日本近世國學(xué)家本居宣長的“華夷秩序”構(gòu)想

[內(nèi)容摘要]本居宣長的“華夷秩序”構(gòu)想強(qiáng)調(diào)國家之優(yōu)劣先驗(yàn)地決定于國家本身。其構(gòu)想以“神國日本”為先驗(yàn)性根源，以日本持續(xù)“泰平”為表征，以蘭學(xué)知識(shí)為佐證，強(qiáng)調(diào)日本不僅優(yōu)于中國，還是世界“萬國之宗”，并且不排斥使用武力來實(shí)現(xiàn)。表面上，這一構(gòu)想似乎擺脫了中華文明的影響，展現(xiàn)了日本價(jià)值的伸張與獨(dú)立。實(shí)際上，它僅僅是置換了中日之間的“華”與“夷”，用“神道”取代“圣人之道”，在邏輯框架中仍舊堅(jiān)持“尊內(nèi)卑外”“中心一外圍”的傳統(tǒng)觀念，并未對(duì)“中華文明”形成實(shí)質(zhì)性的批判，本質(zhì)上依然屬于華夷思想。然而，它卻喪失了華夷秩序的倫理性，強(qiáng)調(diào)武力，這些變奏部分與近代侵略歷史相連續(xù)。

[關(guān)鍵詞]本居宣長；日本國學(xué)；華夷秩序；蘭學(xué)；神國優(yōu)越論

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674—6201（2024）02—0004—13

德川幕府時(shí)期隨著宋明儒學(xué)在日本的普及，以及中國明清鼎革事件的漣漪效應(yīng)，日本思想界在吸收儒學(xué)養(yǎng)分的同時(shí)又萌生出“日本中華思想”。本居宣長（1730—1801），作為日本近世復(fù)古國學(xué)派的集大成者，提出了以天皇為最高權(quán)威的國際秩序構(gòu)想，這一構(gòu)想常被視作“日本中華思想”的一種極端表現(xiàn)，或被認(rèn)為是中華思想在日本本土化的典型代表。值得注意的是，這種皇國優(yōu)越論基于對(duì)中華文化的貶低而形成。這引出了以下問題：這種貶低是否意味著擺脫了中華文化的影響，以至于不能再將其歸類為“日本中華思想”？再進(jìn)一步從近代國家構(gòu)建的視角來考察，日本的本土化或同質(zhì)性的建構(gòu)，是否體現(xiàn)出一種民族國家建構(gòu)的現(xiàn)代性意義？

對(duì)此，先行研究者各執(zhí)一端，概括而言即強(qiáng)調(diào)“日本獨(dú)立性”和“與中國同質(zhì)性”的觀點(diǎn)，并據(jù)此對(duì)日本近代國家建設(shè)的影響做出積極或消極的評(píng)價(jià)。部分學(xué)者借用蘭學(xué)的視角，論證蘭學(xué)知識(shí)的流入使宣長的思想轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N具有普遍意義的“日本獨(dú)立性”的探索。先行研究者在宏觀視角下對(duì)宣長在近世思想脈絡(luò)中的定位已經(jīng)取得了令人鼓舞的進(jìn)展。不過，對(duì)于宣長個(gè)人思想內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析尚有待深入，尤其在與侵略相關(guān)的議題上分析不足。究其原因，一是日本學(xué)者多有意回避，二是中國學(xué)者又認(rèn)為不必多談，從而造成在探討宣長思想與近代日本侵略歷史的連續(xù)性時(shí)，匱乏實(shí)質(zhì)性例證。本文在前人研究的基礎(chǔ)上，以宣長的國際思想構(gòu)想為主題，同時(shí)將蘭學(xué)和擴(kuò)張性因素納入考察，探討中日兩種文化在此過程中的沖突和融合，從而揭示出宣長思想所代表的日本自有文化的復(fù)雜性和多元性。

一、中華與夷狄：中日“華”“夷”之對(duì)調(diào)

華夷秩序由政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等諸多因素所決定，其核心是儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的“禮文”，其表現(xiàn)形式總是呈現(xiàn)出文明程度與地域方位相結(jié)合的特點(diǎn)：“中華”是“中心”的指代，“夷狄”則是拱衛(wèi)中心的周邊地區(qū)。1644年中國明清鼎革，原本為“夷狄”的“滿族”入關(guān)，一躍成為統(tǒng)領(lǐng)中原王朝的“華”，這一歷史政治變局在東亞的思想界中引起了巨大的震蕩，引發(fā)了各國尤其是日本對(duì)“華夷之辨”的重新思考。在此背景下，日本國學(xué)家本居宣長（1730—1801）提出的質(zhì)疑格外引人注目。相較于前人，他在否定中國的“華”屬性和確立日本的“華”屬性方面，展現(xiàn)了劃時(shí)代的思想。

本居宣長的多篇著作都探討了這一主題，尤其是《馭戎慨言》最為集中展現(xiàn)其對(duì)傳統(tǒng)東亞秩序的所謂新的觀點(diǎn)?！恶S戎慨言》創(chuàng)作于宣長49歲之時(shí)，是一部有關(guān)日本與中國、朝鮮之間從公元前1世紀(jì)到公元16世紀(jì)為止的外交史。從題名的“馭戎”即可窺見其將日本置于中心，而將中國、朝鮮視為夷狄的態(tài)度。宣長構(gòu)建的華夷秩序，呈現(xiàn)出兩個(gè)顯著特征：一是否定中國中心觀，將地理與文明的意義相剝離，強(qiáng)調(diào)文明優(yōu)劣與地理無關(guān)；二是在此之上營建以日本為中心的華夷秩序，雖仍使用華夷思想“尊內(nèi)卑外”的思維模式，但只是將中日的華夷身份進(jìn)行置換。

關(guān)于第一個(gè)特征，宣長否認(rèn)地理與文明之間具有必然的連續(xù)性。他以中國情況為例證，指出“觀后世之書可知，唐土之國，其國之內(nèi)，大抵南方萬事皆優(yōu)，而北方劣勢(shì)昭然。然則，中國引以為傲者卻為北方，而南方則貶稱為夷輕視之。以此亦可知，所謂華夷之事，所言為虛而無實(shí)也”，強(qiáng)調(diào)從地理層面將中國劃分為北“華”南“夷”是不合理的。這種論斷顯然忽視了“華夷之辨”產(chǎn)生的歷史淵源，而宣長所想要強(qiáng)調(diào)的無疑是，傳統(tǒng)的“華夷之辨”與地理方位相聯(lián)結(jié)的做法缺乏現(xiàn)實(shí)事實(shí)根據(jù)。

