論康德“實(shí)踐二分”觀念的美學(xué)內(nèi)涵和生態(tài)批判意義

［摘 要］康德在其生前未正式出版的《〈判斷力批判〉第一導(dǎo)論》和正式出版的《判斷力批判》的“導(dǎo)論”中，把實(shí)踐分為“技術(shù)性”與“道德性”兩種性質(zhì)，體現(xiàn)了其實(shí)踐哲學(xué)的深度和預(yù)見(jiàn)。技術(shù)概念作為藝術(shù)與自然類(lèi)比的中介具有重要的美學(xué)意義。兩種不同性質(zhì)的實(shí)踐在意志的目的性上的區(qū)別，使其在世界美生過(guò)程中具有不同的作用。在技術(shù)決定論和技術(shù)理性主義造成嚴(yán)重生態(tài)問(wèn)題的今天，康德這一觀念彰顯出極富遠(yuǎn)見(jiàn)的生態(tài)批判意義：一是揭示了技術(shù)的雙刃劍本質(zhì)，使人們警惕技術(shù)的非道德性后果可能造成的生態(tài)災(zāi)難；二是有助于深入認(rèn)識(shí)實(shí)踐意志所蘊(yùn)含的人性的生態(tài)結(jié)構(gòu)，遏制和避免把技術(shù)智能片面市場(chǎng)化的反生態(tài)惡果；三是指出了作為實(shí)踐對(duì)象的現(xiàn)象界與世界本體之間的關(guān)系，肯定了將敬畏宇宙整體作為存在本體的根本性的生態(tài)意義；四是強(qiáng)調(diào)了美所包含和象征的道德精神，昭示了從生態(tài)美學(xué)視角審視技術(shù)理性主義的重要意義。

［關(guān)鍵詞］康德；實(shí)踐二分；生態(tài)美學(xué)；技術(shù)決定論；生態(tài)批判

康德在其生前未正式出版的《〈判斷力批判〉第一導(dǎo)論》和正式出版的《判斷力批判》的“導(dǎo)論”中，把實(shí)踐分為“技術(shù)性”與“道德性”兩種性質(zhì)，這個(gè)劃分還貫穿在整個(gè)《判斷力批判》的美學(xué)思維中?？档碌摹皩?shí)踐二分”觀念，雖然是一個(gè)關(guān)乎實(shí)踐論與認(rèn)識(shí)論關(guān)系的思想，卻在《判斷力批判》的“導(dǎo)論”中提出并論述，說(shuō)明它在實(shí)踐論向美學(xué)的過(guò)渡中具有特殊的重要意義。縱觀康德美學(xué)的思維進(jìn)路，這個(gè)區(qū)分彰顯出康德實(shí)踐論特有的深度。對(duì)于康德美學(xué)中審美鑒賞與美生本體論及其相互關(guān)系這一主體內(nèi)容而言，這個(gè)區(qū)分成了不可忽視且不能繞開(kāi)的思維關(guān)鍵點(diǎn)。更為重要的是，在人類(lèi)生態(tài)特別是人性生態(tài)處于嚴(yán)重危機(jī)之中的今天，技術(shù)決定論和技術(shù)理性主義極端泛濫，技術(shù)狂飆與道德萎頓嚴(yán)重沖突，機(jī)械構(gòu)成論借助高新技術(shù)所達(dá)到的成就急劇地改變著人類(lèi)生產(chǎn)和生活方式，同時(shí)也對(duì)人類(lèi)自我生成過(guò)程造成嚴(yán)重威脅，甚至對(duì)地球人類(lèi)的存在和意義形成嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，以致有人驚呼人類(lèi)命運(yùn)已經(jīng)瀕臨根本性轉(zhuǎn)變的節(jié)點(diǎn)。在這種情況之下，康德關(guān)于“實(shí)踐二分”的思想對(duì)于認(rèn)識(shí)人類(lèi)實(shí)踐中技術(shù)與道德的矛盾無(wú)疑是重要的思想資源，可以為科學(xué)復(fù)魅這個(gè)老話題提供具有基礎(chǔ)意義的思維原則，以期努力在自然主義與人本主義的統(tǒng)一中化解科學(xué)主義與人文主義的尖銳沖突，使科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有利于人類(lèi)生態(tài)的優(yōu)化。在人類(lèi)理性對(duì)技術(shù)決定論和技術(shù)理性主義的批判思潮中，康德的“實(shí)踐二分”觀念不僅具有重要的美學(xué)意義，而且無(wú)疑具有生態(tài)批判的基礎(chǔ)性意義，因此也是今天研究康德美學(xué)和生態(tài)美學(xué)必須關(guān)注的重大課題。

一、康德關(guān)于技術(shù)性實(shí)踐與道德性實(shí)踐二分的基本觀點(diǎn)

康德哲學(xué)的理性概念不僅包括認(rèn)識(shí)（理論）和實(shí)踐兩個(gè)方面，而且認(rèn)為實(shí)踐理性高于認(rèn)識(shí)理性，實(shí)踐是從必然進(jìn)到自由的基本途徑。在他看來(lái)，正是實(shí)踐所開(kāi)辟的自由小徑，才得以把現(xiàn)象與本體聯(lián)結(jié)起來(lái)，也才可能通過(guò)審美與本體的生命精神神會(huì)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)世界和人的美生目的。為了保證自由的實(shí)現(xiàn)，他把實(shí)踐分為“技術(shù)的”與“道德的”，實(shí)際上就是指出實(shí)踐具有技術(shù)與道德的二重性，而道德性才是實(shí)踐的本性。

