在“誤投”的空間中邂逅公共性

作為享譽(yù)國(guó)內(nèi)外的日本文化學(xué)者，東浩紀(jì)的兩本代表性著述《動(dòng)物化的后現(xiàn)代：御宅族如何影響社會(huì)》《動(dòng)物化的后現(xiàn)代2：游戲性寫實(shí)主義的誕生》是當(dāng)下中文學(xué)界闡釋動(dòng)漫、游戲、電影、網(wǎng)絡(luò)小說可以借鑒的重要理論資源。由他提出的“數(shù)據(jù)庫消費(fèi)”“數(shù)據(jù)庫動(dòng)物”“游戲?qū)憣?shí)主義”等概念亦是當(dāng)前亞文化研究的高頻熱詞?！队^光客的哲學(xué)》是東浩紀(jì)的最新著述，它并非橫空出世，而是生長(zhǎng)在東浩紀(jì)長(zhǎng)久以來思考的延長(zhǎng)線上，與其《存在論的、郵件性的》《一般意志2.0》《弱聯(lián)系：尋找搜索詞之旅》《動(dòng)物化的后現(xiàn)代》等作品有著明顯的接續(xù)性，可以說是貫穿東浩紀(jì)十?dāng)?shù)年工作成果、凝結(jié)著其最新智性思考的一部作品。在本書中，東浩紀(jì)的探討始于這樣一個(gè)問題：21世紀(jì)，當(dāng)現(xiàn)代意義上的普遍性走向崩潰，“他者”遭到人們的厭惡和驅(qū)逐之時(shí)，我們何以想象、建構(gòu)一種新的公共性？

一、雙層構(gòu)造的時(shí)代

東浩紀(jì)發(fā)現(xiàn)我們正生活在一個(gè)“雙層構(gòu)造的時(shí)代”。所謂“雙層構(gòu)造”，即在經(jīng)濟(jì)與文化全球化加速的同時(shí)，國(guó)民國(guó)家、國(guó)族主義觀念也在不斷膨脹。他在寫作這本書的時(shí)候，經(jīng)歷了英國(guó)脫歐，特朗普當(dāng)選美國(guó)總統(tǒng)；本書付梓之際，新冠疫情開始肆虐全球，為阻止病毒蔓延，各個(gè)國(guó)家開始封鎖國(guó)境線，減少國(guó)民間的流動(dòng)；疫情有所好轉(zhuǎn)后不久，俄烏戰(zhàn)爭(zhēng)和巴以戰(zhàn)爭(zhēng)相繼爆發(fā)……這一切都證明了政治全球化正在迅速衰退。而我們又生活在一個(gè)“幾乎所有一切商品包括吃的東西，穿的東西，看的東西都跨越國(guó)界，仿佛國(guó)民國(guó)家不存在一般地，不斷流通的世界。”[1]“消費(fèi)”正使全球迅速坍塌成一個(gè)社會(huì)。我們即是生活在這樣一種分裂的狀態(tài)下：一方面，不管我們身處世界哪個(gè)國(guó)家的哪個(gè)城市，都吃著一樣的連鎖快餐，身穿同一品牌的服飾，觀看沒有差別的電影電視節(jié)目；另一方面，我們只關(guān)心自己所屬共同體的利益，總是從共同體內(nèi)部出發(fā)去看待世界與他者，因此更容易被裹挾、被煽動(dòng)并開始厭倦或仇恨“他者”。康德所設(shè)想的“世界公民”和黑格爾所生存的“樸素國(guó)族主義”時(shí)代已不可能存在。

康德以其設(shè)想的倫理共同體為基礎(chǔ)提出了“世界公民”的范疇。在現(xiàn)實(shí)世界中，這種倫理共同體以“自由國(guó)家聯(lián)盟”的形式存在，這種聯(lián)盟并非拒斥國(guó)家，也不是在構(gòu)造“世界帝國(guó)”，而是一個(gè)權(quán)力極度弱化的共和制國(guó)家，它摒棄了一切強(qiáng)制性、暴力的力量，以永久和平為目標(biāo)，通過理性的自我立法，使世界上每一個(gè)道德主體都獲得平等的法律地位。如此，人們即成為平等地享有普遍權(quán)利、超越民族國(guó)家的世界公民，得以直接分享普遍。但在倫理共同體的語境下，人被預(yù)設(shè)為一種必然向善的道德主體。