盡管華夷思想的核心乃在于文化自信，但在表述過程中普遍存在“天下之中——得最靈秀之氣——文化先進(jìn)昌盛”的演進(jìn)邏輯。正是這種從地理側(cè)面到文化側(cè)面的邏輯表述方式，為日本批判中國中心的華夷秩序提供了端緒。最典型的譬如山鹿素行的“日本中華思想”，其言道，“凡人物之生成，一日未曾不襲水土。故生成平易之土者，稟平易之氣，而性情自平易也”，強(qiáng)調(diào)風(fēng)土環(huán)境對(duì)于人性的重要影響，既而論道“天地之所運(yùn)，四時(shí)之所交，得其中，則風(fēng)雨寒暑之會(huì)不偏。故水土沃而人物精。是乃可稱中國。萬邦之眾，唯本朝及外朝得其中。而本朝神代既有天御中主尊。二神建國中柱，則本朝之為中國，天地自然之勢(shì)也”，用日本的風(fēng)土情況來論證日本應(yīng)當(dāng)作為“中國”的事實(shí)依據(jù)。值得注意的是，即使在山鹿素行這里，實(shí)際上也并未否定“外朝”（中國）的中華屬性。宣長以前的日本儒者盡管有構(gòu)建“日本中華”的沖動(dòng)，但這些建構(gòu)都以對(duì)中國的文化認(rèn)同為前提，只是強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)“中華”在地理上從中國向日本的位移而已。顯然，國學(xué)者宣長的建構(gòu)路徑與此不同，它表現(xiàn)為一種對(duì)中華文化的否定。從宣長的批判可以看到，他將傳統(tǒng)的“華夷之辨”貶斥為一種以簡單的外在條件為依據(jù)，對(duì)國家進(jìn)行文明意義排序的觀念，而這種認(rèn)識(shí)實(shí)際上是宣長自身（或許是刻意為之）的想象中的“中國華夷論”。于此之上，宣長提出了先驗(yàn)性的以日本為中心的新型“華夷論”。

凡皇國人之于唐國，任何事都極度夸大而言而思，其虛妄之程度，可據(jù)此而知。因此之謬心，而言出“弱倭”之辭?？v使彼國誠然比之御國寬廣，然外國之中，鮮聞?dòng)腥缁蕠悴⒄摺＜又?，人民愈益繁榮，若計(jì)量豐衣足食之?dāng)?shù)，則必當(dāng)不劣于唐國。又兵士之勇猛，亦彼國望塵所莫及。常謂“南倭北虜”或“強(qiáng)大之國”等，極盡畏懼御國之辭，于彼國之書籍多見也?？v使彼不畏懼，理應(yīng)以勇猛強(qiáng)大之辭，教誨其畏懼。反而自我弱小言之，是何居心耶？

宣長認(rèn)為，國家的文明程度不能以國土面積大小來衡量。中國的國土面積是日本的數(shù)倍，在此客觀事實(shí)下，他并不認(rèn)同用自然地理的因素來評(píng)判國家的文明水平，他提出如“兵士之勇猛”，日本就比中國更有優(yōu)勢(shì)，排斥以中國所主張的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行評(píng)判。宣長所尤其憤怒的是，日本人夸大中國而貶低自我，“因此之謬心，而言出‘弱倭’之辭”。在他看來，每個(gè)國民都應(yīng)該無條件地以自己國家為榮，其民族意識(shí)在此顯露無遺。他甚至認(rèn)為“縱使彼不畏懼，理應(yīng)以勇猛強(qiáng)大之辭，教誨其畏懼”，即以武力迫使中國認(rèn)識(shí)到日本的

宣長強(qiáng)調(diào)“凡物之尊卑美惡非僅依形之大小。數(shù)尋之大石亦不如方寸之珠玉，牛馬雖形大而不如人。國無論如何廣大，下國即下國也；縱使狹小，上國即上國也”，尊卑優(yōu)劣的評(píng)判不應(yīng)只依據(jù)物質(zhì)條件，而是一些先驗(yàn)條件，在其主張中（見下文）將看到的指“神國日本”。由此可見，宣長的“華夷之辨”不奉中國文化為圭臬，亦不基于普遍意義的文化之比較，而是一種不需論證的先驗(yàn)性的基于其所設(shè)定的國家之優(yōu)劣來對(duì)文明進(jìn)行排序的價(jià)值判斷。可以說，宣長的華夷思想是一種先有國家意識(shí)而后構(gòu)建文明意識(shí)的結(jié)果。

關(guān)于第二個(gè)特征，宣長強(qiáng)調(diào)站在日本中心的視角，視中國為“夷”。他這樣的秩序構(gòu)想是否還隸屬于中華文明圈？桂島宣弘認(rèn)為，本居宣長不是如其師賀茂真淵一般采用否定文明本身的做法，而是通過言語共同體的塑造來“宣告著與中華文明圈內(nèi)的自他意識(shí)和基于‘禮文’的彼我之間的共通文明基準(zhǔn)徹底地分道揚(yáng)鑣”。岸本美緒同樣認(rèn)為，“日本的華夷觀，是通過與‘中華文明’的核心觀念‘文’‘禮’相對(duì)立，而形成的一種基于‘日本’土地和歷史的日本優(yōu)越論”，強(qiáng)調(diào)日本相對(duì)中國和朝鮮的華夷論具有獨(dú)特性和發(fā)展性。

相對(duì)而言，一些學(xué)者則指出宣長的建構(gòu)并未真正脫離傳統(tǒng)，只是強(qiáng)化了日本的神國優(yōu)越論，體現(xiàn)了民族自大情緒的膨脹。韓東育曾指出“華夷”理念是日本“自民族中心主義”（ethnocentrism）的思想來源，這是由于華夷觀念本身即帶有明顯的自我中心性，而又“由于‘中國’居高臨下的東鄰對(duì)待方式使日本感受到了某種輕蔑和壓抑，因此，‘自卑與超越’，便容易演化成島國日本對(duì)付大陸中國的心理模式和行為模式”，從而形成了反以日本為中心的華夷秩序觀。本文傾向于后一種觀點(diǎn)，認(rèn)為宣長的新型“華夷秩序”并非真正的創(chuàng)新，反而是種變相的模仿。

