從《御制增訂清文鑒》看清朝祭祀中的儒家文化

[摘 要] 清朝極其重視儒家文化，在沿襲明朝舊禮和調(diào)整清代祭祀的過程中，始終以儒家典制為根本。作為入主中原的少數(shù)民族政權(quán)，其對儒家文化的接受存在由淺入深的漸進(jìn)過程，因而官修滿文詞典所輯祭祀詞匯既與中原傳統(tǒng)記載有所差異，又顯現(xiàn)出滿漢文化的互攝交融。迄乾隆朝，清代祭禮日臻成熟，乾隆帝一方面尊崇古禮，直溯儒家禮制源頭，另一方面又對其因時調(diào)整。這一過程，彰顯了乾隆帝深厚的儒學(xué)造詣，對維護(hù)統(tǒng)緒、鞏固政權(quán)大有裨益。

[關(guān)鍵詞] 《御制增訂清文鑒》；清朝；祭祀；儒家文化

[中圖分類號] K249 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 2096-2991（2024）04-0013-11

“國家典制，祀事為重”[1]621，祭祀作為國家禮制的重要組成部分，深受歷代統(tǒng)治者重視。清朝統(tǒng)治者遵循舊制，利用祭祀這一特殊儀式，逐步塑造自身道統(tǒng)形象，以強(qiáng)化其正統(tǒng)地位。清世祖入關(guān)后，即廣泛接受儒家祀典，經(jīng)康、雍二帝完善，迄乾隆朝，祭禮集前朝之大成，又融合本民族祭祀傳統(tǒng)，日臻成熟。以往關(guān)于清代祭禮研究多以會典等官書為據(jù)，或側(cè)重對太廟、奉先殿、雩祀、祭孔等專題探究1，或圍繞清廷儒家禮制建設(shè)展開討論2，在史料挖掘及研究角度擴(kuò)展等方面尚存較大空間?！队圃鲇喦逦蔫b》成書于乾隆三十六年（1771），在第一部官修滿文詞典——康熙朝《御制清文鑒》的基礎(chǔ)上，增錄大量祭祀詞匯，并附滿文釋文，為揭示清朝祭祀情況提供了珍貴資料。本文以是書為基本史料，并參稽官私文獻(xiàn)，從祭祀對象、祭祀內(nèi)容和祭祀器用三個方面，考察清朝祭祀中的儒家文化，進(jìn)而揭示清朝統(tǒng)治者對儒家文化的接受程度，以及滿漢文化的融合過程。

一、祭祀對象

清初，清朝祭祀對象大致包括中原傳統(tǒng)國祀及滿洲薩滿祭祀兩類?！洞笄鍟洹返裙贂鴮τ谥性瓊鹘y(tǒng)祭祀記載頗豐，而對滿洲薩滿祭祀?yún)s闕帙至多。所幸康熙朝《御制清文鑒》收錄了部分薩滿祭祀詞匯，可補(bǔ)茲闕，但卻對國家祀典所涉甚少。乾隆朝《御制增訂清文鑒》補(bǔ)充了大量祭祀詞匯，涉及眾多祭祀對象，大體分為滿洲神祇、漢地神祇、滿漢融合神祇三類。

（一）滿洲神祇

《御制增訂清文鑒》所載滿洲神祇包括：瓦立媽媽（wali mama）、福神（omosi mama）、痘疹神（sure mama）、山路神（fiyehu mama）和獵神（banda mafa）等。此外，《御制增訂清文鑒》對祭馬神（morin i jalin wecembi）、祭田苗神（usin wecembi）、夜祭七星（jugembi）、樹柳枝祭（fodo wecembi）1等詞的輯錄，說明滿洲神祇尚有馬神、田苗神、七星神、柳枝神等。上述諸神既體現(xiàn)了傳統(tǒng)宗教“萬物有靈”的宗旨，又反映出傳統(tǒng)宗教從自然崇拜、動物崇拜，向祖先崇拜過渡的演變過程。以上對象，康熙朝《御制清文鑒》皆已輯錄，乾隆朝對其加以承襲，基本未做更改。