康德在《〈判斷力批判〉第一導(dǎo)論》中論述“作為體系的哲學(xué)”時(shí)，首先說(shuō)明了實(shí)踐論的根本含義?？档掳炎鳛轶w系的哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，認(rèn)為“一部分應(yīng)該是自然哲學(xué)，另一部分應(yīng)該是道德哲學(xué)”。但是，他接著指出，“在什么應(yīng)該被看做‘實(shí)踐的’——在其有資格成為實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象這個(gè)意義上——這個(gè)問(wèn)題上，存在著很大的誤解，這種誤解給科學(xué)陳述的方式本身帶來(lái)了危害”。①這個(gè)“很大的誤解”是什么呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，首先得明白究竟什么樣的活動(dòng)才是實(shí)踐，才可以成為實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象。對(duì)此，康德從其道德論出發(fā)規(guī)定了嚴(yán)格的界線。他說(shuō)：“一言以蔽之，一切從作為原因的任意性中引伸出可能包含著自然事物的實(shí)踐關(guān)系，在總體上都與作為自然知識(shí)的理論哲學(xué)有關(guān)。只有那種為自由立法的實(shí)踐關(guān)系才在內(nèi)容上與理論哲學(xué)有特殊的區(qū)別。關(guān)于前一種實(shí)踐關(guān)系可以說(shuō)：它們構(gòu)成了自然哲學(xué)的實(shí)踐部分，只有后一種實(shí)踐關(guān)系才造成了特殊的實(shí)踐哲學(xué)?！雹谶@里說(shuō)的“自然哲學(xué)的實(shí)踐部分”，指的就是技術(shù)性的實(shí)踐活動(dòng)。自然哲學(xué)屬于理論認(rèn)識(shí)的范疇，說(shuō)的是對(duì)自然規(guī)律和必然性的認(rèn)識(shí)和把握，是對(duì)理論知識(shí)的實(shí)際運(yùn)用，而“特殊的實(shí)踐哲學(xué)”指的是關(guān)于實(shí)踐的道德價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)的理論，這就是關(guān)于“那種為自由立法的實(shí)踐關(guān)系”的道德論。只有為自由立法的實(shí)踐，才是道德的實(shí)踐。而那種運(yùn)用知識(shí)實(shí)現(xiàn)自然必然性的實(shí)踐，則還只是技術(shù)性的實(shí)踐。

康德指出，“實(shí)踐關(guān)系區(qū)別于理論關(guān)系，要么是由于其原理；要么是由于其結(jié)果。如果是因其結(jié)果而不同于理論關(guān)系，實(shí)踐關(guān)系就不能構(gòu)成科學(xué)的特殊部分，而要屬于作為科學(xué)的一種特殊結(jié)果的理論部分”。③這就是說(shuō)，要把實(shí)踐關(guān)系與理論關(guān)系區(qū)別開(kāi)來(lái)，有兩個(gè)依據(jù)：一是看其所依據(jù)的原理，二是依據(jù)其結(jié)果。人們一般都是從結(jié)果即 “做出來(lái)”的實(shí)際結(jié)果來(lái)區(qū)分實(shí)踐關(guān)系和理論關(guān)系的。在康德看來(lái)，其所依據(jù)的原理更為重要，只有它才能把實(shí)踐關(guān)系和理論關(guān)系從本質(zhì)上區(qū)分開(kāi)來(lái)。那么，這個(gè)區(qū)分的原理是什么呢？康德說(shuō)道：“事物依據(jù)自然規(guī)律的可能性按其原理來(lái)說(shuō)根本不同于依據(jù)自由規(guī)律的可能性?！憋@然，這個(gè)區(qū)分的原理就是以自然規(guī)律為依據(jù)還是以自由規(guī)律為依據(jù)。他又進(jìn)一步指出，“但這種區(qū)別并不在于在自由的規(guī)律的條件下原因存在意志之中，而在自然規(guī)律的條件下原因存在于事物自身之中并且與意志無(wú)關(guān)”。這是因?yàn)椋瑢?shí)踐活動(dòng)都是意志作用之下的行為，因此不能認(rèn)為遵循自然規(guī)律的實(shí)踐與意志無(wú)關(guān)。康德說(shuō)：“實(shí)際情況是，如果意志遵循知性由以考察何物按自然規(guī)律而可能的同一種原理，那么，那種包含著這對(duì)象由任意的因果性而來(lái)的可能性的關(guān)系就可稱為實(shí)踐的關(guān)系，但在原理上它完全沒(méi)有與關(guān)系到自然事物的理論關(guān)系區(qū)別開(kāi)；不僅如此，它還要從理論關(guān)系中借取自己的原理，以便使客體的概念具有現(xiàn)實(shí)性。”這就是說(shuō)，盡管遵循自然規(guī)律的實(shí)踐也是實(shí)踐，但這作為把欲求的對(duì)象“做出來(lái)”的行為，即使客體的概念具有現(xiàn)實(shí)性的行為，完全遵循的是自然事物的知識(shí)的原理，這就沒(méi)有與自然事物的理論關(guān)系區(qū)別開(kāi)來(lái)。因此，康德說(shuō)：“可見(jiàn)，其內(nèi)容只涉及被表述的客體之可能性的實(shí)踐原理只是全部理論知識(shí)的不同應(yīng)用，不能構(gòu)成科學(xué)的特殊部分。”①這個(gè)“科學(xué)的特殊部分”指的就是道德哲學(xué)。也就是說(shuō)，這種純屬理論知識(shí)的具體運(yùn)用的實(shí)踐不應(yīng)看作是道德性的實(shí)踐，而只是技術(shù)性的實(shí)踐，這樣的實(shí)踐完全按照自然規(guī)律的必然性行事，意志完全為必然性所規(guī)定，因此與遵循自由原理的實(shí)踐不同。

就這樣，康德把實(shí)踐分為“技術(shù)-實(shí)踐”和“道德-實(shí)踐”，即技術(shù)性和道德性兩種性質(zhì)的實(shí)踐，這就是他的“實(shí)踐二分”的觀點(diǎn)。

康德特地強(qiáng)調(diào)要把技術(shù)的實(shí)踐跟道德的實(shí)踐區(qū)別開(kāi)來(lái)，甚至認(rèn)為只是技術(shù)的實(shí)踐不是實(shí)踐。在他的心目中，道德性乃是實(shí)踐的真正標(biāo)志。他說(shuō)：“為避免誤解起見(jiàn)，所有其他有關(guān)實(shí)際行動(dòng)的學(xué)說(shuō)都不能稱為實(shí)踐的，而應(yīng)該稱為技術(shù)的。實(shí)際上它們與實(shí)現(xiàn)人們想要達(dá)到的目的技藝有關(guān)。在已經(jīng)建立起來(lái)的理論中，這種技藝始終只是結(jié)果，不是這種或那種律令的實(shí)際組成部分。所有行事的規(guī)則都與技術(shù)有關(guān)，并因而與有關(guān)自然的理論知識(shí)相關(guān)，是這種理論知識(shí)的結(jié)果。”②任何實(shí)踐都要運(yùn)用一定自然規(guī)律方面的理論知識(shí)，才可能達(dá)到實(shí)踐的目的，在這個(gè)意義上，一切實(shí)踐首先都是技術(shù)性的。但是，實(shí)踐作為人的意志作用下的目的性活動(dòng)，在技術(shù)性目的之外還有關(guān)系到他者和整體的更高的目的，這就必然是具有道德性的活動(dòng)。因此，對(duì)實(shí)踐的二分并不意味著在技術(shù)實(shí)踐與道德實(shí)踐之間有決然的界限，而是說(shuō)實(shí)踐具有兩種體現(xiàn)了不同目的的性質(zhì)，此可稱為實(shí)踐的技術(shù)與道德的二重性。應(yīng)該清楚地把這兩重性質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái)，不要讓技術(shù)性屏蔽了其道德性。