盡管本居宣長批判“華夷之辨”，但他的批判并不能構(gòu)成對(duì)中華文明的實(shí)質(zhì)性否定，事實(shí)上，他也不是真正要去否定這種強(qiáng)調(diào)以文化為核心對(duì)國家進(jìn)行等級(jí)劃分的觀念本身——此點(diǎn)常被人忽視，但可以從宣長對(duì)國際秩序的構(gòu)想中可以得到印證——仍然沿用華夷劃分的話語結(jié)構(gòu)。

總而言之，此乃自我推崇，不過是其國內(nèi)之私事。如若（日本）類同其周邊朝鮮等，雖是外，但既乃屬國，則同樣尊崇言之（注：稱呼唐國為“中國”），自當(dāng)如是。無上尊貴之皇國人，毫無理由效仿此種卑下國等之例，對(duì)卑下之唐之戎國，行絲毫尊崇之事。真真乃無益之錯(cuò)誤行徑也。

根據(jù)宣長的華夷觀，日本作為“無上尊貴之皇國人”，不應(yīng)該向“卑下之唐之戎國”表示任何敬意。他認(rèn)為，日本人必須堅(jiān)持自己的身份和地位，不與唐國混同，明確區(qū)分內(nèi)外的界限。從語句中使用的“尊貴”“卑下”等詞匯，以及對(duì)宗藩關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，可以看出，宣長仍然是在東亞的朝貢體制、華夷框架之下進(jìn)行論述。他沒有否定華夷論中所包含的文化優(yōu)劣等級(jí)區(qū)分的思維模式，只不過強(qiáng)調(diào)從日本人的角度應(yīng)該視日本為“華”，而非中國。在這一點(diǎn)上，與崎門學(xué)派的“日本中華思想”一致。不僅如此，宣長甚至還強(qiáng)調(diào)，在政治上中國才是日本的藩屬國，即在國際秩序中日本高于中國。

大寶御令，（中國）置于藩國之列，其人亦為蕃客，既如此，則必當(dāng)遵守此御令。誠惶誠恐，竟違背皇朝之御令，而言遵奉彼外國之律令，豈非深重之罪人乎。雖為儒者，但非唐國之人。既為皇國人，于皇國之地，如何可得違背皇朝之御律。

宣長舉出《大寶律令》中的論述，指出其實(shí)中國才是日本的藩屬國，并對(duì)現(xiàn)實(shí)中無人遵守的狀況表示強(qiáng)烈的憤懣。宣長認(rèn)為，中國的華夷之分不過是站在中國立場(chǎng)上的劃分，若站在日本的立場(chǎng)上則會(huì)出現(xiàn)完全不同的結(jié)果。在其視角中，日本人應(yīng)該辨明自己“既為皇國人，于皇國之地”，應(yīng)該恪守以己國為尊的立場(chǎng)。由此可見，宣長表示強(qiáng)烈不滿的是出于“內(nèi)外之別”的日本人對(duì)中國的“崇中媚華”態(tài)度，而非華夷論思想中“華”對(duì)于“夷狄”的優(yōu)越感和輕視。

事實(shí)上，宣長正是利用華夷論的邏輯來為日本的優(yōu)越論提供依據(jù)，構(gòu)建起以日本為“華”的國際秩序觀。首先，從地理位置方面，宣長強(qiáng)調(diào)從日本立場(chǎng)看，中國是“西戎”，中國與其他國家沒有區(qū)別。宣長舉蒙古為例：“又‘蒙古與我等夷’，此何其謬也。以我等為夷，其謬自不必說。以明為中華，而謂蒙古為夷，亦為謬言。此自是唐國人之私定。自御國之見，蒙古與明，皆同為戎狄，有何差別乎？”宣長試圖以此例子說明中國的劃分也只是以自我為中心所產(chǎn)生的結(jié)果，認(rèn)為日本也應(yīng)該大膽采取相同的做法，即以自我為中心建立國家秩序。由此，單純從地理而言，“唐之國位于筑紫以西遙遠(yuǎn)之海外。此又稱為戎國。所謂‘戎’，正如位于東邊方位稱為夷，概稱位于西邊方位諸外國之名也”。

其次，在文明標(biāo)準(zhǔn)上，強(qiáng)調(diào)以己國特定的優(yōu)勢(shì)來主張相對(duì)中國的日本之“華”。宣長說道：

唯以土地之廣狹而定其國之大小，不可也。皇國自古以來，田地人民甚多稠密，絕非異國可比。以此人數(shù)物產(chǎn)觀之，則甚為大國也。尤豐饒、殷富、勇武、強(qiáng)盛之事，何國可及者焉？乃因獨(dú)特之緣由，如此尊卑勝劣之事，無論何事，皆自神代由眾皇神既定之物也。

宣長否定以地理幅員來衡量國之大小，而以物產(chǎn)、武勇作為國家實(shí)力標(biāo)志，其根本觀點(diǎn)則在于“日本神國”屬性。不容否定，宣長以先驗(yàn)的“自神代由眾皇神既定”的“尊卑勝劣”作為根本原則，這種觀點(diǎn)與華夷論中可變的“禮文”標(biāo)準(zhǔn)確有所不同，體現(xiàn)了其思想的劃時(shí)代性，但同時(shí)也暴露了其特殊主義的局限性。而且更應(yīng)當(dāng)看到的是，以源于日本的所謂“神道”作為劃分標(biāo)準(zhǔn)，與華夷論中以源于中國的“禮文”標(biāo)準(zhǔn)、表現(xiàn)為“圣人之道”的傳播情況來劃分“華”與“夷”的方式相比，只是將“神道”與“圣人之道”進(jìn)行了對(duì)等置換，其本質(zhì)不可謂不同。因此，宣長的思想仍然以“尊內(nèi)卑外”“中心—外圍”國際秩序認(rèn)識(shí)、經(jīng)濟(jì)政治上的“朝貢體制”等為表征，在思想結(jié)構(gòu)上仍處于華夷框架之內(nèi)。雖強(qiáng)調(diào)日本神國的“新”，但沒有改變這種觀念的實(shí)質(zhì)。