需要指出的是，盡管《御制增訂清文鑒》所輯祭祀對象眾多，但卻并未涵蓋當(dāng)時的全部神祇。在《御制增訂清文鑒》中不僅缺失滿洲先世祭祀之“熊”“烏鴉”“老虎神”等記載2，而且內(nèi)廷夕祭之穆哩罕神（murigan weceku）和畫像神（nirugan weceku）等也未被納入。此現(xiàn)象與清朝統(tǒng)治者對傳統(tǒng)宗教的調(diào)整與規(guī)范有關(guān)，統(tǒng)治者有意將部分原始孑遺進(jìn)行掩飾，同時也受到傳統(tǒng)宗教日漸衰落的影響，因日久訛漏，部分神祇已莫能訓(xùn)解。

（二）漢地神祇

漢地神祇首推太社（amba boihon enduri）和太稷（amba jeku enduri）。二者最初專司土、谷，后演變?yōu)閲蚁笳?，尤其受到重視?！队圃鲇喦逦蔫b》對二神的解釋為：掌土地事之神，謂之“太社”3；掌糧谷事之神，謂之“太稷”4。清制，建壇端門右，歲春、秋仲月上戊日，祭大（太）社、大（太）稷。祭日，帝親蒞，壇上敷五色土，各如其方。[2]2516是時，祭壇合一，卻二神別立。太社位右，以后土句龍氏配；太稷位左，后稷氏配。[3]198《御制增訂清文鑒》對此二神的釋文基本與官書記載無差，均將二神相別，且各自職司。需要注意的是，二詞在滿文詞典中，始見于《御制增訂清文鑒》，此前在滿文詞典中未見記載，推測原因有三：一是社、稷信仰滋生于農(nóng)業(yè)文明，而滿洲早期以漁獵、游牧為主，缺少孕育二神的土壤；二是社、稷所掌土、谷之職，可由薩滿信仰中的田苗神（usin wecembi）5承擔(dān)，故以滿洲精英為主的清代統(tǒng)治階層對二者的認(rèn)識及接受存在一定過程；三是雖然清朝定鼎中原后，清帝親祀社稷，但是參與對象有限，對社、稷二神的普及尚需時日。

除官方正祀外，民間尚存大量俗神和鬼怪。其中，影響最深和特色最為鮮明者，當(dāng)屬土地與城隍?！巴恋亍保╞anaji）一詞，所涉甚廣，無論是一國之“太社”，還是一地之“城隍”均屬土地之神1。康熙朝《御制清文鑒》和乾隆朝《御制增訂清文鑒》均輯錄該詞，且釋文一致，即“土地之神，謂之‘土地’”2。名稱及釋文均與官方正祀之“太社”相別?！巴恋亍彪m被載于滿文詞典，但卻失載于官書會典。官方與民間信仰之別雖被認(rèn)為是導(dǎo)致這一現(xiàn)象的主要原因，但也從側(cè)面反映出清朝人對二者的聯(lián)系認(rèn)識不足。

土地神最初源自先民對土地的單純崇拜，后來其身兼數(shù)職，成為守護(hù)地方的象征。因職責(zé)相類似，該神又與城隍產(chǎn)生糾葛。城隍原為冥神，唐代以后，其逐漸衍生出守土佑民之責(zé)。降至宋代，其被加封賜號。元明時期，城隍進(jìn)一步受到統(tǒng)治者認(rèn)可。明洪武年間，統(tǒng)治者對城隍加以封爵，正式將其納入官方祭祀體系。[4]1285清順治二年（1645），清朝始祭城隍，順治八年（1651）題準(zhǔn)，凡遇萬壽圣節(jié)，遣官致祭，[5]889此后以官方典制為定例。城隍從民間淫祀躋身官方正祀，從俾專冥府到守護(hù)一方，成為聯(lián)結(jié)官方祀典與民間信仰的重要角色。然而該神未見于滿文詞典，個中緣由值得我們探討。筆者推測原因有二：一是城隍本屬民間俗神，后期雖被納入官方祀典，位列群祀，但地位不高，難與《御制增訂清文鑒》所載社、稷諸神相提并論。二是城隍原所掌的冥界之責(zé)被“閻羅（ilmun han）”所取代。該詞釋文為“bucehe ba i ejen be ilmun han sembi”（筆者譯：陰間之主，謂之“閻羅”）3。名稱之“han（帝王）”及釋文之“ejen（主人）”均揭示出閻羅在清朝人心中不可撼動的地位，作為一城之主的城隍自是不能與之抗衡。