在《判斷力批判》的“導(dǎo)論”中，康德一開(kāi)始就論及對(duì)實(shí)踐的二分。他指出，實(shí)踐中意志與想象的關(guān)系各有不同，有些實(shí)踐的原因不是由概念所決定而產(chǎn)生因果作用的，而是像無(wú)生命的物質(zhì)通過(guò)機(jī)械性、動(dòng)物通過(guò)本能那樣產(chǎn)生因果作用?！斑@里在實(shí)踐能力方面，為意志的因果作用提供法規(guī)的概念到底是自然概念還是自由概念，仍是一個(gè)尚未確定的問(wèn)題?！彼J(rèn)為，是取決于自然概念還是自由概念，這個(gè)區(qū)分“具有本質(zhì)意義”，“因?yàn)榧偃鐩Q定因果作用的概念是一種自然概念，那么其原理就是‘技術(shù)-實(shí)踐的（technisch-praktisch）’；假如它是一種自由概念，那么其原理就是‘道德-實(shí)踐的’”，“‘技術(shù)-實(shí)踐的’原理就屬于理論哲學(xué)（作為自然學(xué)說(shuō)），而‘道德-實(shí)踐的’原理則構(gòu)成了哲學(xué)的第二部分，即實(shí)踐哲學(xué)（作為道德哲學(xué)）”。①他還進(jìn)一步闡釋說(shuō)：“一切技術(shù)-實(shí)踐的規(guī)則（也就是一般技藝和熟巧的規(guī)則，或者還要加上聰慧機(jī)智，這是對(duì)人及其意識(shí)產(chǎn)生影響的技巧），就其原理基于概念之上而言，必須只被算作理論哲學(xué)的附屬部分。因?yàn)檫@些規(guī)則只涉及到自然概念之下事物的可能性，屬于這些規(guī)則的不僅有在自然界所能發(fā)現(xiàn)的實(shí)現(xiàn)技術(shù)-實(shí)踐目的的手段方法，而且從意志可能按這些規(guī)則被自然動(dòng)機(jī)所決定這個(gè)角度看，甚至還有意志（作為欲求能力，因而也就是作為自然能力）本身，但這樣的實(shí)踐規(guī)則（Regeln）卻不可稱為（如像物理規(guī)律那樣的）規(guī)律（Gesetz），而只能被稱為準(zhǔn)則（Vorscheift），因?yàn)橐庵静粌H處于自然概念之下，而且也處于自由概念之下。在與自由概念相關(guān)時(shí)，意志的原理就被稱為規(guī)律，由于這些規(guī)律所導(dǎo)致的結(jié)果，它們就單獨(dú)構(gòu)成了哲學(xué)的第二部分，或者說(shuō)哲學(xué)的實(shí)踐部分。”②

與康德在《〈判斷力批判〉第一導(dǎo)論》中的論述相比，這些論述有兩個(gè)內(nèi)容值得注意：一是進(jìn)一步把技術(shù)的內(nèi)涵明確化了，即把那些實(shí)現(xiàn)實(shí)踐目的的手段和能力，包括技藝熟巧、聰慧機(jī)智都?xì)w于技術(shù)的概念之下，這實(shí)際上具有將文化與道德區(qū)分開(kāi)的意思；二是把實(shí)踐規(guī)則與實(shí)踐準(zhǔn)則區(qū)分開(kāi)來(lái)，即前者歸于從自由出發(fā)的道德性實(shí)踐，后者歸屬基于自然必然性的技術(shù)性實(shí)踐，而規(guī)則是普遍無(wú)限的，準(zhǔn)則乃是有限的?？档伦詈笾赋觯挥械赖碌膶?shí)踐才能歸于哲學(xué)的實(shí)踐部分，才能算是實(shí)踐哲學(xué)；也就是說(shuō)，技術(shù)的實(shí)踐還只是科學(xué)。

在以土地測(cè)量實(shí)踐中幾何學(xué)的運(yùn)用為例說(shuō)明技術(shù)-實(shí)踐不能屬于道德哲學(xué)的領(lǐng)域之后，康德特別指出，“那完全基于自由概念，而又完全排除了源于自然的意志的規(guī)定根據(jù)的道德性的實(shí)踐準(zhǔn)則卻構(gòu)成了一種特殊的準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則恰如自然所服從的法則一樣，絕對(duì)可以稱為規(guī)律，但不是像自然法則那樣依靠感性條件，而是基于一種超感性的原理上，并且在實(shí)踐哲學(xué)的名目之下單獨(dú)要求成為一種與哲學(xué)的理論部分相伯仲的另一部分”。③自然概念基于感性條件，而自由概念基于超感性的原理，這個(gè)區(qū)別對(duì)于理解兩種實(shí)踐的劃分至為重要，它說(shuō)明自然概念屬于感性的現(xiàn)象界，而自由概念屬于超感性的本體界。技術(shù)性的實(shí)踐只關(guān)乎現(xiàn)象界，即只管把意欲的對(duì)象從概念變成現(xiàn)實(shí)，而道德的實(shí)踐則關(guān)乎本體，即必須遵循本體的自由本質(zhì)所要求的道德法則，體現(xiàn)以人為目的這一根本的實(shí)踐原則。顯然，康德對(duì)實(shí)踐的二分，就是要強(qiáng)調(diào)這個(gè)最高的實(shí)踐原則，使人的實(shí)踐始終無(wú)損人的尊嚴(yán)，促進(jìn)世界和人的美生進(jìn)程，從而確保實(shí)踐的超越性生成本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。