二、蘭學(xué)與皇國：走向極端的日本優(yōu)越論

宣長生活的18世紀(jì)中后期，正是蘭學(xué)在日本逐漸興盛起來的時(shí)代。在探討近世國學(xué)“日本中華思想”的建構(gòu)問題上，蘭學(xué)的影響也不容忽視。蘭學(xué)的傳播不僅僅帶來知識(shí)的豐富，更為日本引入一種與中國文化截然不同的新思想體系，其中隱含的契機(jī)是打破以自我為中心的同心圓思維模式。不過，宣長思想建構(gòu)中的“華夷論”屬性是否因此發(fā)生了根本性變化，仍值得深入探討。

本居宣長具有豐厚的蘭學(xué)知識(shí)，《天文圖說》（1781）、《真歷考》（1781）中對(duì)日月運(yùn)行、歷法等問題的研究清晰展現(xiàn)了他對(duì)西方天文學(xué)的深刻吸收。天明六至七年（1786—1787）間，他與國學(xué)家上田秋成展開關(guān)于“天照大神”與“太陽”之間關(guān)系的“日神論爭”，顯著地體現(xiàn)出了蘭學(xué)的影響。

論爭中，上田秋成舉出荷蘭的世界地圖來反駁宣長的天照大神即太陽神的觀點(diǎn)：

觀此圖中吾皇國所在之處，不過如散落于廣闊池面之渺渺一葉小島。然若對(duì)異國夸口：“此小島之開辟先于萬邦，照臨廣大世界之日月所誕生之本國也，因而，萬國無有不受吾國恩光者，是故教以其來朝奉貢?！眲t非但無一國服其言，反質(zhì)問其以何言之。

上田秋成以世界地圖中日本僅占其中極小的一部分，嘲笑宣長將日本神話的天照大神看作照耀整個(gè)世界的太陽的觀點(diǎn)，主張每個(gè)國家都有自己民族的傳說，秉持相對(duì)主義。對(duì)此，宣長反駁道：

觀萬國之圖以為罕事而啰里啰嗦，甚為可笑。彼圖于今之時(shí)何人不曾得見？又皇國并非無比廣大之國，又何人不曉？凡物之尊卑美惡非僅依形之大小。數(shù)尋之大石亦不如方寸之珠玉，牛馬雖形大而不如人。國無論如何廣大，下國即下國也；縱使狹小，上國即上國也。

宣長認(rèn)為，以地理學(xué)為代表的蘭學(xué)已經(jīng)是常識(shí)，不值得拿來炫耀；一個(gè)國家在國際社會(huì)中的地位高低，不應(yīng)該以地理面積大小為衡量標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)以先驗(yàn)性的尊卑界定。從宣長的反駁當(dāng)中至少可以看出，蘭學(xué)知識(shí)在當(dāng)時(shí)已經(jīng)普及為基本的知識(shí)素養(yǎng)；而宣長所主張的日本優(yōu)越論，并不是因?yàn)樗涣私庹鎸?shí)的世界情況，恰恰相反，他是在清楚日本在世界中的現(xiàn)實(shí)狀況的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持日本至尊的思想。面對(duì)日本幅員狹小的事實(shí)，宣長解釋道“蓋皇國乃四海萬國之元本宗主國，幅員雖不甚廣大，此中必有二柱大御神生成之時(shí)如此所為之深理。其理絕非凡人以小智可揣測(cè)也”，最終他只能借助不可知的神秘主義來維護(hù)神國至上的觀念。

對(duì)于“日神論爭”這一事件，山下久夫認(rèn)為，西洋因素的涌入打破了東亞傳統(tǒng)的共性和普遍性的世界觀，導(dǎo)致傳統(tǒng)東亞世界在地理、空間、言語等方面的差異得到更加清晰的認(rèn)識(shí)。因此，東亞各國同時(shí)經(jīng)歷在認(rèn)識(shí)他者時(shí)自我確認(rèn)、在反思自我時(shí)尋求自我定位的過程。由是觀之，宣長的主張并非偶然或不合理，而是在意識(shí)到地理性和空間性差異后，試圖賦予自己所處空間意義和價(jià)值的一種方式，是日本版的“普遍”追求；宣長的思想不是“皇國絕對(duì)主義”，而是“自國中心主義”。這種觀點(diǎn)，試圖用西方知識(shí)對(duì)東亞傳統(tǒng)的沖擊和全球變化來為宣長的皇國至上論賦予合理性依據(jù)，其實(shí)含有淡化其中文化民族主義因素的傾向。

西方知識(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)日本社會(huì)產(chǎn)生了一定沖擊，這一點(diǎn)毋庸置疑。本居宣長作為日本國學(xué)思想家在處理與本國相異的知識(shí)時(shí)采取了何種思維方式，或者說，蘭學(xué)在宣長思想形成中扮演了什么角色，以及以荷蘭為代表的西方國家在宣長的國際秩序構(gòu)想中處于什么地位？

在回答這些問題之前，有必要先對(duì)蘭學(xué)在18世紀(jì)的發(fā)展情況進(jìn)行說明?？傮w而言，這一時(shí)期西方世界對(duì)日本的影響十分有限。首先，在國際環(huán)境上，傳統(tǒng)東亞秩序依舊。隨著新航海運(yùn)動(dòng)的興起，西方國家開始進(jìn)入東亞地區(qū)。17世紀(jì)，代表新教的荷蘭、英國勢(shì)力抵達(dá)日本，引入了被稱為蘭學(xué)的新知識(shí)體系。同一時(shí)期，盡管明清更替引發(fā)了對(duì)以中原王朝為中心世界觀的質(zhì)疑，但東亞的國際秩序并未因此而發(fā)生根本改變。朝鮮和日本建立了以自身為中心的國際政治關(guān)系，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的以中原王朝為核心的華夷秩序，但這些新秩序在本質(zhì)和形式上仍舊與中原王朝所確立的華夷秩序相似，僅僅是在其內(nèi)部形成了一個(gè)小規(guī)模的核心?；囊疤┑渲赋觯@一時(shí)期“東亞的變動(dòng)特征主要是由東亞各國和各民族的自身增長所帶來，歐洲勢(shì)力的影響雖然重要，但只停留在次要的地位。在18世紀(jì)之前的發(fā)展階段，歐洲勢(shì)力只能通過適應(yīng)并根植于東亞各國和各民族相互形成的國際關(guān)系，以及各國和民族內(nèi)部存在的形式（例如社會(huì)關(guān)系中的身份制度和政治狀況）來確立自身存在”。從當(dāng)時(shí)的國際政治和經(jīng)濟(jì)貿(mào)易來看，日本仍然處于傳統(tǒng)東亞秩序之中。