與康德將人視為道德主體不同，黑格爾發(fā)現(xiàn)了被私欲裹挾的主體。他認(rèn)為人們通過進(jìn)入公民社會(huì)而成為公民，在公民社會(huì)中，人們不再通過家庭之愛而是通過語言和金錢媒介進(jìn)行互動(dòng)，個(gè)體總是以自身的特殊目的和需要的滿足為目標(biāo)。這就使得市民社會(huì)成為普遍性的破壞者：一方面，它破壞了以家庭為代表的最初的倫理共同體；另一方面，市民社會(huì)中個(gè)人對(duì)主觀自由的欲求、普遍存在的利己主義道德觀并不會(huì)建構(gòu)起新的普遍性，反而會(huì)催生個(gè)人與集體間新的沖突。因此，黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)并非真正的國(guó)家，要使市民社會(huì)成為真正的國(guó)家，就需要一個(gè)具備政治整備功能的單位，國(guó)家即是這樣的存在。國(guó)家并非個(gè)體的簡(jiǎn)單拼湊，而是一個(gè)倫理學(xué)整體，國(guó)家統(tǒng)治著市民社會(huì)，整合了政治、經(jīng)濟(jì)與文化，用政治意識(shí)壓抑著經(jīng)濟(jì)的無意識(shí)，以群體性的統(tǒng)一敘事壓抑著個(gè)體的欲望敘事，克服了市民社會(huì)的普遍性危機(jī)，重新創(chuàng)造了一種個(gè)人與社會(huì)共處的可能。因而黑格爾認(rèn)為，人必須經(jīng)由國(guó)家才會(huì)變得成熟。東浩紀(jì)將這種國(guó)家觀稱為“樸素的國(guó)族主義”。

但進(jìn)入21世紀(jì)，“國(guó)民國(guó)家”已不再是政治、經(jīng)濟(jì)、文化的共同基礎(chǔ)，國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)和政治的整合力消失了，這是“雙層構(gòu)造”之所以會(huì)出現(xiàn)的根本原因。那么，在這樣一個(gè)經(jīng)濟(jì)全球化與國(guó)族主義相伴相生的時(shí)代，不通過黑格爾的范式，是否還有另一種連接全球主義和民族主義的線路？或者說，在市民停留在市民社會(huì)的狀態(tài)下，個(gè)人忠實(shí)于個(gè)人的欲望之狀態(tài)下，是否會(huì)有新的公共性、普遍性產(chǎn)生的可能？東浩紀(jì)的回答是肯定的。觀光客的哲學(xué)，即是他為了回答這個(gè)問題而構(gòu)思的概念。

在2014年出版的《弱聯(lián)系：尋找搜索詞之旅》一書中，東浩紀(jì)已經(jīng)對(duì)“觀光客”這一主體進(jìn)行了描述。他觀察到當(dāng)下人類社會(huì)中兩種不同的生存模式：“村人”和“旅人”。村人代表一種穩(wěn)定的圈層關(guān)系和生活模式，旅人則與之相反，代表著變動(dòng)、遷徙與不停地流浪。如果將村人視為人與共同體建立的確定關(guān)系的話，旅人則代表著人與共同體沒有關(guān)系。在這兩種模式之外，東浩紀(jì)提出了第三種生存模式——觀光客。即指那些穩(wěn)定地生活在某一共同體中，卻又偶爾會(huì)離開、往返于其他共同體的人們。[2]

