xiàn)途徑主要是“心齋”與“坐忘”的道家式身體修煉工夫，從而實(shí)現(xiàn)“虛室生白”，獲得“虛己以游世”的在世空間體驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：游；道；心隱；心隱空間

中圖分類號(hào)：B223.5"""" 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A""" 文章編號(hào)：1001-4225（2024）03-0053-08

由身隱而心隱，以心隱為本、為高、為主調(diào)，這是目前學(xué)界對(duì)《莊子》隱逸思想的主流看法。但對(duì)心隱的研究主要圍繞著“心”的內(nèi)涵展開論述，心隱的空間屬性常常被淡化，此外，即使關(guān)注到《莊子》心隱的空間性，也多以身心二元論的方式歸并，認(rèn)為“心隱”是“形”在現(xiàn)實(shí)空間、“心”在精神空間，沒有辯證看待“心隱空間”的形心關(guān)系。身隱涉及地理空間的遷移，通過形軀入山林、江海、郊野，實(shí)現(xiàn)身心隱遁，避世而居。心隱則不必然伴隨地理空間遷移，甚至不必有地理空間的遷移，那么，心隱空間則主要是對(duì)心靈空間的轉(zhuǎn)化與發(fā)明。通過“心齋”與“坐忘”的道家式身體修煉工夫，心靈空間從成心擁塞的狀態(tài)中超脫出來，因虛空而澄明，以冥契道境為根本特質(zhì)。籍此心靈空間的轉(zhuǎn)化，身體主體獲得了身心一如、真性自在的狀態(tài)。同時(shí)，冥契道境的心隱空間重構(gòu)了與社會(huì)現(xiàn)實(shí)空間的關(guān)系，具象顯現(xiàn)為“至人之游”和“至德之世”兩種時(shí)空轉(zhuǎn)化形式，實(shí)現(xiàn)了對(duì)物理空間的消解與超越。

一、冥契道境：心隱空間釋義

“身隱空間”的實(shí)現(xiàn)為個(gè)體在現(xiàn)實(shí)空間的形體安放提供了有效的途徑，不過，“身隱空間”強(qiáng)調(diào)了地理空間環(huán)境上的遷移，改變的是直接作用于形軀的外部現(xiàn)實(shí)空間與主體的關(guān)系?！靶碾[空間”則不同，“心隱空間”主要是在身體主體與“心”的互動(dòng)關(guān)系向度上發(fā)揮作用。受到現(xiàn)實(shí)困境的影響，“心”如果沒有維持其原初的狀態(tài)，主體的自然真性就會(huì)喪失，“心”就會(huì)被是非、好惡等填滿，為成心所困，陷入為物所役的狀態(tài)。同時(shí)，本心真性的損害也會(huì)逐漸改變主體的生理狀態(tài)，影響主體的行為舉止，傷生殘性。《莊子·達(dá)生》中即有一則寓言，講述齊桓公陷拘于成心虛象，因心病而長(zhǎng)臥不起，皇子告敖虛與委蛇，以其人之道還治其人之身，最終滌蕩桓公成心，使其得到治愈的故事：

“桓公田于澤，管仲御，見鬼焉……公曰：‘請(qǐng)問委蛇之狀何如？’皇子曰：‘委蛇，其大如轂，其長(zhǎng)如轅，紫衣而朱冠。其為物也，惡聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者殆乎霸?！腹t然而笑曰；‘此寡人之所見者也?！谑钦鹿谂c之坐，不終日而不知病之去也?！盵1]650-654（《莊子·達(dá)生》）