其次，思想文化領(lǐng)域也同樣如此。第一，蘭學(xué)的傳入方式主要是通過漢語翻譯，這就不可避免地帶入了許多中華文化的元素和影響。第二，蘭學(xué)的影響范圍有限，儒學(xué)及其反對(duì)派古學(xué)、國學(xué)對(duì)日本近世和近代的影響都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了蘭學(xué)。雖然在實(shí)用技術(shù)方面蘭學(xué)彌補(bǔ)了儒學(xué)的不足，為日本帶來一些新穎的知識(shí)，但它始終是次要的，并沒有引起日本思想的根本性轉(zhuǎn)變。

在此背景之下，18世紀(jì)的日本人在國際文化秩序方面的認(rèn)知仍然以中日關(guān)系為中心，宣長也不例外。對(duì)于蘭學(xué)，宣長在隨筆《玉勝間》中有如下論斷：

及至近來，天竺遠(yuǎn)西諸國之事，終于為人所知。大抵于今，天地之間萬國之事，無所不知。其遠(yuǎn)西諸國，唐土所有之事，自古皆有，唐土所無之物，亦多有之，遠(yuǎn)勝于唐土之事，亦有之。其諸國，近世以前與唐土無所往來，本既萬事自足矣。

宣長強(qiáng)調(diào)，蘭學(xué)的輸入打破了日本只知中國、印度的閉塞狀態(tài)，了解到西方國家是一些無須依賴中國也能自給自足的國家。他贊賞西方國家在物產(chǎn)上的優(yōu)渥，特別指出這種豐富并非依賴中國，而是超越了中國，似乎在暗示日本也應(yīng)當(dāng)模仿西方，減少對(duì)中國的依賴。從其敘述中處處與“唐”做對(duì)比可以看到，這種西方知識(shí)的擴(kuò)充，只是讓宣長強(qiáng)調(diào)應(yīng)該打破一直以來日本人將中國視作唯一發(fā)達(dá)國家的所謂“迷信”態(tài)度。宣長還進(jìn)一步對(duì)中西文化性質(zhì)做出了評(píng)判：

天地之間，無論何國，雖各自為國，然不必執(zhí)泥于一面，而當(dāng)全面也。此言聞之，雖較獨(dú)泥于唐土，意高一丈，然豈非猶不知皇國之優(yōu)勝于萬國而獨(dú)尊之事乎？若知萬國之事，則自然明曉皇國之優(yōu)勝。然猶不知尊崇皇國之事，全因彼之以執(zhí)泥為惡，而唯以放執(zhí)為善之故，其實(shí)又為一種執(zhí)泥也。

表面上，宣長高度推崇蘭學(xué)在廣度和包容性上的優(yōu)越，借此批判中國學(xué)問的故步自封。然而，當(dāng)蘭學(xué)不偏執(zhí)于一家之言的態(tài)度同樣可以導(dǎo)出日本不過是平等萬國中的一員時(shí)，宣長卻又從皇國至上主義的立場(chǎng)出發(fā)，批評(píng)蘭學(xué)為另一種偏執(zhí)：“不知皇國之優(yōu)勝于萬國而獨(dú)尊之事。”因此，宣長構(gòu)想的國際秩序是以日本為中心，以西方為次要，以中國及其附屬國為邊緣的。

由此可見，宣長的思想極具封閉性，主要表現(xiàn)為以下兩個(gè)方面：一是始終堅(jiān)持圍繞如何看待中國的問題，摒棄中國的視角——用宣長的詞匯來說就是批判“漢意”的視角；二是始終堅(jiān)持所謂日本神國優(yōu)越的先驗(yàn)性前提。這種思維模式在西學(xué)東漸的新的國際文化環(huán)境下，也沒有發(fā)生變化。宣長重視蘭學(xué)，并不是為了向西方靠攏，而是為了擺脫中國思想在日本的影響。西方知識(shí)只是加劇了他對(duì)中國思想的反叛，并促使他過度夸大日本的自我形象。所以對(duì)于宣長而言，蘭學(xué)只是一種工具，一種用于否定中國中心的新論據(jù)。蘭學(xué)知識(shí)的擴(kuò)充，并未使宣長在更廣闊的世界中從狹隘的神國優(yōu)越論中脫離出來，只是促使其重新審視中國對(duì)于日本發(fā)展的必要性。宣長否定了這一必要性，主張日本應(yīng)脫離中國的影響自主發(fā)展，并通過批判蘭學(xué)，將日本優(yōu)越論推向極端化——日本不僅優(yōu)于中國，還優(yōu)于全世界的所有國家。

三、泰平與侵略：日本中心的“實(shí)現(xiàn)”

宣長版“華夷秩序”的劃時(shí)代性是其“新”之所在，這種“新”不是對(duì)“華夷思想”的突破，只是以日本神道替換中國的“禮文”，以日本國家的“特殊”歷史為依托，在“皇統(tǒng)一系”的“泰平”中強(qiáng)調(diào)日本的先驗(yàn)性優(yōu)越。這種觀點(diǎn)在提升日本價(jià)值觀方面具有其積極的一面，但它將原本普遍適用的“華夷思想”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N僅適用于日本的特殊思想體系，作為一種特殊主義而有其局限性。這種特殊主義，就其內(nèi)涵而言可看到以下兩方面：