除上述典型的漢地神祇外，尚有部分神祇雖始于漢地，但卻經(jīng)滿文詞典再次被詮釋時，發(fā)生一定變異，尤以神武及天后神為代表。神武（ferguwecuke horonggo enduri）為“司北方之神”4。然而，無論天神、人鬼、地祇、仙真，均未見此神。揆諸清代會典，發(fā)現(xiàn)順治八年以降，每年萬壽圣節(jié)，清朝都遣官致祭真武，[5]887這成為破解該神的重要線索。真武原稱“玄天上帝”，為道教的北方最高神。清朝因避圣祖玄燁名諱，將其改稱“真武大帝”。名稱的相似性及職掌的共同性表明，真武大帝與滿文詞典所載“神武”應(yīng)同為一神。稱呼的一字之差，雖突出了該神的“神性”，但也反映出清朝人對中原傳統(tǒng)神祇可能有自己的獨(dú)到理解。

天后神（abkai banjibungga enduri）乃“掌陰陽起始方向之神”5。清代官方所稱“天后”者，為海神媽祖。媽祖自宋以后，為歷朝所重。元時，制封天妃；[6]乾隆年間，升格為“天后”。然而，詞典所載“天后”不僅與媽祖所司之責(zé)天差地別，而且該詞條緊隨社、稷之后，應(yīng)為高規(guī)格神祇，與群祀之神“媽祖”亦不相屬。根據(jù)天后神的滿文釋義，筆者推測該神可能是道教所供奉的“碧霞元君”。碧霞元君相傳為東岳大帝女兒，宋真宗封其為“天仙玉女”；下迄元、明，代加封號；清康熙年間，被加封為“天后”。碧霞元君主管招人魂魄、生壽短長和保佑子孫興旺諸事，與滿文釋文所稱“掌管陰陽”基本相符。

清朝人對碧霞元君信奉篤深，屢派皇子拈香致祭，京郊五頂及丫髻山供奉者皆為此神。清朝對該神供奉有加，并對其具體執(zhí)掌進(jìn)行了重新詮釋，是以滿文詞典釋文與該神傳統(tǒng)形象略有出入，滿、漢畛域應(yīng)是這一現(xiàn)象的根源所在。道教神系龐雜，為何有意選取該神載于滿文詞典？根植于滿洲傳統(tǒng)信仰中的女性崇拜或為重要原因。滿洲始祖為三仙女食紅果所生，佛多媽媽、柳枝崇拜皆與女性有關(guān)?！疤旌笊瘛彼娟庩柶鹗贾?zé)，隱含了該神開天辟地、孕育萬物的職能，亦與女性崇拜相符。

（三）滿漢融合神祇

滿漢融合神祇，以中原傳統(tǒng)五祀（灶神、門神、井神、中霤之神、戶神）為代表。清初因襲明制，尚有此禮。順治八年題準(zhǔn)：每歲正月、四月、六月、七月、十月，分別于內(nèi)廷各處祭戶神、灶神、中霤之神、門神、井神。其中，中霤之神、門神由太常寺司之，余者歸內(nèi)務(wù)府掌行。[7]885康熙十八年（1679），清朝相繼罷五祀之祭。[7]886乾隆年間，清朝雖有迎吻祭窯神、門神之禮，[8]222但改由工部司祭，祭祀內(nèi)容亦與傳統(tǒng)五祀有差。

五祀雖日漸廢弛，祭灶卻從未斷絕，并在傳播過程中，與滿洲傳統(tǒng)祭禮互攝融合?！霸罹痹从谙让駥鸬某绨荩瑸檗r(nóng)業(yè)文明產(chǎn)物，本不屬滿洲本土信仰。然而，清初卻保留了“灶君”“灶王”等俗稱，并載于滿文詞典?？滴醭队魄逦蔫b》載稱：“jun i enduri be jun i ejen sembi（筆者譯：灶之神，謂之“灶君”）”1，乾隆朝《御制增訂清文鑒》從之2。此祭廣為清朝人承襲，《國朝宮史》記載：“每歲季冬二十三日，坤寧宮祀灶……屆時，奏請皇帝詣佛前、神前、灶神前拈香行禮。禮畢，皇帝還宮。宮殿監(jiān)奏請皇后行禮，亦如之。禮畢，皇后送燎回宮”[9]111。無論是帝、后親躬行禮，還是祭畢皇后送燎，均彰顯了清廷對祭灶的重視。