但將觀光客當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)話題加以討論卻是困難的，因?yàn)橐恢币詠硭甲鳛椤叭宋乃枷肴w的敵人”，長(zhǎng)久地被排除在政治討論之外。若對(duì)“觀光”的歷史加以考察，會(huì)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代“觀光”與17世紀(jì)歐洲以教養(yǎng)為目的的“壯游”（Grand Tour）的區(qū)別在于，觀光是大眾性的、以休閑為目的的、以商業(yè)消費(fèi)為途徑的游覽。東浩紀(jì)如此描述觀光客：“觀光客是大眾。既是勞動(dòng)者也是消費(fèi)者。觀光客是私我性的存在，觀光客不擔(dān)負(fù)公共性的功能。觀光客是匿名的。觀光客不會(huì)與訪問的地方的居民互相一起議論。觀光客也不關(guān)切干涉到訪問地的歷史。也不會(huì)與政治關(guān)聯(lián)牽扯。觀光客只有使用金錢。無視于國(guó)界，在四處環(huán)繞飛旋在地球上，既不制造朋友也不制造敵人?！盵3] 科耶夫在《黑格爾導(dǎo)讀》中描述了歷史終結(jié)后人類的兩種生存模式：日本的貴族風(fēng)尚和美國(guó)的動(dòng)物化社會(huì)。他認(rèn)為，“二戰(zhàn)”后美國(guó)豐富的商品物質(zhì)資源使美國(guó)人沉溺于享樂，建構(gòu)起了如動(dòng)物般的需求-滿足機(jī)制。施密特認(rèn)為，國(guó)家存在的前提是“敵”與“友”的區(qū)分，人們只有在與“敵”的激烈斗爭(zhēng)中，才能產(chǎn)生與“友”的緊密聯(lián)系，才能成為人。在《人的條件》一書中，阿倫特也借用了科耶夫“動(dòng)物”的概念，提出了“勞動(dòng)的動(dòng)物”這一范疇。在阿倫特看來，人借由工作進(jìn)入公共空間，借由行動(dòng)成為有面孔、有名字、能夠被看到的人，而勞動(dòng)只會(huì)使人成為匿名的、欲望的、私人的“動(dòng)物”。從這個(gè)角度出發(fā)，不管是作為需求-滿足機(jī)制下的觀光客，還是作為大眾抑或是“不制造朋友也不制造敵人”的觀光客，都是施密特、科耶夫、阿倫特所認(rèn)定“非人類的存在”，被剔除到思想的外部。若從黑格爾的范式來看，觀光客是無法成為成熟的人的，他總是幼稚的、欲望的、無意識(shí)的，概言之，“觀光客”是人向“動(dòng)物”的墮落。

但東浩紀(jì)卻拒斥單純地將觀光客視為如動(dòng)物般的存在，當(dāng)然，他也認(rèn)為觀光客并非阿倫特所謂作為行動(dòng)者的人。他所謂的“觀光客”是一種全新的主體，其誕生于經(jīng)濟(jì)全球化和民資國(guó)家主義并行的“雙重構(gòu)造時(shí)代”，因而也表現(xiàn)出了作為“消費(fèi)動(dòng)物”和“具備普遍意志自由的身體”的雙層構(gòu)造，如此，東浩紀(jì)便將“觀光客”帶進(jìn)了人文思想的觀察視野，并試圖以這種雙層構(gòu)造的主體為出發(fā)點(diǎn)構(gòu)建一種新的政治。

二、超越諸眾

事實(shí)上，麥克爾·哈特與安東尼奧·奈格里在《帝國(guó)——全球化的政治秩序》一書中創(chuàng)造的“諸眾”（Multitude）這一概念，與“觀光客”有著諸多相似。奈格里和哈特認(rèn)為，現(xiàn)代國(guó)民國(guó)家正朝著“帝國(guó)”“轉(zhuǎn)移變遷”。這里所說的“帝國(guó)”是指為了使全球化經(jīng)濟(jì)和文化交換活動(dòng)更加順暢地進(jìn)行，而在國(guó)民國(guó)家外形成的一種嶄新的政治秩序。在國(guó)民國(guó)家與帝國(guó)構(gòu)成的雙層結(jié)構(gòu)中，“管理者”分別以“規(guī)訓(xùn)”和“生命權(quán)力”的方式對(duì)人進(jìn)行管理?！耙?guī)訓(xùn)”與“生命權(quán)力”由?？绿岢觯罢咧附栌蓱土P來驅(qū)動(dòng)對(duì)象者之權(quán)力，后者指在尊重對(duì)象者的自由選擇的同時(shí)，借由不斷改變規(guī)則、環(huán)境等結(jié)果性地以管理者的目的來驅(qū)動(dòng)對(duì)象者的權(quán)力。這使國(guó)民國(guó)家與帝國(guó)的對(duì)立模式與東浩紀(jì)討論的國(guó)族主義與全球化主義具有某種意義上的同構(gòu)性：國(guó)民國(guó)家與國(guó)族主義一樣，是人作為人存在的層次，帝國(guó)與全球化則是人作為動(dòng)物存在的層次。而“諸眾”是生活在帝國(guó)中的“嶄新的無產(chǎn)階層”，在國(guó)民國(guó)家即將消失的當(dāng)下，“諸眾”運(yùn)動(dòng)作為可能區(qū)別于帝國(guó)的“另一種選擇”（Alternative）而存在，表征為“生命政治”的自我組織形式。如此一來，“諸眾”便是橫斷雙層結(jié)構(gòu)的存在，是政治與經(jīng)濟(jì)、公與私、都市國(guó)家與家庭未切割的狀態(tài)，為連接政治層面與經(jīng)濟(jì)層面提供了可能與參考。