對(duì)此，鐘泰指出其原因，其注曰：“蓋急于求霸者公之心，以有是心遂生忿滀之氣，見鬼而疑其不成，懼其將死，氣為壅滯，所以病也”[2]424，可見齊桓公的病是由“成心”所生，由于自身主觀認(rèn)識(shí)的偏差，竟生出千奇百怪的“心象”，“委蛇”這一怪物的意象即是“心”這一主觀意識(shí)的產(chǎn)物，即便這一意象并不是現(xiàn)實(shí)空間中存在的事物，其引起的憂慮與恐懼情緒反而造成了對(duì)形體的損害，這說明“心”之于主體的影響力之大。面對(duì)復(fù)雜失序的社會(huì)現(xiàn)實(shí)困境，通過“形隱”維持真性是其中一種方法，但是人的生活處境并不是徹底由周圍現(xiàn)實(shí)環(huán)境決定的，即使轉(zhuǎn)換了地理空間，也有不維持真性的情況，“形隱心不隱”這一行為雖然在形體上實(shí)現(xiàn)了隱逸，“心”卻未能夠解脫于社會(huì)現(xiàn)實(shí)空間，因而“形隱心不隱”并不能夠使“心”獲得自在狀態(tài)，并不是真隱境界的體現(xiàn)。因此，莊子認(rèn)為，要使主體不為外物所影響，虛其成心，復(fù)其本性，轉(zhuǎn)換心靈空間，創(chuàng)造“心隱空間”以保護(hù)自然天性更能夠起到至關(guān)重要的作用?！肚f子·田子方》中的食草獸類和水生蟲豸不擔(dān)憂環(huán)境空間的變遷，能夠自在地應(yīng)對(duì)當(dāng)下空間的變化，很好地表述了“心隱空間”可以通過對(duì)本心的持守，超越現(xiàn)實(shí)空間的限制：

“草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水。行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次。夫天下也者，萬(wàn)物之所一也?！盵1]714（《莊子·田子方》）

食草獸類與水生蟲豸以不變之“心”應(yīng)對(duì)常變之生存環(huán)境，始終維持自身本性的穩(wěn)定性，不讓喜怒哀樂等各種情緒侵入內(nèi)心，正是其能夠適應(yīng)甚至超越當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生存空間的訣竅，這與“心隱”在面對(duì)外在混亂失序的空間之時(shí)，通過“心”的作用隱逸于世俗紛擾，使自身本性得到保護(hù)的意義是一致的。而“心隱空間”即是維持真性的主要場(chǎng)域，它為解脫壅塞封閉的心靈提供了開放的途徑。相對(duì)于“身隱空間”的環(huán)境特質(zhì)是觸發(fā)主體意向性活動(dòng)的主要因素，在“心隱空間”中，主體的意向性活動(dòng)是轉(zhuǎn)化客體世界為自在場(chǎng)域的關(guān)鍵，客體世界由于主體的意向性活動(dòng)而被賦義。主體的意識(shí)性活動(dòng)是通往“心隱空間”的主要方式，每一個(gè)主體以自身身體為介質(zhì)，所接觸到的客體世界是有限的，而通過主體的意向性活動(dòng)，可以將自身生存空間由有限延伸至無(wú)限的道體空間。進(jìn)入“心隱空間”，相當(dāng)于進(jìn)入一個(gè)“無(wú)所待”的空間，在莊子看來，只有進(jìn)入“心隱空間”，才能夠擺脫“有所待”的客觀現(xiàn)實(shí)空間的束縛，進(jìn)入純粹的精神世界，實(shí)現(xiàn)心靈空間的轉(zhuǎn)換與開拓。

總之，“心隱空間”的內(nèi)涵共有兩個(gè)不同的層面，一方面，“心隱空間”指超越了對(duì)于有限空間的認(rèn)同與固守而自然實(shí)現(xiàn)的一種空間形態(tài)，是主體知覺中的對(duì)象，并不是實(shí)際存在的客體世界，這是“心隱空間”的應(yīng)有之義；另一方面，“心隱空間”還指向循道避禍的處事策略，也就是個(gè)體雖然處于并不理想的空間環(huán)境中，但是如果能夠妥善處理各類處境，找到“間隙”便可以生發(fā)出適于自身生存的空間來，這里的“間隙”，指的就是規(guī)避了一切外在侵害的空間。在“庖丁解?！钡脑⒀灾?，牛的“間隙”成為了庖丁“恢恢乎其于游刃必有余地”的關(guān)鍵，在自然化成的牛的皮肉、筋骨交錯(cuò)排列的布局之中，“間隙”即無(wú)皮肉、無(wú)筋骨存在的地方，也就是“虛”、“空”和“無(wú)”，于“虛”、“空”、“無(wú)”中安放自身的“心”，具有于現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)“無(wú)傷”空間并運(yùn)用“無(wú)傷”空間的實(shí)踐意義。通常人們將隱逸看成是與積極入世為官相對(duì)立的生活狀態(tài)，體現(xiàn)了“出世”與“入世”的二元對(duì)立框架，而“心隱空間”超越了這個(gè)二元對(duì)立的框架，使得主體可以形在塵世之中，心在塵世之外，由此開辟了獨(dú)特的隱逸路徑，這正是大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為“心隱形不隱”才是莊子隱逸思想核心內(nèi)容和主要特征的重要原因之一。