二、技術(shù)概念作為藝術(shù)與自然類(lèi)比的中介的重要意義

康德對(duì)實(shí)踐的二分，首先把技術(shù)在實(shí)踐中的特殊作用揭示出來(lái)，有助于認(rèn)識(shí)“技術(shù)”概念在美學(xué)中的重要意義。通過(guò)技術(shù)這個(gè)中介，自然與藝術(shù)之間的類(lèi)比關(guān)系才得以建立：先是把自然類(lèi)比于藝術(shù)，從中認(rèn)識(shí)到自然中由部分構(gòu)成整體的目的性因果關(guān)系；然后把藝術(shù)類(lèi)比于自然，從中認(rèn)識(shí)到有機(jī)系統(tǒng)的自我生成的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到物自身作為原初存在者這個(gè)生成萬(wàn)物的終極性整體的存在及其作為自然根基的意義。歸根到底，通過(guò)“一棵樹(shù)”和“一座鐘”的類(lèi)比，認(rèn)識(shí)到自然自我生成的“自然辯證法”這個(gè)先驗(yàn)原理。

“技術(shù)”概念之所以具有如此重要的認(rèn)識(shí)作用，是因?yàn)樽鳛閷?shí)踐中把欲求對(duì)象實(shí)際地“做出來(lái)”的造型活動(dòng)，技術(shù)總是通過(guò)對(duì)多個(gè)部分的組合建構(gòu)達(dá)成整體目的，其間最重要的內(nèi)容就是在目的因的作用下對(duì)部分與整體關(guān)系的組織和協(xié)調(diào)。在這個(gè)過(guò)程中，產(chǎn)品的整體作為目的決定著結(jié)果，其間始終貫穿著目的性因果作用。同時(shí)，這個(gè)過(guò)程又是使多樣達(dá)成統(tǒng)一的系統(tǒng)綜合的過(guò)程。無(wú)論藝術(shù)還是自然，都是在這種目的因果作用下實(shí)現(xiàn)多樣統(tǒng)一的。不過(guò)，通過(guò)類(lèi)比，康德最終發(fā)現(xiàn)了自然的自我生成的根本性質(zhì)，從而把機(jī)械“構(gòu)成”的“物理”與有機(jī)“生成”的“生理”區(qū)別開(kāi)來(lái)，把自然的造型技術(shù)與人工的構(gòu)造技術(shù)區(qū)別開(kāi)來(lái)。技術(shù)對(duì)部分與整體之間的系統(tǒng)關(guān)系的昭示，正是實(shí)踐的認(rèn)識(shí)作用的重要表現(xiàn)和成果。總之，在技術(shù)的造型活動(dòng)中，康德看到了系統(tǒng)性的生成功能。

康德在論述“實(shí)踐二分”的觀點(diǎn)時(shí)，談到把技術(shù)的實(shí)踐從實(shí)踐概念中剝離出來(lái)的認(rèn)識(shí)論意義。他說(shuō)：“以后我們將在如下場(chǎng)合以如下方式使用技術(shù)一詞：在考察自然對(duì)象時(shí)，把它們的可能性想象為似乎是建立在藝術(shù)之上。在這樣的場(chǎng)合里判斷不是理論的，也不是實(shí)踐的（在我們所指出的意義上），因?yàn)樗鼈兗葲](méi)有確定客體的性質(zhì)，也沒(méi)有確定產(chǎn)生客體的方式，而只是按照與藝術(shù)的類(lèi)比來(lái)判斷自然本身，同時(shí)只與我們的認(rèn)識(shí)能力有一種主觀的關(guān)系，不是與對(duì)象有一種客觀的關(guān)系。這里我們將不把判斷本身稱為技術(shù)的，而是把判斷力稱為技術(shù)的。”也就是說(shuō)，判斷力作為對(duì)特殊與普遍之間關(guān)系的判斷，是對(duì)部分與整體關(guān)系的判斷，而這正是技術(shù)所啟示的一種特殊的認(rèn)識(shí)能力?？档陆又f(shuō)：“判斷就以判斷力的規(guī)則為基礎(chǔ)，自然也要與判斷力相適應(yīng)。由于這種技術(shù)不包含客觀的確定的關(guān)系，就不能構(gòu)成理論哲學(xué)的組成部分，而只能構(gòu)成對(duì)我們的認(rèn)識(shí)能力的批判?！雹俦緛?lái)其間的部分與整體的關(guān)系作為客觀的事實(shí)應(yīng)該說(shuō)是一種確定的關(guān)系，但是由于康德把認(rèn)識(shí)嚴(yán)格地限定于知性的概念方式，因此這不能構(gòu)成理論哲學(xué)的組成部分。所謂“對(duì)我們的認(rèn)識(shí)能力的批判”，說(shuō)的就是部分與整體的關(guān)系，亦即現(xiàn)象與物自身這個(gè)本體的關(guān)系只能交付判斷力去判斷，而不能為知性所認(rèn)識(shí)，這乃是知性所應(yīng)有的自知之明。

因此，康德說(shuō)：“如果知性提供了先驗(yàn)的自然規(guī)律，而理性提供了先驗(yàn)的自由規(guī)律，那么按照類(lèi)比我們就應(yīng)該期待使兩種能力之間的聯(lián)系得以實(shí)現(xiàn)的判斷力也會(huì)像那兩種能力一樣提供自己特有的先驗(yàn)原理?！雹龠@個(gè)先驗(yàn)原理，就是“自然辯證法”所揭示的自然自我生成中部分與整體互動(dòng)共生的辯證關(guān)系的原理，也就是作為第三種心靈能力——判斷力基礎(chǔ)的先驗(yàn)原理。

在自然與藝術(shù)之間通過(guò)技術(shù)達(dá)成的類(lèi)比之中，康德最終提出了“自然的技術(shù)”的概念。他說(shuō)：“最初來(lái)源于判斷力并為它所特有的概念是有關(guān)作為藝術(shù)的自然的概念，換言之，就是有關(guān)自然在其個(gè)別規(guī)律方面的技術(shù)的概念?！雹谶@是把自然的造型方式與藝術(shù)相比擬。對(duì)自然的造型技術(shù)的發(fā)現(xiàn)，把自然的美生活動(dòng)過(guò)程具體化了。在《判斷力批判》中，康德花了大量的筆墨來(lái)描述自然造型技術(shù)的種種表現(xiàn)，比如雪花和晶體的生成，其中隱含著技術(shù)對(duì)于世界美生的作用。