但東浩紀(jì)指出，“諸眾”概念的致命缺陷在于它缺乏關(guān)于“諸眾”的力量如何與現(xiàn)實(shí)政治相聯(lián)系的戰(zhàn)略性和能動(dòng)性理論，這使得諸眾的抵抗成為一種曖昧的、浪漫主義式的信仰告白。這一方面源于諸眾本就是帝國(guó)內(nèi)部產(chǎn)生的抵抗運(yùn)動(dòng)，只有帝國(guó)沒有他者的存在使諸眾運(yùn)動(dòng)成為帝國(guó)內(nèi)部的一種循環(huán)圖示。另一方面則是因?yàn)樵诖髷⑹卤罎⒑蟮暮蟋F(xiàn)代社會(huì)中，絕對(duì)真理和最后意義被消解了，諸眾運(yùn)動(dòng)失去了意識(shí)形態(tài)的指導(dǎo)，其抵抗成為由私人性的生命為起點(diǎn)的公共的政治，將私我的生命直接帶到國(guó)家政治的層面，最為典型的諸眾運(yùn)動(dòng)即跨性別LGBT運(yùn)動(dòng)，社會(huì)性別（gender）的選擇作為一個(gè)私人性質(zhì)的問題本應(yīng)該被排除在政治討論范疇外，但當(dāng)前卻頻繁地作為一個(gè)政治議題出現(xiàn)在公眾視野中。東浩紀(jì)將諸眾運(yùn)動(dòng)稱為“沒有溝通的團(tuán)結(jié)連帶”，到最后，諸眾運(yùn)動(dòng)在抵抗什么已經(jīng)不重要了，重要的是形形色色的諸眾所形成的“團(tuán)結(jié)連帶”本身，因而諸眾只能成為一種“否定神學(xué)式的共同體”[4]。

諸眾的另一個(gè)缺陷在于，諸眾的“團(tuán)結(jié)連帶”是一種偽裝成“偶然性”的必然聯(lián)系。東浩紀(jì)引入了數(shù)學(xué)領(lǐng)域的“網(wǎng)絡(luò)理論”對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析。他發(fā)現(xiàn)當(dāng)我們?cè)诿鎸?duì)他者時(shí)，會(huì)同時(shí)體驗(yàn)到小世界網(wǎng)絡(luò)性（Small-world network）與大世界的無尺度性（Scale-free）。所謂小世界網(wǎng)絡(luò)性，類似于社會(huì)學(xué)中的“六度分隔理論”（Six Degrees of Separation），即世界上的任何一個(gè)人經(jīng)由6個(gè)朋友的關(guān)系就可以認(rèn)識(shí)世界上任何一個(gè)他人，因而人們時(shí)常會(huì)產(chǎn)生“世界真小”的感覺。而大世界的無尺度性則是指，盡管理論上任何人都可以與任何他人建立平等的連接，但社會(huì)中總是存在極少數(shù)強(qiáng)大的個(gè)體，集中了龐大的連接資源，其本質(zhì)是一種“不平等”的結(jié)構(gòu)。這種小世界網(wǎng)絡(luò)性與大世界無尺度性普遍存在于現(xiàn)實(shí)世界與網(wǎng)絡(luò)空間。在網(wǎng)絡(luò)空間中，技術(shù)賦權(quán)使得只有100個(gè)粉絲的賬號(hào)可以與有100萬粉絲的賬號(hào)進(jìn)行一對(duì)一交流（私信），但他們本身鏈接的節(jié)點(diǎn)數(shù)量卻是差異巨大的。這意味著，盡管這是一種看似一對(duì)一的對(duì)等交流，但我們?nèi)詴?huì)感受到財(cái)富與權(quán)力之間巨大的差距。因此，東浩紀(jì)提出了“優(yōu)先性選擇”這一概念，推翻了我們所認(rèn)知的人與人產(chǎn)生連接是一種偶然選擇的常識(shí)性觀點(diǎn)；而旨在說明，社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜性超越某個(gè)臨界點(diǎn)的時(shí)候，點(diǎn)與點(diǎn)之間的連接已不是一種偶然關(guān)系。正如我們?cè)谏缃痪W(wǎng)絡(luò)中更愿意追隨本身就有更多粉絲的賬號(hào)一樣，新加入的點(diǎn)會(huì)更傾向于選擇更強(qiáng)大的點(diǎn)建立連接。這種看似偶然的必然帶來了階級(jí)的固化和社會(huì)流速的減慢。這一觀點(diǎn)在《弱聯(lián)系》中亦有過論述，東浩紀(jì)觀察到當(dāng)前的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)已經(jīng)成為一種圈層固化的技術(shù)，將人困在狹窄的信息繭房之中，人們看似可以通過網(wǎng)絡(luò)檢索任何自己感興趣、想了解的東西，但其獲得的只是搜索引擎按照用戶興趣數(shù)據(jù)提供的定制化的內(nèi)容。[5] 只要人們使用網(wǎng)絡(luò)，就只能在別人定義的世界里進(jìn)行思考，而生存在這種“偶然性”幻覺中的“諸眾”，也必然無法與他者建立真正的連接?！坝^光客”的哲學(xué)即是對(duì)“諸眾”這諸種局限的超越與補(bǔ)充。