進(jìn)一步而言，“心隱空間”最終指涉的是從主體生命的角度出發(fā)對(duì)于道的原初的玄冥空間即道境的體認(rèn)。老子認(rèn)為“道”是萬(wàn)物之始，“道”的本質(zhì)是“無(wú)”，以“無(wú)”生萬(wàn)“有”，莊子繼承了老子的思想，認(rèn)為道體空間的深刻內(nèi)涵可以用“無(wú)”和“空”二字來體現(xiàn)：

“有實(shí)而無(wú)乎處者，宇也；有長(zhǎng)而無(wú)本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無(wú)見其形，是謂天門。天門者，無(wú)有也，萬(wàn)物出乎無(wú)有。有不能以有為有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有。圣人藏乎是?！盵1]800（《莊子·庚桑楚》）

大道在時(shí)間和空間的向度上都是無(wú)邊無(wú)際的，“生”和“死”，“出”與“入”，“有”與“無(wú)”等一切相對(duì)立的概念皆為道體空間所含括，對(duì)立的概念最終得到消解，回到萬(wàn)事萬(wàn)物的原初即“虛空”中去。段玉裁《說文解字注》：“虛本謂大丘，大則空曠，故引伸之為空虛?！盵3]386“無(wú)，虛無(wú)也。”[3]634從字源學(xué)的層面上來看，虛無(wú)、虛空就已包涵了有無(wú)、虛實(shí)之間的辯證?！独献印氛f：“道沖而用之，或不盈，淵兮，似萬(wàn)物之宗?！盵4]90“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！盵4]93橐籥、沖（盅）作為器物，都是以其內(nèi)部空虛而可以容納包藏，以器物隱喻道體，道體也因其空虛而作用無(wú)窮，“運(yùn)動(dòng)一經(jīng)開始，萬(wàn)物就從這虛空之處涌現(xiàn)出來”[4]55，大道的空間屬性即是如此。

“心隱空間”正是對(duì)道境的體認(rèn)與冥契。通過讓“心”轉(zhuǎn)換為“虛空”狀態(tài)來消解外在混亂失序空間的消極影響的，人通往無(wú)限的“心隱空間”，就是回歸到原始之初——“虛空”中去。無(wú)論外在空間如何變化，內(nèi)在的精神空間不受其亂，始終以“虛空”狀態(tài)消解主客對(duì)立所帶來的侵害，這就是守住了大道的宗本：

“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”[1]189（《莊子·德充符》）

如果說這一“虛空”特性指向的是大道自身的特性，涉及概念過廣，不能專指“心隱空間”中所蘊(yùn)含的主體消解外在侵害的精神活動(dòng)過程，而“冥契”二字可以表達(dá)出“心隱空間”中所蘊(yùn)含的主體的神秘體驗(yàn)過程——正如學(xué)者蔣麗梅所言，“《莊》書還常以‘冥’來形容無(wú)窮之境……精妙的玄冥超越東西南北四方上下的，并不是物理意義上的無(wú)限，更多地指主體所能實(shí)現(xiàn)的精神上最大程度的自由，是主體精神突破個(gè)體存在空間的束縛將道的巨大空間加以內(nèi)在化的過程。這種宏大空間的構(gòu)建象征道的虛空特性，意在凸顯出主體心靈的廣大與疏闊”[5]76-77，“冥”字體現(xiàn)的是道體空間呈現(xiàn)于意識(shí)的特征，這個(gè)特征就是道體空間無(wú)法通過思維的認(rèn)知或者是理性的觀照被意識(shí)，只能通過“直觀”的方式去體悟；而“契”字取字面意義，即“契合”之義，表達(dá)主體與道體空間的互通狀態(tài)?！摆て酢闭恰靶碾[空間”的特征，其不僅說明了進(jìn)入“心隱空間”的過程實(shí)際上即是通往“道體空間”的過程，還說明了主體進(jìn)入“心隱空間”之時(shí)“直觀體悟”不可言說、物我為一的特征，是“心隱空間”特征的最佳表述。

二、心隱空間的兩種時(shí)空轉(zhuǎn)換形式

（一）心隱空間與“至人之游”