第一，以所謂日本神國的“泰平”歷史為依據(jù)，主張日本的優(yōu)越性。華夷秩序不僅體現(xiàn)了一個(gè)國家的政治影響力，也帶來了朝貢等經(jīng)濟(jì)利益，而其最根本和核心的價(jià)值是維持現(xiàn)狀和社會(huì)穩(wěn)定，即實(shí)現(xiàn)“泰平”。歷史上，中原王朝作為“中心”確實(shí)維護(hù)了東亞地區(qū)相對(duì)穩(wěn)定的秩序，而中原王朝能成為“中心”的緣故，所依賴的就是中原王朝相對(duì)周邊國家在政治經(jīng)濟(jì)文化上的優(yōu)勢(shì)，即一種所謂的“落差—權(quán)力”結(jié)構(gòu)。為了提出日本相對(duì)中國更具有成為“華夷秩序”“中心”的資格，宣長能想到的日本相對(duì)于中國的“優(yōu)勢(shì)”，則只能是“萬世一系”帶來的所謂“泰平”的歷史。與其他主張日本“中華”的同時(shí)代人一樣，宣長也主要從中國的易姓革命、社會(huì)動(dòng)蕩為切入點(diǎn)，反向強(qiáng)調(diào)日本具有社會(huì)安定——“泰平”的優(yōu)勢(shì)。

皇國之古，雖無爾繁雜之教等，然從上至下皆無動(dòng)亂，天下安穩(wěn)大治，天津日嗣（天皇）綿延長傳。是故，借彼異國之言而謂，此乃無上優(yōu)勝之大道也。

本既亂國，世世代代愈益混亂，終為旁國所奪，國土盡失。其曾蔑之曰“夷狄”，不以為人。待為其強(qiáng)而奪，又不得已曰“天子”，仰視之，豈非慨然乎。

我們不妨先擱置宣長所言的日本歷史總是“天下安穩(wěn)大治”的說法（因?yàn)檫@與事實(shí)并不相符），轉(zhuǎn)向宣長以“天下安穩(wěn)大治”的秩序狀態(tài)為依據(jù)，論證日本比中國更優(yōu)越、更具有“無上優(yōu)勝之大道”這一說法。從“本既亂國”可看出，“治”與“亂”被認(rèn)為由國家的先驗(yàn)性質(zhì)決定。中國被曾經(jīng)蔑視的“夷狄”奪取了國土，然后“夷狄”搖身一變?yōu)椤叭A”，這一過程被視為國家先驗(yàn)性的必然結(jié)果。宣長試圖說明中國“華夷”之間界限不穩(wěn)定，強(qiáng)調(diào)這種政治秩序的動(dòng)蕩是中國“天生”的弱點(diǎn)。宣長將“泰平”視為衡量國家優(yōu)劣的關(guān)鍵表征，并主張應(yīng)以此政治秩序的狀態(tài)來評(píng)價(jià)一個(gè)國家的文明程度。

如果宣長的“泰平”是一個(gè)相對(duì)的、可變的標(biāo)準(zhǔn)——承認(rèn)其他國家也有可能達(dá)到“泰平”的可能性，同意國際秩序會(huì)隨著各國“泰平”狀況的變化而調(diào)整，那么這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)或許還有一定的合理性。然而，在宣長看來，能夠維持“泰平”的社會(huì)狀況并非源于人為的治理，也不需要“繁雜之教”，而是需要以天皇為代表的“神”的庇佑。

誠惶誠恐，吾天皇至尊，非同于爾等卑賤國王。生成此御國之皇祖命親授皇統(tǒng)，自天地之始，即定為其統(tǒng)治之天下。大御神之敕命有詔，縱天皇不善，亦莫不從也。是故，其統(tǒng)治無論善惡，亦非旁人可覬覦之事。天地之極，日月之照，縱歷萬代，大君亦穩(wěn)坐皇位。故古語有言，當(dāng)代之天皇又稱為神。既實(shí)乃神之統(tǒng)治，則棄善惡之論，唯一心尊敬奉仕。此為真實(shí)之道也。

在宣長看來，日本之所以沒有發(fā)生如中國那樣的易姓革命，之所以天皇能夠“穩(wěn)坐皇位”，都是因?yàn)椤疤旎视址Q為神”，且“生成此御國之皇祖命親授皇統(tǒng)，自天地之始，即定為其統(tǒng)治之天下”，所以天皇的“統(tǒng)治無論善惡”，都不會(huì)發(fā)生易姓革命，也就能維持安穩(wěn)。換言之，“泰平”的優(yōu)勢(shì)是因日本的神國屬性而特有。這是一種基于日本“特殊”的歷史和文化背景的觀點(diǎn)，難以適用于其他情況，不似“禮文”一般具有包容性和普遍性。

在比較中日華夷秩序構(gòu)建時(shí)，通常認(rèn)為中國的華夷秩序是“通過以文化優(yōu)越與否為背景來劃定‘華’‘夷’關(guān)系的”，而日本型華夷秩序“卻把‘武威’和‘萬世一系’的天皇作為自身優(yōu)越于他國、他族的根據(jù)來看待”。宣長的“華夷秩序”也強(qiáng)調(diào)“萬世一系”，但在強(qiáng)調(diào)天照大神以來的一系性本身具有先驗(yàn)性的絕對(duì)價(jià)值上則是開創(chuàng)性的。這種價(jià)值觀的實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)在天皇血統(tǒng)的延續(xù)與代表政治社會(huì)秩序的“泰平”的兩相結(jié)合之中。這種基于血統(tǒng)的秩序保障，其特點(diǎn)是不容爭議，從而排除了其他國家成為新的中心的可能性，因此，其構(gòu)建雖延續(xù)了“華夷秩序”的框架，但卻失去了“普遍性”的價(jià)值意義。

第二，根據(jù)日本的實(shí)力狀況，在特定條件下維護(hù)國際社會(huì)的“泰平”，但也不排除使用武力手段來實(shí)現(xiàn)皇國至上的理想。中國的“華夷秩序”一直秉持“來者不拒，去者不追”的原則，中原王朝對(duì)于建制以外的世界并沒有寄予特別的關(guān)心。相反，宣長的“華夷秩序”則一面述說“泰平”秩序的重要性，一面卻也不放棄用武力實(shí)現(xiàn)以“天皇”為至尊的國際秩序。在宣長的理想構(gòu)想中，世界應(yīng)該是由一直維持“泰平”的、具有神性血統(tǒng)的日本來執(zhí)牛耳。這一理想隱含了一種擴(kuò)張主義的特質(zhì)，不過這一特征在宣長這里表現(xiàn)得不似后來的佐藤信淵那般明顯。這是因?yàn)樵谛L這里這種特質(zhì)應(yīng)該考慮日本國力情況：當(dāng)日本的實(shí)力不足以支持其擴(kuò)張野心時(shí)，這種擴(kuò)張性就不會(huì)表現(xiàn)出來；反之亦反。這是一種由現(xiàn)實(shí)條件決定的擴(kuò)張性思想傾向。