《清稗類鈔》亦對祭灶有所記載：“十二月，禮部舉行打灶典禮。二尚書四侍郎咸升座……與戲中演《四郎探母》番邦公主見駙馬爺之禮無異?！盵10]36-37同書“祀灶唱訪賢曲”條又云：“乾隆一朝，大內(nèi)祀灶，在坤寧宮行之。室有正炕，設(shè)鼓板，后先上至，駕臨，坐炕，自擊鼓板，唱訪賢一曲，唱畢，送神，乃還宮。至嘉慶時始罷?！盵10]37是知，祭灶不僅在坤寧宮舉行，而且同佛、神一并安奉，并融合了擊鼓板、送神等儀式。在祭祀場所、同列神主、祭祀儀式等方面，皆呈現(xiàn)出祭灶與薩滿祭禮的高度融合。至于為何僅于祀灶時唱訪賢曲，時人亦未能究其原委。但通過對祀灶祭禮的觀察可知，其一方面與滿洲祭禮相融，另一方面吸收了傳統(tǒng)戲曲要素，成為宮廷與民間、滿人與漢人互動的代表。

二、祭祀內(nèi)容

清沿明制，祭祀內(nèi)容以儒家傳統(tǒng)祀典為主。按等級劃分，包括大祀、中祀及群祀（小祀）；按類別劃分，涉及郊祀、廟祀等。《御制增訂清文鑒》輯錄祭祀詞條有：郊（ten i wecen）、褅（ambarame wecere wecen）、祫祭（acabufi wecere wecen）、類（dursulen i wecen）、祀（niyengniyerikten）、嘗（bolorikten）、烝（tuwerikten）、祃祭（turun i wecen）和常雩禮（aga baire dorolon）3。以類相別，我們權(quán)將清代祭祀分為郊祀、廟祀、軍禮三類。

（一）郊祀

“郊祀”內(nèi)涵多元，既可將城郊舉行的諸祀統(tǒng)稱為“郊”，可泛指“郊天之禮”，也可專指南郊（圜丘）祭天，或指北郊（方澤）祭地。[11]269-270在先秦時期，天子壟斷郊祀，借以表明其政權(quán)的合法性。在唐代，郊祀于圜丘被視為至上神崇拜的最高表現(xiàn)形式。明朝初定，太祖即造圜丘，冬至祭天，另建方丘，夏至祭地。清朝作為入主中原的少數(shù)民族政權(quán)，對此祭更為尊崇。順治元年（1644），清朝定郊祀之禮，不僅皇帝親躬致祭，而且需提前齋戒，祭祀流程尤為煩瑣。清朝統(tǒng)治者試圖利用這種特殊儀式，塑造自身道統(tǒng)形象，借以強(qiáng)化其正統(tǒng)地位。

需要注意的是，在清前期和中期，“郊祀”的具體內(nèi)容有所調(diào)整。在清前期，歲舉四郊及上辛祈谷、雩祭之禮均屬郊祀。迨乾隆朝，不僅《大清會典》將其改稱“郊天”“祭地”“祈谷”“常雩”之禮，而且同朝所修《大清通禮》亦以“南郊”“北郊”概稱。上述變化，一方面將郊祀范圍縮小，僅祭祀天、地，方可稱“郊”。另一方面，將祭祀天、地與祈谷、雩祀加以區(qū)別。四者雖同屬大祀，卻存在伯仲之分，南、北郊祭的重要地位愈發(fā)凸顯?！队圃鲇喦逦蔫b》對“郊”的解釋為：“冬至天壇（圜丘）祭天，夏至地壇（方澤）祭地，皆謂之‘郊’”1，已與同時期官書記載一致。