“游”是《莊子》的核心范疇之一，亦是《莊子》“心隱空間”的具象表現(xiàn)方式之一，二者皆有超越有限的現(xiàn)實(shí)空間，去往無(wú)限的道體空間之精神內(nèi)涵?！肚f子》中的“游”指向的是從這一空間到另一空間的遷移過程，既可以指現(xiàn)實(shí)中具體地點(diǎn)之間的遷移過程，也可以指精神活動(dòng)中發(fā)生的遷移過程，精神活動(dòng)中發(fā)生的遷移過程往往指向超越當(dāng)下現(xiàn)實(shí)空間之外的無(wú)限道體世界：

“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！盵1]28（《莊子·逍遙游》）

“無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外?！盵1]97（《莊子·齊物論》）

“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有，獨(dú)有之人，是謂至貴?！盵1]394（《莊子·在宥》）

上述材料的“四海”“塵垢”“九州”占有足夠廣闊的面積，是當(dāng)下能夠用概念形容的最大范圍的空間，而“游”的作用是能夠使得想象超越主體對(duì)于空間的固有認(rèn)識(shí)，拓展至尚未被認(rèn)識(shí)的無(wú)限的境地。同時(shí)，“游”這一狀態(tài)是謂“獨(dú)有”，是主體擁有獨(dú)立的精神空間之象征，陳鼓應(yīng)于《莊子·在宥》“出入六合……獨(dú)有之人，是謂至貴”一句注：“獨(dú)有意指擁有自己的內(nèi)在人格世界，在精神上能特立獨(dú)行”[6]340，一則指主體擁有維持“心”的原初性，二則指主體能夠以“心”的原初性應(yīng)對(duì)外界的壓力，而不為其所影響，由此形成了“獨(dú)有”的精神空間。若以《莊子·逍遙游》中的“鯤”、“鵬”作為“游”的主體，這一空間的無(wú)限性便成了“心”的象征：

“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也?！盵1]1-4（《莊子·逍遙游》）

即便“鯤”“鵬”占據(jù)了“不知幾千里也”的實(shí)在空間，這仍然算不上是一個(gè)無(wú)限的空間概念，比這更大的是天地，天地的空間統(tǒng)攝著“鯤”“鵬”的空間，比天地更大的是無(wú)限的道體世界，“道”統(tǒng)攝著萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)展與變化。即便在有限性與無(wú)限性的對(duì)照之下，空間之間存在統(tǒng)攝與被統(tǒng)攝的關(guān)系，但是“鯤”“鵬”在天地間仍然是自然舒展的狀態(tài)，盡管它們有所憑借，借助氣流的上升才得以逍遙于天地之間，但它們并不因?yàn)橛兴鶓{借而被限制，而是將天地視為自由活動(dòng)的空間，即使是實(shí)在空間上受到了限制，“心”也能夠維持自由自在的狀態(tài)，這與“心隱空間”超越現(xiàn)實(shí)生存空間的限制而維持“心”的本然狀態(tài)的精神內(nèi)涵是一致的。

“游”不僅是“心”自由狀態(tài)的描述，也是消泯了“形”與“心”的界限，進(jìn)入物我合一的“心隱空間”的生動(dòng)描述?！坝巍弊鳛橐环N行世態(tài)度和實(shí)踐方式，具有極高的靈活性，“游”可以超越時(shí)間和空間的界限，亦可以超越外在事物與主體之間的界限，在差異性極高的外在空間與主體精神空間之間來去自如，而達(dá)到“游”的前提即是“虛己”，“虛己以游世”之思想正對(duì)應(yīng)于“心隱空間”的第二重含義，通過使內(nèi)心達(dá)到“虛空”狀態(tài)，允許一切外物自由進(jìn)出“心”內(nèi)而不為所動(dòng)，甚至忘卻“心”自身的存在，“循道避禍”的狀態(tài)即可達(dá)成，這正是多數(shù)學(xué)者之所以認(rèn)為“游”是最高的隱世策略之緣由，“游”放棄了強(qiáng)烈地對(duì)抗外界的方式，反而“虛己”以任由萬(wàn)事萬(wàn)物順其自然地出入“心隱空間”，正是其尊重個(gè)體具體處境，給予歸隱之人極大的自由選擇之證明。

在《莊子》中能夠?qū)崿F(xiàn)“游”這一狀態(tài)的主體，便是傳說中的“至人”，他們可以超脫于天地之間、日月之上，超越空間的束縛，與大道相往來，把精神歸屬于未有天地之前的混芒境界，而安處于虛寂無(wú)有的地方：“天門者，無(wú)有也，萬(wàn)物出乎無(wú)有。有不能以有為有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有。圣人藏乎是?！盵1]800（《莊子·庚桑楚》）