如此，本朝乃天照大御神之御本國，其皇統(tǒng)治理之御國，萬國之宗本御國，是故，眾萬國理應(yīng)尊奉臣服于吾御國，四海之內(nèi)，皆依此真實(shí)之道而不可不遵也。然則，及至今日，外國全然不知前言之緣由，唯以為乃海外之一小島而等閑視之，真實(shí)之道存于此皇國之事更無從可知。

宣長強(qiáng)調(diào)，日本是“天照大御神之御本國”，所以是“萬國之宗本御國”，進(jìn)而“眾萬國理應(yīng)尊奉臣服于吾御國”。由于宣長將日本神話中的“天照大神”看作是現(xiàn)實(shí)中的太陽，所以將太陽所能照耀的整個(gè)世界也都當(dāng)作天皇統(tǒng)治的范圍，由此而認(rèn)為天皇應(yīng)當(dāng)統(tǒng)御世界，而不僅僅只是統(tǒng)御日本。應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，宣長述說的“神國優(yōu)越論”不僅論述日本比其他國家優(yōu)越，更要求其他國家“臣服”，是帶有統(tǒng)治性意味的。盡管理想是“萬國理應(yīng)尊奉臣服”，但他所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)卻是“唯以為乃海外之一小島而等閑視之”。在這種理想與現(xiàn)實(shí)的巨大落差中，宣長感到無可奈何。于是，宣長只能嘗試通過強(qiáng)調(diào)天皇名義上的至高無上來緩解這種屈辱感。這一點(diǎn)在《馭戎慨言》沖表現(xiàn)得尤為突出，宣長在其中哀嘆日本自古以來在對(duì)中朝外交中所遭受的所謂“屈辱”（書名中“慨言”說的即是對(duì)此狀態(tài)的嘆息），并反復(fù)強(qiáng)調(diào)在與外國交往的國書中要不厭其煩地宣揚(yáng)日本天皇的崇高地位，同時(shí)敦促日本國民區(qū)分國內(nèi)外的立場(chǎng)。這種方式盡管顯得無力，但卻是宣長試圖扭轉(zhuǎn)中日國際地位、緩解其理想與現(xiàn)實(shí)落差的最優(yōu)選擇。

宣長的這種做法，許多學(xué)者認(rèn)為是一種溫和的、不具侵略性的方式。例如，荒野泰典認(rèn)為，這種各自的“華夷秩序”的設(shè)定并不一定招來相互間的紛爭，不如說是相互間妥協(xié)營造出安定的國際關(guān)系，作為各自世界的責(zé)任者又有著“共生”意識(shí)。又如，神野志隆光認(rèn)為，《古事記》與《日本書紀(jì)》兩書反映了不同的帝國需求，前者是為了統(tǒng)一內(nèi)部，后者是為了向外部展示。宣長對(duì)《古事記》的忠實(shí)態(tài)度，也是基于《古事記》中描繪的世界觀，所尋求的是日本民族性文化性的世界，宣長的“‘皇國’，指天皇所在的世界的意思，而非帝國的世界”。

因此，當(dāng)談?wù)搰鴮W(xué)的侵略思想時(shí)，許多學(xué)者會(huì)最先追溯到幕末時(shí)期著有《混同秘策》的佐藤信淵。其實(shí)，這種侵略主張?jiān)谛L這里已經(jīng)初現(xiàn)端倪。例如，關(guān)于豐臣秀吉企圖征伐中國一事，宣長就表現(xiàn)出極度的關(guān)心。他不僅提出了修改國書措辭上的建議，甚至還列出了侵華策略。

此次御戰(zhàn)（注：萬歷朝鮮戰(zhàn)爭），姑且寬宥朝鮮之罪責(zé)。當(dāng)如最初設(shè)想，從明國開啟征伐。緣因經(jīng)朝鮮而至北京，則無地可依。當(dāng)自南方而至，先占南京之地也。舊足利之時(shí)，西邊流寇，渡海及至，常常擾其境，不得安寧，騷動(dòng)一時(shí)。其國之人，聞日本如鬼神而喪膽。近來此太閣之盛名，威震四海八荒，若聽聞?dòng)妬韯?shì)洶洶，則尚未聞引強(qiáng)弓之聲即戰(zhàn)栗而逃。占取南京之事，當(dāng)輕而易舉也。于是此番，彼之國人亦當(dāng)心有不安，曰：“倭之患，不必在北，而在南。”又曰：“平秀吉，不可謂無攻伐之謀。整造戰(zhàn)艦，以數(shù)千計(jì)。征兵諸州，以數(shù)十萬計(jì)。日夜圖度，思得一逞，不可為無窺中國之心。使其遣酋出眾，乘風(fēng)揚(yáng)帆，寇我沿海府郡。備御兵力，容有未完。一時(shí)勝負(fù)得失，是未可知也。”又曰：“一由朝鮮，渡鴨綠江而上。一由山東海面，乘風(fēng)疾趨。設(shè)有疏虞，令倭得長趨，而入震驚宸極，此不可不慮?！北水?dāng)有此類思慮也。南京既取，則愈益畏吾之御勢(shì)，彼江南之地，自收入囊中無遺，毋庸置疑。于是，寬宥來降之人，告知其絕不可妨礙國是。安撫百姓，恰當(dāng)行政，則彼國之人，曾視御國人為豺狼虎豹，今亦當(dāng)傾慕歸順。如此一來，假以時(shí)日，攻至北方，則北京亦當(dāng)收入囊中。若善加準(zhǔn)備，則如朝鮮王子一般，生擒明王亦非難事。