清制，遇有歲旱，則修雩祀，以勤民事而祈天庥也。此祭在清前期亦屬郊祀范疇，故被一并述及。雩祀由前期齋戒、是日行禮、三日后答謝構(gòu)成，皇帝不僅需親祀，而且需行三跪九叩大禮，同時還需另遣官從祭，儀式頗為隆重。順康雍時期，祭祀時間并不固定，且將其附載于郊祀條目下，[1]624祭禮尚不成熟。乾隆七年（1742），將雩祀劃分為常雩和大雩兩類。[12]174乾隆九年（1744），乾隆帝親詣圜丘行常雩禮，并將雩祀升為“大祀”。在位期間，乾隆帝多次赴黑龍?zhí)队H詣行禮，若雨澤衍期，還延請僧道設(shè)壇祈雨。每年春秋二季，乾隆帝皆遣官致祭。乾隆二十四年（1759），大雩之祭，乾隆帝不僅親撰祝文，以祈天佑，而且采取籌措糧食、安置流民等措施，以慰民心。

乾隆帝對雩祀的強(qiáng)調(diào)，還體現(xiàn)在《御制增訂清文鑒》對“常雩禮（aga baire dorolon）”及“謝降（basa wecembi）”二詞的增錄上。孟夏之時，為田苗求雨祭天，謂之“常雩禮”2；凡回報祭祀，謂之“謝降”3，二者皆與雩祀有關(guān)。釋文簡明扼要，涉及祈雨時間、目的及答謝儀式等內(nèi)容，是官方辭書時效性及普及性的體現(xiàn)。乾隆帝為何如此推崇雩祀之禮，這與人口孳生、重農(nóng)思想愈重有關(guān)。是時，清王朝業(yè)已成為農(nóng)業(yè)大國，降雨對百姓民生和國家治理影響頗深。多元信仰也加深了乾隆帝對祈雨一事的重視，[13]10其自幼受儒家文化濡染，同時他也篤信佛教，并兼涉道教。在乾隆帝統(tǒng)治時期，清朝不僅提升了雩祀地位，而且將其載于儒家祀典，并延請僧道唪經(jīng)祈雨，可謂三教兼融。

（二）廟祀

褅祭、祫祭及祀、嘗、烝之禮均屬廟祀范疇。前二者為先秦古禮，《公羊傳·文公二年》載：“大袷者何？合祭也。其合祭奈何？毀廟之主陳于大祖，未毀廟之主皆升，合食于大祖。五年而再殷祭?！盵14]522-523何休注：“殷，盛也。謂三年祫，五年褅?！盵14]523即喪事結(jié)束后三年行祫祭，五年行褅祭。然而，由于史載不詳，歷代儒生對二祭的闡釋各執(zhí)一端，延至清代未絕。順治十六年（1659），左副都御史袁懋功請舉祫祭，定歲除前一日大祫。[15]2582康熙年間，御史李時謙請行褅祭。禮臣張玉書為此上書：“王者立始祖廟，推祖所自出之帝，以始祖配之，故名褅。至三年一祫，五年一褅，說始漢儒，后人宗之……大抵夏、商以前有褅祭，而厥制莫詳。漢、唐以后有褅名，而與祫無別。”[15]2582《清史稿》詳載此事，并指出“歷代褅、祫分祭，禮說繽紛，罔衷古訓(xùn)”[15]2582。康熙十七年（1678），康熙帝諭令將四祖于奉先殿內(nèi)祫祭，康熙三十八年（1699）旋復(fù)停止。乾隆年間，逢祫祭，乾隆帝派遣王公二人各率宗室官將太廟后殿和中殿的列圣、列后的神位，請至前殿安奉。[16]182乾隆三十七年（1772）大祫，乾隆帝親詣?wù)刈嫖磺吧舷?。乾隆六十年?796），乾隆帝將屆歸政，九廟俱親上香。清朝統(tǒng)治者雖指出二祭差異，卻認(rèn)為“本質(zhì)無別”，應(yīng)屬同一種祭祀范疇，故有恰而無褅。

褅、祫二祭均載于《御制增訂清文鑒》。其中，始祖配祭于高祖，謂之“禘祭”4。除夕禮，將太廟北殿、中殿諸神位請至南殿合祀，謂之“祫祭”1。前者強(qiáng)調(diào)褅祭本質(zhì)，后者重在描述祫祭流程。這種各有側(cè)重的闡釋方法既在一定程度上呈現(xiàn)二祭差異，又反映了清朝解讀先秦古禮的折中態(tài)度。