三、誤投的哲學(xué)

如果說“諸眾”是“否定神學(xué)式的”共同體，那么“觀光客”則是一種“郵件性的諸眾”（Postal Multitude）?！班]件性”是東浩紀(jì)對(duì)德里達(dá)“郵件哲學(xué)”的借鑒。在德里達(dá)看來，書信、電話等媒介如同明信片一樣，并不意味著從投遞者（A）寄出后一定會(huì)到達(dá)接收者（B）手中，時(shí)常會(huì)因噪聲等干擾因素的存在而導(dǎo)致投遞失敗。如此，德里達(dá)建構(gòu)了這樣一個(gè)郵件空間，在這個(gè)空間中，資訊如幽靈一般朝四面八方郵遞式地散播，其結(jié)果充滿了未知性與不可確定性。相較于德里達(dá)對(duì)這種不確定空間哲學(xué)的關(guān)注，東浩紀(jì)在此更強(qiáng)調(diào)投遞失敗的結(jié)果，即“誤投”（Mis-delivery）所產(chǎn)生的后果。他認(rèn)為觀光客是以“誤投”的形式與他者形成幽靈式的關(guān)系，正是“誤投”使觀光客與觀光地產(chǎn)生了連接，是“誤投”將偶然性帶回到這個(gè)世界，“誤投”使人們逃出信息繭房，使已經(jīng)固化的圈層邂逅到新的欲望。