宣長以居高臨下的姿態(tài)說道“姑且寬宥朝鮮之罪責(zé)”。所謂的“罪責(zé)”，一是指日本原打算通過朝鮮進(jìn)入大明領(lǐng)土，但朝鮮卻誤傳了日本的意圖，讓中國誤以為日本想要恢復(fù)向大明進(jìn)貢的關(guān)系；二是指當(dāng)日本有攻打中國之意時(shí)，朝鮮不主動(dòng)借道之過。宣長極力主張豐臣秀吉的真正意圖乃是侵華，“如最初設(shè)想，從明國開啟征伐”，而不是表面上的攻占朝鮮。由是，對(duì)于豐臣秀侵華未成之事，宣長扼腕嘆息，甚至提出了自認(rèn)為更有效的侵華方案和策略：第一步，日本不應(yīng)該從朝鮮開始發(fā)起進(jìn)攻，而應(yīng)該借鑒足利義滿時(shí)期倭寇在中國南方邊境肆虐多年的經(jīng)驗(yàn)，利用中國人對(duì)倭寇殘暴行徑的恐懼心理，首先攻占南京；第二步，收取江南之地，安撫百姓以圖歸順；第三步，一路向北推進(jìn)，形成勢(shì)不可擋之勢(shì)，攻入北京，生擒明王。宣長的戰(zhàn)術(shù)具有心理戰(zhàn)色彩。他從中國人對(duì)日本威脅的恐慌程度出發(fā)，論證日本侵略中國的可行性。

對(duì)此言論，二戰(zhàn)以后的日本學(xué)者一般避而不談，或以“將宣長的馭戎論應(yīng)用在‘大東亞戰(zhàn)爭’之中，自然是時(shí)代之錯(cuò)誤，或許也可以說是完全的方向錯(cuò)誤”，僅以“運(yùn)用不當(dāng)”結(jié)束探討。不過在二戰(zhàn)時(shí)期則相反，日本有學(xué)者如蓮田善明就曾對(duì)此段中國攻略評(píng)價(jià)道“這是宣長論述其高見時(shí)一大凌駕于太閣雄圖的作戰(zhàn)論，而且是有根據(jù)的作戰(zhàn)論。這一點(diǎn)，令今日之我們也大開眼界。對(duì)于已經(jīng)目睹今日奇襲珍珠港之大作戰(zhàn)的我們來說，決不能斷言宣長的此項(xiàng)作戰(zhàn)論只是癡人說夢(mèng)”，以此來呼應(yīng)和贊揚(yáng)法西斯主義。

二戰(zhàn)時(shí)期的宣長研究，自然有著非學(xué)術(shù)性動(dòng)機(jī)，欲將戰(zhàn)爭時(shí)期的意識(shí)形態(tài)反映到宣長研究中的一面，但這種反映也并非無根之水，仍是以宣長思想的關(guān)聯(lián)性分析為基礎(chǔ)。因此，我們不能簡單地說，這一時(shí)期日本學(xué)者對(duì)宣長思想的解釋是歪曲或正確的，也不能因?yàn)樗麄兊摹斑\(yùn)用不當(dāng)”而否定宣長思想本身的擴(kuò)張潛力。對(duì)于宣長的國際秩序構(gòu)想，必須在充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的基礎(chǔ)上得到正確審視。

結(jié)語

綜上所述，本居宣長的“華夷秩序”構(gòu)想具有以下三方面內(nèi)涵：第一，試圖通過剝離地理與文明的關(guān)聯(lián)并將中日“華”“夷”地位對(duì)調(diào)來否定中國中心論；第二，借助蘭學(xué)天文地理知識(shí)作為新論據(jù)，構(gòu)建出一個(gè)日本位于頂點(diǎn)，西方世界居于次要地位，中國及其附屬國處于邊緣的新的“華夷秩序”，將日本型華夷秩序推向極端；第三，以所謂日本神國的“泰平”歷史為表征，構(gòu)建了一個(gè)日本在國際秩序中具有優(yōu)越地位的想象，并期望實(shí)現(xiàn)這種以日本為中心的新的“華夷秩序”。

“日本中華思想”，在宣長國學(xué)以前的朱子學(xué)派、古學(xué)派、陽明學(xué)派等都有所論述，尤其是古學(xué)派，如山鹿素行、伊藤仁齋，都試圖剝離“華”與現(xiàn)實(shí)地理中國的關(guān)系，主張日本在文化上更具有“華”的屬性。相比之下，宣長試圖徹底脫離中國思想的影響，不再依賴儒家經(jīng)典來進(jìn)行“華夷”敘述，這一轉(zhuǎn)變與前述學(xué)派基于中華文化認(rèn)同的立場(chǎng)形成了鮮明的對(duì)比。宣長思想因此被認(rèn)為在彰顯日本本土思想特色方面具有劃時(shí)代的意義。不過也應(yīng)當(dāng)看到，這不過是宣長的主觀意愿而已，動(dòng)機(jī)與結(jié)果并不總是一致。其結(jié)果，僅僅依賴“皇統(tǒng)綿延”和“萬世一系”的概念來構(gòu)建皇國中心的秩序，缺乏足夠的思想和理論支撐，所以就不可避免地呈現(xiàn)出作為反面的中國的樣態(tài)，即與其所反對(duì)的中國思想相似的特征。有日本學(xué)者強(qiáng)調(diào)宣長的思想超越華夷秩序，形成了一個(gè)與中華文明相并行的日本自身文明，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)與近代歷史的斷裂，從而將它純化為日本的精神故鄉(xiāng)。的確，在日本獨(dú)立價(jià)值的伸張上，宣長思想有一定的積極意義，但它只是在華夷框架下的伸張。宣長的國際構(gòu)想依然保留了華夷秩序的等級(jí)結(jié)構(gòu)，但它卻喪失了華夷秩序所應(yīng)具備的倫理性，再加上日本的武力崇尚思想，這些變奏的部分與近代日本的侵略思想具有同構(gòu)性，在近代殖民主義思想的影響下變得更加極端。這一點(diǎn)無可置疑，而且應(yīng)該警惕并給予批判?？傊?，宣長的國際秩序構(gòu)想在本質(zhì)上依然屬于華夷思想，它是在普遍的中華文明影響下形成的一種特殊表現(xiàn)形式。

（責(zé)任編輯：黃瀅）