然而，滿文詞典為何將“不必施行”的褅祭收錄其中？這一行為頗耐人尋味，推測是清廷遵循古禮、以彰孝治、倡導(dǎo)儒家正統(tǒng)之考量?！队圃鲇喦逦蔫b》對時饗之禮——祀（niyengniyerikten）2、嘗（bolorikten）3、烝（tuwerikten）4的輯錄，亦是如此。清太宗建國初，遇清明、除夕，躬謁太祖陵，即時饗之肇端。崇德元年（1636），凡四孟時饗、每月薦新等，清朝俱祭。順治元年，清朝定時饗之制，歲為定例。[15]2580時饗之禮雖載于官書典制，但“祀”“嘗”“烝”三祭卻失之闕如。盡管三者載于滿文詞典，對應(yīng)釋文卻與中原古禮略有差異?！抖Y記·王制》云：“天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰褅，秋曰嘗，冬曰烝”，鄭玄注：“此蓋夏殷之祭名，周則改之?！盵17]241故《周禮》載：“以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王?！盵18]276可知，先秦已進(jìn)行四時廟饗，春、夏二祭還經(jīng)歷了名稱變革。及至明代，時饗諸名雖未單獨(dú)載于會典，但在祭祀祝文中尚留有蛛絲馬跡，如孟秋、孟冬撤饌雍和之曲中的 “秋嘗是舉”[19]1375、“冬烝是舉”[19]1376即為證明。

由上可知，《御制增訂清文鑒》所載四時之饗與古禮差異有兩個方面：一是未見夏祭之名，二是春祭名稱有差。其中，夏祭先祖曾被稱之以“褅”，此祭已被載于辭書，故未見“夏祭”?！稜栄拧め屘臁份d：“春祭曰祠”，郭璞注：“祠之言食?！盵20]99滿文辭書所載“春祀”與古禮“春祠”看似詞意相近，但本質(zhì)卻天差地別，蓋清朝人已不明此祭的具體內(nèi)涵。

（三）軍禮

清朝人還嘗試將傳統(tǒng)古禮與本族文化結(jié)合，“類祭”與“祃祭”即為代表?！抖Y記·王制》載：“天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，祃于所征之地，受命于祖，受成于學(xué)”[17]235，可知“類祭”5與“祃祭”均為先秦軍禮。因歷時久遠(yuǎn)，史料缺失，二祭的具體儀制及職掌均被淹沒瀚海，但軍禮屬性卻始終如一。清朝作為馬上王朝，尤重軍禮，正如清朝人自述：“我朝武功赫濯，度越前代。凡出師凱旋諸禮，不勝備載?！盵21]525崇德年間，凡上命王、貝勒等出征，帝親送之，謁堂子，行三跪九叩之禮。乾隆十四年（1749），乾隆帝詔言：“定鼎以來，恪遵舊制?？冀?jīng)訓(xùn)祭天，有郊，有類……禮本不一。兵戎國之大事，命將先禮堂子，正類祭遺意。”[22]2558此句既點(diǎn)明出兵前堂子祭天為類祭遺意，又揭示出統(tǒng)治者“恪遵舊制”之意圖。然而，清朝將類祭昊天上帝古禮與本民族堂子祭天合二為一，此舉雖將“類祭”之禮賦予“滿族特色”，但無形中更改了類祭對象及內(nèi)容。

《御制增訂清文鑒》對“類祭”的解釋為：“出兵、用兵前，祭祀昊天上帝，謂之‘類’”6，祭祀內(nèi)容與古禮相近，卻未提及堂子祭天。造成滿文詞典與清人對“類祭”認(rèn)識有所差異的原因有兩點(diǎn)：一是此祭雖然被后世所遵，但具體儀制失載，因祭祀儀式涉及天子祭天這一環(huán)節(jié)，遂與滿洲固有出兵堂子祭天混為一談。二是在清朝實(shí)際祭祀活動中，并無“類祭”，為尊崇古禮，滿文詞典特輯錄該詞，保留此祭本質(zhì)。清代統(tǒng)治者出于恪守舊制和以示正統(tǒng)之意，將本民族堂子祭祀附會先秦古禮，故有此差異。