不過(guò)，自然的造型技術(shù)作為對(duì)自然現(xiàn)象的描述，還只是屬于技術(shù)概念這個(gè)必然性的范圍。因此，康德指出，“這里哲學(xué)成了自然知識(shí)的學(xué)說(shuō)體系，而自由并沒(méi)有因此而成為一個(gè)新的部分；要知道作為藝術(shù)的自然的概念是一種觀念，這種觀念在我們研究自然時(shí)充作原理，因而僅僅對(duì)主體有效，其目的是使我們把系統(tǒng)的聯(lián)系盡可能引入經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的無(wú)序雜亂之中，把我們這種要求附加給自然”。③這就是說(shuō)，從實(shí)踐中生發(fā)的“技術(shù)”概念本身雖然并不屬于哲學(xué)，但是它啟示了部分與整體關(guān)系的“系統(tǒng)”觀念，因而使我們能把系統(tǒng)的聯(lián)系盡可能引入經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的無(wú)序雜亂之中，自然因此以其造型技術(shù)而呈現(xiàn)為有機(jī)的系統(tǒng)性存在。

三、兩種不同性質(zhì)的實(shí)踐在意志的目的性上的區(qū)別

康德在其著作的一個(gè)注釋中特別指出，“這里要糾正我在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中所犯的錯(cuò)誤。實(shí)際上，在我說(shuō)過(guò)行為的絕對(duì)命令只能間接地規(guī)定目的，也就是只能在純粹可能性亦即不確定的條件下規(guī)定目的之后，我就把類(lèi)似的實(shí)踐規(guī)則稱為不確定的（可疑的）絕對(duì)命令；但這種表述中存在著矛盾。我本應(yīng)稱它們?yōu)椤夹g(shù)的’絕對(duì)命令，也就是技藝性的絕對(duì)命令。實(shí)用的絕對(duì)命令，或者說(shuō)在現(xiàn)實(shí)的甚至主觀必然性的條件下規(guī)定目的的健全理智，現(xiàn)在確實(shí)也要受技術(shù)法規(guī)的影響（如果這種健全理智不是自由人為了自己的意圖運(yùn)用其天生稟賦和傾向的能力，那又會(huì)是什么呢？）。我們?yōu)樽约汉退怂岢龅哪康?，亦即幸福，并不屬于純粹任意的目的之列，這種情形賦予我們采取技術(shù)性的絕對(duì)命令這種特殊名稱的權(quán)力，因?yàn)檫@里的任務(wù)不僅要求確定以什么方式實(shí)現(xiàn)目的（就像本來(lái)的技術(shù)性絕對(duì)命令的情況那樣），而且要求確定是什么構(gòu)成了這種目的本身（也就是幸福）；在一般的技術(shù)性絕對(duì)命令情況下，這應(yīng)該被看做已知的”。④這就是說(shuō)，技術(shù)的實(shí)踐與道德的實(shí)踐各有其自身的目的，二者是有區(qū)別的。任何實(shí)踐都是人的有目的的即自覺(jué)的生命活動(dòng)?？档玛P(guān)于“目的系統(tǒng)”的觀念表明，存在著各種各樣、不同層級(jí)的目的。在這些目的中，處在最底層也最基礎(chǔ)的目的是為人的生存和安全需要所驅(qū)動(dòng)的各種感性的目的，這些目的需要從自然事物中得到滿足。但是，作為理性存在者的人還有超越于這些自然感性需要的更高的需要，那就是道德生成的需要，以便使自己成為“道德的人”即“本體的人”，即成為自然的最高目的?？档抡f(shuō)：“最高的目的就是道德的目的?！雹僭趯?shí)踐中，技術(shù)的直接目的并不一定符合道德的目的。在實(shí)際生活中，很多完滿達(dá)成技術(shù)目的的東西，卻對(duì)人和社會(huì)乃至世界文明的發(fā)展有害，由此造成兩個(gè)目的之間的矛盾甚至對(duì)立，這樣的技術(shù)性實(shí)踐顯然是非道德甚至反道德的，其技術(shù)上的成功恰恰是道德上的沉淪和墮落。

康德說(shuō)：“道德性存在于一切行為與立法的關(guān)系中?！雹谶@個(gè)普遍法則的立法是理性通過(guò)意志對(duì)自由的立法，是意志擺脫各種世俗感性需要而達(dá)成的真正自由。在這個(gè)意義上，道德實(shí)踐應(yīng)該為技術(shù)實(shí)踐立法，以便使其有限“準(zhǔn)則”服從于最高的道德“法則”。對(duì)于這個(gè)作為實(shí)踐的最高原則的道德法則，康德說(shuō)：“實(shí)踐的命令式將是這樣的：你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用?！雹圻@就是實(shí)踐的道德性所應(yīng)遵循的最高律令。實(shí)踐是人為了實(shí)現(xiàn)欲求目的而進(jìn)行的活動(dòng)，當(dāng)然必須把自己當(dāng)作手段。但是根據(jù)這個(gè)最高的實(shí)踐原則，人絕不能僅僅是手段，而應(yīng)該同時(shí)也是目的——人要通過(guò)自己的實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)自我生成的目的。這正如馬克思所說(shuō)的“通過(guò)人并且為了人”，④把人作為手段和作為目的統(tǒng)一起來(lái)。人是目的，即在實(shí)踐中自我生成為與存在本體統(tǒng)一的真正自由的人即“道德的人”，以實(shí)現(xiàn)自然的最高目的。

在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，康德曾經(jīng)從價(jià)值論的角度論及道德與技術(shù)的關(guān)系。他說(shuō)：“道德性就是一個(gè)理性存在者惟有在其下才能是目的自身的那個(gè)條件，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)它，才有可能在目的王國(guó)中是一個(gè)立法的成員。因此，道德和能夠具有道德的人性是惟一具有尊嚴(yán)的。工作中的技巧和勤奮具有一種市場(chǎng)價(jià)格；機(jī)智、活躍的想象力和情緒具有一種情感價(jià)格；與此相反，出自原理（不是出自本能）的信守承諾、仁愛(ài)具有一種內(nèi)在的價(jià)值?！雹輧r(jià)格是有限的可以交換的，而價(jià)值則是不可在市場(chǎng)上交換的，它具有人格的尊嚴(yán)。技術(shù)和道德在目的性上的區(qū)分，造成了實(shí)踐在實(shí)際的道德效應(yīng)上可能的二重性，即既可能是道德的，也可能是非道德甚至反道德的。