概言之，觀光客的哲學(xué)就是誤投的哲學(xué)。人們總是借由觀光邂逅了各種各樣的人，看到了在本國(guó)絕對(duì)不會(huì)碰到的事物，從而建立一種排除在地性的偶然連接。一個(gè)對(duì)藝術(shù)毫無興趣的人，前往意大利或法國(guó)旅行的話，也一定會(huì)去博物館觀看蒙娜麗莎的畫像或是文藝復(fù)興時(shí)期的雕塑，進(jìn)而可能在欣賞的過程中產(chǎn)生本不可能出現(xiàn)的感悟與觸動(dòng)。當(dāng)然，“觀光”也充滿了誤解，正如“誤投”本身也指代傳達(dá)效率的損失一樣，生存于表面哲學(xué)世界的觀光客也并不一定會(huì)對(duì)觀光對(duì)象有著正確的理解。東浩紀(jì)曾在泰國(guó)一家名為“航站樓21”的商場(chǎng)中遇到了一個(gè)偽東京街區(qū)。在一般日本人看來，這個(gè)街區(qū)充滿了外國(guó)人對(duì)日本的想象元素：鳥居、紅燈籠、偽裝成日語的片假名（其實(shí)沒有任何意義），是一個(gè)讓日本人感到“毛骨悚然”的地方。而這種偽街區(qū)遍布全球，除了東京，還有偽威尼斯、偽羅馬、偽巴黎……東浩紀(jì)認(rèn)為，偽街區(qū)的出現(xiàn)代表著人們已經(jīng)完全不在意真實(shí)的城市是什么樣的，而僅僅是想要置身于自己“想象”的城市中。[6] 但正是這種誤解的存在才可能產(chǎn)生新的連接與溝通，因?yàn)橛^光地要成為觀光地，就要引起觀光客的興趣，鳥居、燈籠、無意義的片假名構(gòu)成的“假事件”（Pseudo Events）成為吸引觀光客前來東京旅行的中介物。他如此形容“誤投”與“誤解”產(chǎn)生的連接：人總是想要與某個(gè)人產(chǎn)生連接，但卻無法順利達(dá)成，一番努力過后敗興而歸，但是事后回想起來，卻又忽然產(chǎn)生某種像是連接的東西已經(jīng)形成的感覺，這種感覺推動(dòng)著下一次“誤投”的發(fā)生。[7] 從這一點(diǎn)來看，“誤投”絕不是一種否定性的經(jīng)驗(yàn)，它本身具有某種啟蒙性作用，使人們能用包容、友好、好奇的態(tài)度去看待和面對(duì)他者。

觀光客的哲學(xué)還代表著一種“不認(rèn)真”的生存態(tài)度。旅游本質(zhì)上是一種出于某種偶然萌生的想法，前往一個(gè)不是一定要去的地方，去看不是一定要看的東西，接觸不是一定要接觸的人的一種非必要的消費(fèi)活動(dòng)。對(duì)觀光者來說，觀光地的一切都是商品與展示物，是中立的、無為的，偶然被他們所凝視的。從這個(gè)角度看，觀光地所發(fā)生的一切對(duì)觀光客來說幾乎沒有任何意義。觀光客并不介入觀光地的生產(chǎn)結(jié)算，也并不完全了解當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)歷史，他是一個(gè)冷靜的旁觀者，如鮑曼所說，觀光客被密封在一個(gè)透明的水泡之中，與所有事物都保持著距離感，并由此產(chǎn)生不認(rèn)真、不負(fù)責(zé)的態(tài)度。東浩紀(jì)認(rèn)為御宅族是典型的“不認(rèn)真”的觀光客，他們從漫畫/動(dòng)畫原作中，隨意地抽取部分角色或設(shè)定，按照自己的興趣進(jìn)行“二次創(chuàng)作”。文藝活動(dòng)中的“不認(rèn)真”發(fā)生在作者“死”后，但此時(shí)的“作者之死”不僅僅是闡釋學(xué)或接受美學(xué)所謂的，作為唯一意義來源和作為最權(quán)威解釋者的作者的脫冕，更代表作者已經(jīng)完全失去了對(duì)作品的控制，讀者可以對(duì)作品進(jìn)行隨意剪裁、拼貼，并衍生出來龐大的“二次創(chuàng)作”產(chǎn)業(yè)和為了“二次創(chuàng)作”而創(chuàng)作的“原作”。從這一點(diǎn)看，泰國(guó)商場(chǎng)隨意抽取日本元素進(jìn)行再創(chuàng)作搭建的偽東京街區(qū)和全球范圍內(nèi)流行的偽城市文化，本質(zhì)上也是一種不負(fù)責(zé)的“二次創(chuàng)作”。因此東浩紀(jì)說：“二次創(chuàng)作者是資訊內(nèi)容（contents）世界之中的觀光客，反過來說，所謂觀光客，就是現(xiàn)實(shí)中的二次創(chuàng)作者?！盵8] 這是東浩紀(jì)對(duì)《動(dòng)物化的后現(xiàn)代：御宅族如何影響社會(huì)》《動(dòng)物化的后現(xiàn)代2：游戲性寫實(shí)主義的誕生》中提出的“數(shù)據(jù)庫消費(fèi)”“數(shù)據(jù)庫動(dòng)物”等議題的當(dāng)下思考。