莊子并非只是簡(jiǎn)單地闡述“至人”“神人”“圣人”等在傳說中的神話色彩，而是側(cè)重傳達(dá)他們不輕易為外在空間所制、不輕易為物所傷之意：

“之人也，物莫之傷：大浸稽天而不溺；大旱金石流、土山焦而不熱?！盵1]30-31（《莊子·逍遙游》）

“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”[1]96（《莊子·齊物論》）

“若然者，其神經(jīng)乎大山而無(wú)介，入乎淵泉而不濡，處卑細(xì)而不憊，充滿天地，既以與人己愈有?！盵1]727（《莊子·田子方》）

然而，以上文段對(duì)于“至人”可以做到忽視一切外在條件，在任何空間中來去自如而不受束縛的描繪，在現(xiàn)實(shí)生活中是絕對(duì)不可能實(shí)現(xiàn)的?，F(xiàn)實(shí)生活空間是一個(gè)“有所待”的空間，“有所待”意味著一切客觀條件的限制，在隱逸行為上尤其表現(xiàn)為對(duì)于“形”的限制，形體存在受到外界影響而被損害的可能性，主體根據(jù)形體的狀態(tài)觀察自身的生命體征變化，由此深入對(duì)于生命的有限性即生死問題的思考。而“至人”則生活在一個(gè)“無(wú)所待”的理想空間，在這個(gè)空間，主體無(wú)需有任何客觀條件上的憑借，也無(wú)需擔(dān)憂外來侵害，只需要持守“心”的原初性，就可以超越“形”的限制，實(shí)現(xiàn)更高的境界：

“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！盵1]16-17（《莊子·逍遙游》）

這一文段的闡述采用了遞進(jìn)的方式，說明了“國(guó)君”“宋榮子”“列子”無(wú)所憑借的程度逐次提升，同時(shí)也揭示了三者不同的境界層次，莊子在最后指出理想的道境應(yīng)是“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”，但是“國(guó)君”“宋榮子”“列子”作為現(xiàn)實(shí)空間中活生生的人，根本無(wú)法做到無(wú)所憑依，這是由現(xiàn)實(shí)空間的客觀屬性決定的，而成為能夠超越“有所待”的“至人”“神人”“圣人”只有以下一種情況方可實(shí)現(xiàn)，即從一開始就生活在“無(wú)所待”的理想空間之中，這一“無(wú)所待”的空間，正是對(duì)于“心隱空間”理想境域的注解。

（二）至德之世：心隱空間的想象與延伸

“心隱空間”的另一種表現(xiàn)形式體現(xiàn)在對(duì)空間時(shí)空融合的想象和延伸上，其中最具代表性的是“至德之世”，在時(shí)間向度上，“至德之世”所描繪的社會(huì)圖景無(wú)限接近于人類社會(huì)產(chǎn)生之初的上古時(shí)期，這一時(shí)期的社會(huì)形態(tài)具有原始、素樸的特征，人們的生活狀態(tài)遵循“道”的自然無(wú)為的運(yùn)行規(guī)律，各自持守自身的自然本性，從而避免了“私心”“成見”等對(duì)社會(huì)的污染，形成了人與自然、人與人之間和諧相處的理想社會(huì)圖景。而《莊子》書成的年代，上古公有制社會(huì)已不是主流的社會(huì)形態(tài)，諸侯征戰(zhàn)、民間紛亂的混亂失序空間背離了“道”的自然規(guī)律，隱逸成了部分有識(shí)之士全身養(yǎng)性的需求，“至德之世”的想象與重構(gòu)正昭示著隱逸之士的終極理想：

“子獨(dú)不知至德之世乎？……當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。若此之時(shí)，則至治矣?！盵1]357（《莊子·胠篋》）

“至德之世，不尚賢，不使能。上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳。”[1]445（《莊子·天地》）

“神農(nóng)之時(shí)，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心，此至德之隆也。”[1]995（《莊子·盜跖》）