至于“祃于所征之地”，鄭玄注：“祃，師祭也，為兵禱。其禮亦亡?！盵17]235按孔穎達(dá)疏，祃祭是指到了作戰(zhàn)地點(diǎn)后，祭戰(zhàn)神之禮。[18]429該祭儀制在秦漢之際已不為人知，漢代以后，專指出征前祭祀旗纛。明制，若遣將出師，即告于廟社，祃祭旗纛而后行。后金天命十年（1625），努爾哈赤定都沈陽，還軍扈渾河，刲牛祭纛。天聰元年（1626），皇太極征朝鮮，次年凱旋，并立纛拜天。自是出征班師，祭纛以為常。清制，凡親征諏吉啟行，先于堂子內(nèi)門外建御營黃龍大纛，設(shè)八旗護(hù)軍纛、火器營纛各八于黃龍大纛后，帝率從征將士行三跪九叩禮。凱旋致祭，拜纛如儀。[23]296需要注意的是，清代祃祭旗纛已從明制群祀之禮析出，被列為軍禮，且皇帝以三跪九叩大禮對待，足見清朝對其的重視程度。同時，清代祃祭旗纛與堂子拜天結(jié)合，又與歷代祃祭相別。《御制增訂清文鑒》對該祭的解釋為：“因出兵，在堂子祭纛，謂之‘祃祭’”1，釋文簡明、準(zhǔn)確地揭示出祃祭的內(nèi)涵。國之大事，在祀與戎，[24]1此祭與“類祭”同被載于滿文詞典，應(yīng)皆與清初戰(zhàn)事頻仍和崇尚武力有關(guān)。根據(jù)釋文可知，“祃祭”與堂子祭祀結(jié)合，與“類祭”相別，又呈現(xiàn)出一定的滿洲特色。

三、祭祀器用

祭祀器用包括祭祀用玉、器皿、犧牲等，寄寓了濃厚的儒家禮制觀念。乾隆十三年（1748），乾隆帝以圜丘祀典為契機(jī)，對祭祀用器進(jìn)行了大規(guī)模調(diào)整，影響深遠(yuǎn)，其具體變革也在《御制增訂清文鑒》中有所體現(xiàn)。對祭祀用器具體釋文進(jìn)行考察，并與《皇朝禮器圖式》（后文簡稱《圖式》）、《大清會典》等參照稽考，不僅能再現(xiàn)清朝祭祀用器的使用情況和演變規(guī)律，而且有助于揭示清廷對祭祀器用的認(rèn)識程度。

（一）祭祀用玉

《御制增訂清文鑒》輯錄祭祀用玉有：蒼璧（lamun muheliyengge gu2，譯為：淡青色圓形玉）、黃琮（suwayan ho?onggo gu3，譯為：黃色方形玉）、赤璋（fulgiyan iletungge gu4，譯為：紅色玉璋）、白琥（?ahūn horongggo gu5，譯為：白色玉琥）、珪（sohon temgetungge gu6，譯為：黃色玉圭）和璧（niohon temgutungge gu7，譯為：蒼色玉圭）。上述玉器滿文名稱有一定規(guī)律可循，即由顏色、特征、性質(zhì)構(gòu)成。首先明確用途，繼而描述形制，最后介紹顏色。對應(yīng)釋文體例一致，文辭簡潔?！队圃鲇喦逦蔫b》所載祭祀用玉的滿文和漢文名稱，以及對應(yīng)的釋文基本一致，只有“璧”的相關(guān)記載與傳統(tǒng)認(rèn)識存在差異。該詞滿文名稱及釋文所記者應(yīng)為祭祀農(nóng)神之青色圭，而與通識之圓形玉“璧”相差甚遠(yuǎn)。雍正帝以祭祀先農(nóng)為重，自雍正五年（1727）始，歲仲春亥日，他親率屬下祭先農(nóng)，行九推之禮。祭時，祭品禮數(shù)如社稷儀，以青色圭祀之。[2]2519辭書之“誤”雖與清帝強(qiáng)調(diào)祭祀先農(nóng)用青圭有關(guān)，但也從側(cè)面說明清朝人對個別祭祀用玉的理解尚存在一定偏差。