若將《觀光客的哲學(xué)》這本書的寫作視為一種隱喻性寫作，“觀光客”的范疇就超出了一般意義上的游客，而成為那些跳出自己所處圈層，在不同政治、經(jīng)濟(jì)、文化、趣緣圈層間游走的群體?！安徽J(rèn)真”的生存哲學(xué)也不僅僅指觀光客按照自己理解去消費(fèi)和使用那些自己感興趣的商品（即誤投），而是指大眾在面對(duì)那些自己不理解的議題、偶然映入眼簾的事物時(shí)，用一種“自己也不懂”的態(tài)度去處理。這是東浩紀(jì)針對(duì)當(dāng)下社交網(wǎng)絡(luò)中“反應(yīng)過?！眴栴}做出的回答。東浩紀(jì)認(rèn)為：“人們對(duì)于眼前的危機(jī)過剩反應(yīng)了，知識(shí)分子或是言論媒體等，照理說應(yīng)該對(duì)于如此反應(yīng)過剩的社會(huì)現(xiàn)象采取不同的觀點(diǎn)建議才對(duì)，但是，眼見公共言論似乎是跟著起哄做不到的樣子，這是太奇妙的傾向?！盵9] 在他看來，越認(rèn)真的人反而越容易被輿論裹挾，被同質(zhì)化的信息誘導(dǎo)，進(jìn)而產(chǎn)生強(qiáng)烈的排他情緒，最終演變成“一言不合就開撕”的網(wǎng)絡(luò)現(xiàn)象。太認(rèn)真的人不會(huì)遇到“陌生人”與“他者”，只會(huì)陷入“無盡的自我循環(huán)之中，并最終導(dǎo)致我們‘被自我想象洗腦’”[10]。因此，只能以觀光客的態(tài)度與萬事萬物保持距離感，以“自己也不懂”的謙虛態(tài)度來面對(duì)信息爆炸的網(wǎng)絡(luò)世界，并在與他者的邂逅中捕捉一些共鳴的情緒，進(jìn)而與其他有著相似共鳴感受的“觀光客”一起創(chuàng)造連接他者的公共性。正如東浩紀(jì)所說：“（觀光）是偶然被打開的狀態(tài)。觀光客雖然沒有團(tuán)結(jié)連帶，但相對(duì)地，觀光客與偶然邂逅的人相互交談。諸眾出門是抗?fàn)幱涡?，觀光客出門是游山玩水?？?fàn)幱涡须m然有敵人，但觀光卻并沒有敵人。”[11]

行文至此，再回看本文一開始提出的問題。東浩紀(jì)思考的，是在這樣一個(gè)雙層構(gòu)造的世界中，在人一面如動(dòng)物般消費(fèi)，一面又如人一般討論政治的時(shí)代中，公共性從何處產(chǎn)生？黑格爾以國(guó)民國(guó)家的形式來探討這種公共性形成的可能。奈格里和哈特認(rèn)為這種公共性會(huì)產(chǎn)生于帝國(guó)內(nèi)部。東浩紀(jì)則提出了公共性產(chǎn)生的第三種可能：公共性既不產(chǎn)生于帝國(guó)內(nèi)部，也不源自國(guó)民國(guó)家，而是從全球化與國(guó)族主義的縫隙中產(chǎn)生，產(chǎn)生于“誤投”的空間中。

（作者單位：西北大學(xué)文學(xué)院）

注釋：

[1] [日] 東浩紀(jì)：《觀光客的哲學(xué)》，黃錦容譯，臺(tái)北：唐山出版社，2023年版，第130頁。

[2] 東浩紀(jì)：《弱いつながり：検索ワードを探す旅》，幻冬舎，2014年版，第48—51頁。

[3] 同[1]，第113—114頁。

[4]“否定神學(xué)”即指神正是由于其不存在而存在，不可存在之物是因?yàn)椴淮嬖诙嬖诘你Ｕ撌叫揶o。

[5] 同[2]，第9頁。

[6] 同[2]，第113—117頁。

[7] 同[1]，第201—226頁。

[8] 同[1]，第50頁。

[9] 轉(zhuǎn)引自黃錦容：《觀光客的三種身份認(rèn)同》，載《觀光客的哲學(xué)》，唐山出版社，2023年版，第20—21頁。

[10] 韓炳哲：《他者的消失》王一力譯，北京：中信出版社，2019年版，第5頁。

[11] 同[1]，第172—178頁。