“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！盵1]334-336（《莊子·馬蹄》）

在“至德之世”這一想象性時(shí)空?qǐng)鲇?，人們獲得了前所未有的身心自由狀態(tài)，成玄英于《莊子·天地》“至德之世……事而無(wú)傳”疏：“君民淳樸，上下和平，率性而動(dòng)”[7]241，可見“至德之世”中的物質(zhì)條件并不先進(jìn)，而是剛好能夠維持生存的需要，而個(gè)體滿足于當(dāng)下的衣食住行條件，遵循自身的自然本性，不為自身的欲望所驅(qū)使，亦脫離了仁義禮智信對(duì)于人性的強(qiáng)制規(guī)范，個(gè)體之間沒有相害之心，更沒有階級(jí)的差別，萬(wàn)事萬(wàn)物都自由自在地適性發(fā)展著，這正是對(duì)于“心隱空間”進(jìn)一步實(shí)體化、具體化的理想社會(huì)范本。不過，“至德之世”這一和諧的社會(huì)秩序是基于主體的想象所開辟出來的理想生存境域，只存在于主體的想象空間，很難立足于現(xiàn)實(shí)空間的考量，這使得“至德之世”具有一定的空想性、虛幻性，也正因?yàn)槿绱耍爸恋轮馈弊鳛椤靶碾[空間”的具象時(shí)空顯現(xiàn)形式之一，并不具有被主體納入到身體體悟過程的可能性，無(wú)法使體驗(yàn)者獲得一種置身于其中的臨場(chǎng)感，即不具有將“心隱空間”具體化為實(shí)際的實(shí)現(xiàn)途徑之可能性。能夠使主體進(jìn)入渾然一體的“心隱空間”的途徑主要是“心齋”與“坐忘”的道家式修煉工夫，以及循道避禍處事策略的應(yīng)用，這正是下面將主要論述的內(nèi)容。

三、心隱空間的實(shí)現(xiàn)方式

（一）“心齋”與“坐忘”的身體修煉

“心隱空間”主要是通過主體的身體修煉工夫，即莊子所說的“心齋”和“坐忘”來實(shí)現(xiàn)的。“心齋”和“坐忘”皆為虛空心境之體現(xiàn)，是通過調(diào)動(dòng)“形”“心”“氣”“神”等要素祛除雜念，逐漸恢復(fù)純粹覺知，并最終進(jìn)入忘我的虛無(wú)境界的實(shí)踐過程?！肚f子》分別對(duì)于“心齋”和“坐忘”有具體的描述：

“回曰：‘敢問心齋?！倌嵩唬骸粢恢?，無(wú)聽之以耳而聽之以心；無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵1]147（《莊子·人間世》）

“仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘’。’仲尼曰：‘同則無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！盵1]284-285（《莊子·大宗師》）

莊子的“心齋”和“坐忘”的道家式修煉方法，為主體通往具有冥契特質(zhì)的“心隱空間”提供了具體可實(shí)施的路徑，“心齋”通過由耳入心、由心入氣、神氣融匯的具體步驟逐漸使“心”恢復(fù)到“虛”的狀態(tài)，“坐忘”通過忘仁義、忘禮樂、忘形體的具體步驟逐漸使“心”超越當(dāng)下空間的束縛，二者皆通過身體實(shí)踐消弭了外在空間與內(nèi)在空間之界限，使二者融匯在一種整體性的知覺之中，進(jìn)而改變了自身精神的空間場(chǎng)域，在這一過程中，主體忘記形體的存在與既成觀念的束縛，最終實(shí)現(xiàn)了心神的整全。依靠自然之道獲得心神整全的人，不再懼怕外物的侵害，說明神全者必定已經(jīng)在自身精神空間的領(lǐng)域獲得安定，因此，外在空間對(duì)他們構(gòu)不成威懾，《莊子》中以“醉者”作喻，來形容此種心神整全的天真狀態(tài)：

“夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故迕物而不慴。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能傷也。復(fù)仇者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無(wú)攻戰(zhàn)之亂，無(wú)殺戮之刑者，由此道也。”[1]636（《莊子·達(dá)生》）

對(duì)醉者這一狀態(tài)的解釋，成玄英疏：“其謂心無(wú)緣慮，神照凝全，既而乘墜不知，死生不入，是故逆于外物，而情無(wú)懾懼”[7]344，可見酒酣之后的醉者在“形”“心”的感知上是渾然一體的，這正是主體擺脫了形體的束縛、既成觀念的束縛而回歸至自然適性狀態(tài)之體現(xiàn)，醉者在這種狀態(tài)下不僅能夠忘卻世俗紛擾，并且能夠忘卻由之產(chǎn)生的“死生驚懼”等損害自身心神的雜緒，使主觀精神輕松地與“道體空間”產(chǎn)生聯(lián)結(jié)，與通過“心齋”“坐忘”實(shí)現(xiàn)的空間狀態(tài)是非常接近的。那么，主體是如何通過身體修煉實(shí)現(xiàn)“心齋”和“坐忘”的呢？主體的身體修煉是如何構(gòu)建這種空間的獨(dú)立性的？身體修煉的活動(dòng)是否擴(kuò)展了空間的邊界？