四、兩種不同性質(zhì)的實(shí)踐在世界美生過(guò)程中的作用

人類(lèi)從自然中誕生以后，其實(shí)踐就成了美生過(guò)程的自覺(jué)行為。在這個(gè)自覺(jué)化的美生過(guò)程中，技術(shù)性的實(shí)踐和道德性的實(shí)踐都可以創(chuàng)造美。但是，技術(shù)實(shí)踐創(chuàng)造的主要是產(chǎn)品的形式之美，也可以說(shuō)是自然造型技術(shù)的人為摹仿，而道德實(shí)踐創(chuàng)造的則是人自身的實(shí)質(zhì)性的“人格”之美，這是世界美生過(guò)程的超自然的新階段，是實(shí)現(xiàn)自然最高目的的創(chuàng)造性美生階段。

從實(shí)踐的美生機(jī)能來(lái)說(shuō)，技術(shù)的實(shí)踐當(dāng)然也能夠創(chuàng)造出美的產(chǎn)品。正如馬克思所說(shuō)：“人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造?！雹俣@個(gè)生產(chǎn)活動(dòng)主要就是運(yùn)用技術(shù)為產(chǎn)品造型，即建構(gòu)符合產(chǎn)品目的的整體結(jié)構(gòu)。在形式與內(nèi)容（實(shí)質(zhì)）相統(tǒng)一的情況下，這樣的產(chǎn)品也可能同時(shí)具有實(shí)質(zhì)性的美，即具有客觀合目的性的美。技術(shù)制造的產(chǎn)品的美，歸根到底是生產(chǎn)者的審美意識(shí)的對(duì)象化，實(shí)際上體現(xiàn)的是生產(chǎn)者的意志主宰之下的目的要求，因此就可能存在著形式之美與實(shí)質(zhì)內(nèi)容相矛盾的情況，或者出現(xiàn)馬克思說(shuō)的那種“勞動(dòng)生產(chǎn)了美，但是使工人變成畸形”②的異化現(xiàn)象。這種產(chǎn)品形式上的美盡管可以像自然的美一樣具有道德象征的效果，但其本身畢竟還不就是實(shí)質(zhì)性的“人格”這樣的道德之美。不僅如此，這種形式之美還可能只不過(guò)是反道德、反人性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容的華麗包裝，成為毒物的糖衣?，F(xiàn)實(shí)生活中各種各樣為了謀求私利而制造的假冒偽劣產(chǎn)品就是證明。不僅物質(zhì)產(chǎn)品如此，作為特殊產(chǎn)品的人也是這樣。比如那些僅以儀表迷人而內(nèi)質(zhì)鄙陋、道德墮落的人，他們往往都是他人或自我的偽裝技術(shù)的產(chǎn)物。因此，對(duì)于技術(shù)性實(shí)踐的成果，絕不能只看其形式之美，而應(yīng)該有道德性價(jià)值的審視和規(guī)范。實(shí)踐是人的實(shí)踐，它本來(lái)就不只是技術(shù)性的活動(dòng)，而是實(shí)踐主體實(shí)現(xiàn)道德生成的主要途徑?？档掳炎约旱膶?shí)踐哲學(xué)稱為道德哲學(xué)，就是出于對(duì)人的道德成長(zhǎng)的深切關(guān)懷，以堅(jiān)守人的實(shí)踐應(yīng)有的尊嚴(yán)。

康德講的兩種反思判斷力，其中主觀合目的性的審美判斷力所判斷的是形式之美，而客觀合目的性的判斷力針對(duì)的是對(duì)象的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，對(duì)于人而言就是“人格”的道德之美。具有形貌肢體美的自然人是自然自我生成的直接產(chǎn)物，而人作為自然的最高目的所要求具備的對(duì)道德法則的自覺(jué)遵從，即以自由為前提的意志自律。由此可見(jiàn)，人在實(shí)踐中的道德生成直接關(guān)系著自然自我生成的最高目的的實(shí)現(xiàn)，此即宇宙存在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這個(gè)無(wú)比莊嚴(yán)的美生目的，只能通過(guò)人自己自覺(jué)的道德性實(shí)踐才能達(dá)到。因此，實(shí)踐絕不能只是以技術(shù)的效果實(shí)現(xiàn)為目的，而應(yīng)該以人為本，有社會(huì)道德的目的。二者權(quán)衡，前者應(yīng)該無(wú)條件地服從后者。

技術(shù)的與道德的兩種實(shí)踐的結(jié)合與統(tǒng)一，應(yīng)該說(shuō)在藝術(shù)創(chuàng)造的實(shí)踐中提供了典型的范例。藝術(shù)作為人文性的創(chuàng)美活動(dòng)，本來(lái)就出自人的自我生成的自由天性，因而應(yīng)該是道德的。所謂天才，首先不在于技術(shù)的熟巧，而是在于對(duì)自然生成的最高目的的極度敏感和熱烈追求，在于對(duì)頭上星空與道德律令相互關(guān)系的深及靈魂的感悟和虔敬。因此，作為藝術(shù)的天才，首先是其生命感中道德性的靈魂悸動(dòng)。那些只有高超技術(shù)實(shí)踐能力的人只是高明的“藝匠”或“藝人”，而不能算是真正的藝術(shù)家。杜威說(shuō)，藝術(shù)作為自然發(fā)展的頂峰，“比道德更具道德性”，③其中意味頗為深長(zhǎng)。

關(guān)于實(shí)踐中技術(shù)與道德的矛盾，很早就引起思想家們的注意和思考。海德格爾曾借亞里士多德的觀點(diǎn)說(shuō)明自然存在者與技術(shù)存在者的區(qū)別：“前者是在其自行涌現(xiàn)中自己產(chǎn)生出來(lái)的東西，后者則是通過(guò)人的表象活動(dòng)和制造活動(dòng)而產(chǎn)生的東西。”①自然的自我生成遵循著向人生成的目的因果關(guān)系的原則，而人的技術(shù)制造往往失落了這個(gè)根本的原則，追逐各種反自然的利益。

伽達(dá)默爾在亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)和海德格爾存在主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，以哲學(xué)詮釋學(xué)來(lái)重新強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。他認(rèn)為，近代以來(lái)人類(lèi)已經(jīng)從古代的人文主義轉(zhuǎn)向近現(xiàn)代的技術(shù)理性。在他看來(lái)，20世紀(jì)是第一個(gè)以技術(shù)起決定作用的方式重新確定的時(shí)代，并且開(kāi)始使技術(shù)知識(shí)從掌握自然力量轉(zhuǎn)為掌握社會(huì)生活，所有這一切都是成熟的標(biāo)志，或者也可以說(shuō)，是我們文明危機(jī)的標(biāo)志。②他強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐理性應(yīng)該始終貫穿滲透在實(shí)踐之中。而技術(shù)理性使古老的實(shí)踐理性走向了消解與異化，理論與實(shí)踐由此分離，科學(xué)技術(shù)的片面發(fā)展未必就是人類(lèi)的福音。