在莊子看來，“身”不是客觀意義上的實(shí)在軀體，而是“氣”的聚合體，是外物顯現(xiàn)、來往的寄寓之所，是一種特殊的空間場(chǎng)域：

“舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強(qiáng)陽(yáng)氣也，又胡可得而有邪！’”[1]739（《莊子·知北游》）

“悲夫，世人直為物逆旅耳！”[1]765（《莊子·知北游》）

由以上文段可知，“身”是由主體自身之“形”“心”“氣”“神”等因素和除此之外的所有外界因素耦合而成的空間場(chǎng)域，不為主體所能夠主宰控制，故郭象對(duì)“是天地之委形也”一段注曰：“合氣聚而生，汝不能禁也；氣散而死，汝不能止也。明其委結(jié)而自成耳，非汝有也”[7]394，在此意義上，“身”作為空間場(chǎng)域本質(zhì)上是虛空的，不僅“身”的生成是順其自然的結(jié)果，來自外界的人為施加的影響亦是順其自然的結(jié)果，雖然二者都不為主體所能夠主宰控制，但是如果對(duì)于“身”的原初狀態(tài)不加以維護(hù)，“身”就會(huì)變得擾攘壅塞，故郭象對(duì)“世人直為物逆旅耳”一句注曰：“不能坐忘自得，而為哀樂所寄也”[7]408，可見“坐忘”是凈化“身”的有效途徑?！靶摹钡纳膳c性質(zhì)與“身”是一致的，莊子將“心”的虛空狀態(tài)比喻成“空船”，這種特殊的空間隱喻說明了虛己的過程不僅可以使生命的本然狀態(tài)呈現(xiàn)出來，還可以避免外物的傷害：

“向也不怒而今也怒，向也虛而今也實(shí)。人能虛己以游世，其孰能害之！”[1]675（《莊子·山木》）

在“虛己”的過程完成之后，主體之“心”在“虛”的狀態(tài)下自然地專注于當(dāng)下體悟，從而使得主客對(duì)立界限逐漸消弭，萬(wàn)事萬(wàn)物的本原狀態(tài)作為整體在“心隱空間”中呈現(xiàn)出來，這就是進(jìn)入了“心流”狀態(tài)，在這一狀態(tài)之中，主體的“心”的原初狀態(tài)得以實(shí)現(xiàn)，外在空間與內(nèi)在知覺之間重新產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，融匯為一個(gè)整體，構(gòu)建起適合自身隱逸的空間場(chǎng)域，這就是“心齋”“坐忘”通過身體修煉工夫逐漸使“心”恢復(fù)虛空狀態(tài)，使人的當(dāng)下存在得以呈現(xiàn)的過程，徐復(fù)觀說：“心齋之心，是由忘知而呈現(xiàn)，所以是虛，是靜……因?yàn)槭翘?，所以意識(shí)自身的作用和被意識(shí)到的對(duì)象，才能直往直來地同時(shí)呈現(xiàn)。因?yàn)槭翘?，所以才是明，所以才可以言洞見?！盵8]47正所謂“虛室生白，吉祥止止”。由此，主體本然的精神在此虛空中獲得了得以棲息的空間。當(dāng)“心隱空間”完成了身體修煉的全過程，在消解主客對(duì)立的過程中使“心”得以回歸到純粹的狀態(tài)，通往無(wú)限的“道體空間”之時(shí)，當(dāng)主體可以脫離形體所處實(shí)在空間的束縛，自由遨游于無(wú)窮無(wú)盡的精神空間之時(shí)，就是“心”得以安放，實(shí)現(xiàn)了真正的隱逸狀態(tài)之時(shí)。

（二）循道避禍的處事策略

不同于“心齋”“坐忘”的身體修煉工夫這一向“內(nèi)”體悟的路徑，循道避禍的處事策略是向“外”尋求以實(shí)現(xiàn)“心”之隱逸的方法，這一處事策略基于主體自身的具體處境，通過靈活的應(yīng)對(duì)方式使“心”得以規(guī)避外界的侵害，最終實(shí)現(xiàn)自然心性的保全。這一處事策略在“庖丁解?！边@則寓言中有很好的體現(xiàn)：

“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎?！盵1]119（《莊子·養(yǎng)生主》）

在這一文段中，庖丁的講述頗有深意。首先，庖丁“游刃有余”的原因在于其在根本上遵循了牛自然化成的筋骨脈絡(luò)，其指代的是庖丁對(duì)于終極之“道”的遵循，即順其自然，善養(yǎng)心神的前提亦是對(duì)于“道”的遵循，“心”應(yīng)當(dāng)順其自然，才能夠根據(jù)趨利避害的心性做出正確的選擇；其次，庖丁之刀所落著之處皆規(guī)避了牛的筋骨脈絡(luò)之中最艱難的部分，于“有間”之處精準(zhǔn)地切中要害，正是靈活地運(yùn)用了“虛空”的結(jié)果，在這里，“虛空”不是指內(nèi)心的虛靜狀態(tài)，而是意指能夠避免外物磨損的空間，正因?yàn)槿绱?，庖丁的刀不論多久始終像新使用的一樣，正如高利民所說，“至人體會(huì)有無(wú)之間的臨在之境，物無(wú)所傷；因?yàn)槲餆o(wú)所傷，人與物才相互為伴，往來之間感覺到不障礙，這才是空間的本質(zhì)，也是自由的本質(zhì)”[9]87，牛的筋骨脈絡(luò)之間隙正是這“有無(wú)之間的臨在之境”，不違背自然本性刻意迎合對(duì)于形體、心靈造成損害的事物，從而找到“間隙”而生存，即是循道避禍處事策略的要旨，亦是“心隱空間”提供給主體解決現(xiàn)實(shí)困境的實(shí)踐方法。主體在“間隙”之中找到了“心”的安置之所，使“心”的自由舒展避免外物的侵害，實(shí)現(xiàn)了能夠在該“隱”處“隱”，在該“顯”處“顯”，體現(xiàn)了循道避禍的處事策略在應(yīng)對(duì)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)困境的靈活性。

不過，對(duì)于秉持循道避禍處事策略的隱士群體，《莊子》持辯證看待的態(tài)度，如隱士們通過空間轉(zhuǎn)移的方式實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命保全的行為，部分仍然是“雖未至乎道”的，即說明盡管已經(jīng)實(shí)施了循道避禍的處事策略，還需要進(jìn)一步確認(rèn)主體究竟是自覺地追求“道”的行為，還是迫于現(xiàn)實(shí)困境無(wú)奈的妥協(xié)之舉，后世出現(xiàn)了只求“形隱”形式、不求“心隱”本質(zhì)的“假隱之士”，這些“假隱之士”與莊子在“心隱空間”理解方式上的差異，正是導(dǎo)致他們難以到達(dá)“道境”的主要原因之一；與之形成對(duì)比的是，那些運(yùn)用“心齋”和“坐忘”的身體修煉工夫的隱者，通過開辟“心隱空間”得以自化，持守真性，即是實(shí)現(xiàn)了真隱境界，正如梅洛龐蒂所說的：“純粹狀態(tài)的反射僅見于這樣的人身上：他不僅有一個(gè)環(huán)境（Umwelt），而且還有一個(gè)世界（Welt）”[10]122，真隱士實(shí)際上已經(jīng)通過“心隱空間”脫離了“Umwelt”，去掉了“Um”的詞根，從而擁有了一個(gè)廣闊的、開放的“Welt”。

結(jié)" 語(yǔ)

《莊子》的“心隱空間”是指無(wú)論現(xiàn)實(shí)空間發(fā)生轉(zhuǎn)換與否，只要通過精神意義上的主觀創(chuàng)造，構(gòu)成一個(gè)足以超脫現(xiàn)實(shí)世界的空間，冥契道境，就可以獲得心靈的自由。即通過特定的身體修煉方法創(chuàng)造與現(xiàn)實(shí)社會(huì)空間相抗衡的個(gè)體精神空間來維持內(nèi)心的平靜。面對(duì)外在空間對(duì)于自身處境的擠壓，出于超脫現(xiàn)實(shí)的需要，莊子主張“外化而內(nèi)不化”，通過“心齋”“坐忘”等等身體修煉工夫，去除成心，得以自化，以順應(yīng)環(huán)境，持守真性，從而實(shí)現(xiàn)“虛室生白”，獲得自如悠游的空間體驗(yàn)。

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