五、“實(shí)踐二分”觀念對(duì)于“技術(shù)決定論”的生態(tài)批判意義

在科學(xué)技術(shù)推動(dòng)下工業(yè)的迅速發(fā)展及其對(duì)人類(lèi)生活方式帶來(lái)的巨大變化，在形成科學(xué)崇拜的同時(shí)出現(xiàn)了技術(shù)決定論的觀念，對(duì)當(dāng)今世界的生產(chǎn)和生活方式產(chǎn)生了深刻的影響，甚至實(shí)際上決定著世界歷史的走向。在20世紀(jì)，一些思想家曾對(duì)技術(shù)的片面進(jìn)步造成的“技術(shù)統(tǒng)治”和技術(shù)理性主義的后果發(fā)出尖銳的質(zhì)疑和批判。他們的思想可以說(shuō)是康德“實(shí)踐二分”觀念在現(xiàn)代情境下的強(qiáng)烈回響，并且可以說(shuō)是康德“實(shí)踐二分”觀念的深化。

由于技術(shù)理性主義的畸形發(fā)展，技術(shù)化統(tǒng)治了整個(gè)社會(huì)。這就正如雅斯貝斯所說(shuō)：“在生活秩序的合理化和普遍化過(guò)程取得驚人成功的同時(shí)，產(chǎn)生了一種關(guān)于迫近的毀滅的意識(shí)，這種意識(shí)也就是一種畏懼，即擔(dān)心一切使生活具有價(jià)值的事物正在走向末日。不僅這架機(jī)器因其達(dá)于完善而看來(lái)就要?dú)缫磺?，甚至這架機(jī)器本身也面臨危險(xiǎn)。這里發(fā)生了一個(gè)悖論。人的生活已變得依賴于這架機(jī)器了，但這架機(jī)器卻同時(shí)既因其完善也因其癱瘓而行將毀滅人類(lèi)。”③這可以說(shuō)是人類(lèi)所遭遇的最為嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。今天，“技術(shù)”一詞的含義幾乎無(wú)限地?cái)U(kuò)展泛化，不僅指工具及其操作技藝和技巧，還泛指對(duì)組織、結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)等進(jìn)行操控的方式和手法。技術(shù)對(duì)社會(huì)生活的影響已經(jīng)達(dá)到空前的廣度和強(qiáng)度。像智能機(jī)器人和基因改造等技術(shù)，不僅是機(jī)械構(gòu)成技術(shù)的極致，并且已經(jīng)以機(jī)械的技術(shù)干預(yù)有機(jī)生成的過(guò)程，其影響更是直逼人類(lèi)自己的存在方式和未來(lái)命運(yùn)。現(xiàn)代技術(shù)根本上是機(jī)械論的，而世界是有機(jī)的系統(tǒng)存在，二者之間的矛盾是根本性的生態(tài)沖突，其后果是各種難以預(yù)料的生態(tài)災(zāi)難。

面對(duì)技術(shù)橫肆的現(xiàn)實(shí)，康德的“實(shí)踐二分”論顯示出對(duì)之進(jìn)行生態(tài)批判的重大意義：

第一，實(shí)踐的二重性觀念揭示了技術(shù)的雙刃劍本質(zhì)，使人們警惕技術(shù)的非道德性后果可能造成的生態(tài)災(zāi)難。這里的關(guān)鍵是其直接目的與自然生成的最高目的之間的關(guān)系，是禍?zhǔn)歉ＨQ于支配技術(shù)運(yùn)用的主體靈魂。須知，即使像數(shù)學(xué)這樣純粹抽象的科學(xué)，也會(huì)因?yàn)檫\(yùn)用于實(shí)際而與世界的生成過(guò)程發(fā)生關(guān)系而被賦予善或惡的價(jià)值。一切技術(shù)莫不如此。因此，必須從道德上對(duì)技術(shù)運(yùn)用的生態(tài)后果有清醒的預(yù)估，而不能無(wú)視其道德效應(yīng)。在《詩(shī)人何為》中，海德格爾在論述世界作為“存在者整體”的整體性的生命意義時(shí)，深刻地揭示和批判了“上帝缺席”的現(xiàn)代社會(huì)中技術(shù)統(tǒng)治的反“物性”和反人性的后果。他指出，現(xiàn)代人“已經(jīng)把世界作為可制造的對(duì)象之整體設(shè)定起來(lái)了。這種意愿規(guī)定著現(xiàn)代人的本質(zhì)，而現(xiàn)代人起先對(duì)此種本質(zhì)的深遠(yuǎn)作用毫無(wú)所知”，這樣的意愿把作為制造者的人與作為制造對(duì)象來(lái)對(duì)待，并“建立為無(wú)條件的統(tǒng)治”，“這種對(duì)立的持存整體聽(tīng)?wèi){貫穿自身意圖的制造者的擺布與處理，并因此處于他的命令之下了”。①在這種制造者的意愿之下，“一切都自始且不可遏制止地要變成這種意愿的貫徹意圖的制造的材料，地球及其大氣都變成原料，人變成被用于高級(jí)目的的人的材料?！薄皻w根到底，這是要把生命的本質(zhì)交付給技術(shù)制造去處理?！雹谶@也就是要把自然生成的世界改變?yōu)闄C(jī)械制造的世界，其結(jié)果必然使世界失去其生態(tài)本性。另一位存在主義思想家雅斯貝斯也尖銳批判了技術(shù)理性主義，指出技術(shù)理性作為工具理性的現(xiàn)代形態(tài)“把人類(lèi)的全部存在變質(zhì)為技術(shù)完美的機(jī)器中的一部分，整個(gè)地球變成了一個(gè)大工廠。在此過(guò)程中，人類(lèi)已經(jīng)并正在喪失其一切根基。人類(lèi)成為地球上無(wú)家可歸的人”。③他指出，“要是普通的生活秩序竟然發(fā)展到完全吞沒(méi)了人之作為個(gè)人的世界，那么其結(jié)果就是人的自我滅絕。在這種情況下，機(jī)器本身也會(huì)毀滅了自身，因?yàn)樗鼩缌巳恕獩](méi)有人，機(jī)器不能存在”。④

第二，由于實(shí)踐是人的意志主宰之下的活動(dòng)，“實(shí)踐二分”把意志中存在的技術(shù)目的與道德目的區(qū)分開(kāi)來(lái)，有助于深入認(rèn)識(shí)意志中所蘊(yùn)含的人性的生態(tài)結(jié)構(gòu)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，實(shí)際上包含著感性與理性的關(guān)系、必然性與自由性的關(guān)系、個(gè)體性與類(lèi)整體的關(guān)系。因此，海德格爾警告一種危險(xiǎn)正降落到人的身上，“這個(gè)危險(xiǎn)就在于這樣一種威脅，它在人對(duì)存在本身的關(guān)系中威脅著人的本質(zhì)，而不是在偶然的危難中威脅著人的本質(zhì)。這種危險(xiǎn)才確實(shí)是危險(xiǎn)。這種危險(xiǎn)隱藏在一切存在者的深淵之中，看見(jiàn)并且指出這種危險(xiǎn)，就必須有較早達(dá)到深淵的終有一死的人”。⑤技術(shù)理性主義本身就是人性生態(tài)失衡的表現(xiàn)。由于技術(shù)本身的感性力量，其片面膨脹和肆虐的結(jié)果，必將變本加厲地刺激所謂主體性的狂妄，以部分挑戰(zhàn)整體，終究使人無(wú)望成為“本體的人”。海德格爾對(duì)技術(shù)統(tǒng)治的批判，就直接指向其將人性市場(chǎng)化的惡果。他說(shuō)：“技術(shù)的統(tǒng)治不僅把一切存在者設(shè)立為生產(chǎn)過(guò)程中可制造的東西，而且通過(guò)市場(chǎng)把生產(chǎn)的產(chǎn)品提供出來(lái)。人之人性和物之物性，都在貫徹意圖的制造范圍內(nèi)分化為一個(gè)在市場(chǎng)上可計(jì)算出來(lái)的市場(chǎng)價(jià)格?！雹匏€說(shuō)：“在人的本質(zhì)中威脅著人的，是這樣一種觀念：貫徹制造的工作可以沒(méi)有危險(xiǎn)地大膽進(jìn)行”；“在人的本質(zhì)中威脅著人的，是這樣一種意見(jiàn)：技術(shù)的制造使世界井然有序。其實(shí)恰恰是這種井然有序把人和秩序（ordo）都拉平為制造的千篇一律，從而自始就把一個(gè)可能出現(xiàn)秩序和可能從存在而來(lái)的承認(rèn)的領(lǐng)域破壞了”。①人變成失去道德靈魂的技術(shù)存在，不顧生態(tài)規(guī)律而大膽妄為，必然造成社會(huì)和自然生態(tài)的嚴(yán)重破壞。

第三，康德的“實(shí)踐二分”觀念強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐與世界本體之間的關(guān)系，實(shí)際上指出了實(shí)踐中現(xiàn)象與本體的關(guān)系。對(duì)技術(shù)的片面張揚(yáng)，從根本上隔斷了這個(gè)關(guān)系。任何技術(shù)都只是現(xiàn)象界的活動(dòng)，但是在根本上關(guān)聯(lián)著存在本體。實(shí)踐之所以能夠通過(guò)對(duì)必然性的掌握開(kāi)辟自由之路，其根源就在于實(shí)踐的道德性規(guī)約使之能夠遵從本體所昭示的道德目的和價(jià)值。把技術(shù)神化，意味著技術(shù)可以為所欲為，無(wú)視基于世界本體的道德法則即實(shí)踐原理，最終會(huì)自食其果。任何技術(shù)都是面對(duì)部分即現(xiàn)象的活動(dòng)，其成功與否歸根結(jié)底取決于其與本體的關(guān)系。以為技術(shù)實(shí)踐的成功就是對(duì)物自身的否定，這是只看到了現(xiàn)象界的有限整體而無(wú)視那個(gè)囊括一切現(xiàn)象的終極整體。任何技術(shù)，無(wú)論多么神奇，在本質(zhì)上都是分解的、抽象的，因此都是有限的。在此，筆者不由想起莊子關(guān)于“百家眾技”的議論。莊子說(shuō)：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”。②這里說(shuō)了兩層意思：一是說(shuō)感官各有職司，不能相通而得天地之全之美；二是說(shuō)各種技術(shù)各有所用，各執(zhí)一偏，亦不能達(dá)天地之全之美。之所以如此，是因?yàn)樘斓刂辣緛?lái)就與天地之“全”直接相關(guān)。各種感官和技術(shù)所能達(dá)到的，只是這個(gè)整體的某個(gè)方面或者某個(gè)部分。由于這種抽象和片面，它們就都不能得到天地之美。技術(shù)源于知性，不能得天地之全、達(dá)天地之美，因此最終必然與世界的美生進(jìn)程背道而馳。這可以說(shuō)是康德要把“實(shí)踐二分”以引起世人警覺(jué)的根本原因。

第四，康德說(shuō)美是道德的象征，強(qiáng)調(diào)美所包含和昭示的道德精神。美對(duì)于人的道德生成的作用是其最重要的美生機(jī)能，這也是美作為人的環(huán)境對(duì)象所具有的最根本的精神生態(tài)功能。藝術(shù)對(duì)技術(shù)的深化和非道德應(yīng)用，有可能造成對(duì)美的道德象征意義的嚴(yán)重屏蔽。層出不窮的高新技術(shù)被用來(lái)制造出眼花繚亂、心神震感的形式之美，在對(duì)感官的極度炫惑陶醉中，以精致玄幻包裝極度的空虛，掏空或窒息其可能蘊(yùn)含的道德意蘊(yùn)，甚至根本消弭了道德象征的內(nèi)涵。娛樂(lè)至死的狂歡消弭了道德成長(zhǎng)的意愿，其結(jié)果就是把人技術(shù)化為雅斯貝斯所說(shuō)的“大眾機(jī)器”，在感官?zèng)_擊中阻斷了道德誘導(dǎo)的可能。于是，藝術(shù)之美失去了本來(lái)的美生功能，而僅僅是娛樂(lè)工具和消閑手段。終極本體是人類(lèi)生態(tài)之根。對(duì)終極本體的否定和蔑視，實(shí)際上就是自絕于人類(lèi)生態(tài)系統(tǒng)的最深根基。一切技術(shù)，只有在實(shí)踐中與道德共進(jìn)，才能葆有為人的道德性價(jià)值，也才可能將自身的有限匯入世界美生過(guò)程的無(wú)限之中。