祭祀用玉，古已有之?！吨芏Y》載：“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方?！盵18]281清朝遵古敬天，沿此成例，并略作調(diào)整?？滴酢洞笄鍟洹份d：“凡玉五等，曰蒼璧，曰黃琮，曰赤璋，曰白琥，曰方珪，惟祀天地、社稷、日月用之”[1]623，雍正朝沿用。迨乾隆朝，《大清會典》將其調(diào)整為：“凡玉六等，以蒼璧祀天，黃琮祭地，黃珪祭社，青珪祭稷，赤璧祀日，白璧祀月?！盵25]168乾隆帝不僅將太社、太稷用玉加以區(qū)別，而且豐富了祭祀用玉種類，并對“赤璋”“白琥”名稱進(jìn)行調(diào)整。前者可能與乾隆三十四年（1769）祈雨儀式有關(guān)。是年，會天旱禱雨，諭曰：“玉以芘蔭嘉谷，俾免水旱偏災(zāi)，特敕所司用玉將事?！盵26]2495乾隆帝以社、稷為重，又因“玉”可庇蔭糧谷，避免水旱，故增設(shè)黃珪、青珪，以供社、稷。后者可參稽《圖式》的相關(guān)記載。是書旁稽博采，指明赤璋原禮南方，且半圭曰璋，形制不符，又非以祀日，故更名為“赤璧”1；而白琥禮西方，刻伏虎形，形制不符，且非以祀月，故更名為“白璧”2。需要指出的是，乾隆帝雖進(jìn)行了上述調(diào)整，但乾隆朝《御制增訂清文鑒》所載祭玉仍遵循康、雍二朝會典，而非乾隆帝祭玉調(diào)整的真實(shí)再現(xiàn)。這一現(xiàn)象，或與《御制增訂清文鑒》祭祀用玉編纂時間和參考史料有關(guān)，并受到辭書的“滯后性”限制。

（二）祭祀器皿

《御制增訂清文鑒》輯錄祭器有：簠（fisitun）3、簋（handutun）4、登（samaran）5、铏（tomoron）6、籩（mucitun）7、豆（moositun）8、俎（amtun）9、爵（ilan bethengge hūntahan）10等。部分滿文名稱遵循一定造詞規(guī)律：即漢語音譯或滿文釋義+tun（器皿tetun）后綴構(gòu)成。如簋（handutun）由旱稻（handu）及tun詞綴構(gòu)成；籩（mucitun）可拆為竹子（muciha）及器皿（tetun）兩個詞匯；俎（amtun）為祭肉（amsun）與器皿（tetun）的合成詞匯；铏（tomoron）則由碗（tomoro）衍生而來，二者不僅器形相近，而且盛放調(diào)羹的功能亦趨同。個別器物滿文名稱是器物形制、用途的簡單描述。如爵（ilan bethengge hūntahan），滿文名稱直譯為“三足酒杯”，器物特征躍然紙上。祭器對應(yīng)滿文釋文亦與祭祀用玉釋文相仿，應(yīng)從用途、質(zhì)地、特征順序，進(jìn)行規(guī)范性描述。祭器命名及釋文，皆符合中原傳統(tǒng)祭器的闡釋及書寫方式。

上述祭器亦詳載于《圖式》，經(jīng)對比我們發(fā)現(xiàn)，二書所載祭器在功能和質(zhì)地上存在一定差異。如《御制增訂清文鑒》對簠、簋的解釋為：舉行壇廟祭祀時，盛黍稷之方形器曰簠，盛稻粱之圓形器曰簋?！秷D式》對二者的釋文則為“方曰簠，盛稻粱器”1，“圓曰簋，盛黍稷器”2。可知，二者形制雖相同，但功能不同。揆諸前代祀典，我們可以發(fā)現(xiàn)，先秦至元代，均依從“簠，稻粱器也；簋，黍稷器也”[18]588的記載。明代改為以簠盛黍稷，以簋盛稻粱3。雍正朝襲前明舊制，《御制增訂清文鑒》亦沿此成例。乾隆帝以先秦古禮為據(jù)，在《圖式》中將“簠”“簋”功能對調(diào)。二書所載祭器在質(zhì)地上的差別，我們以“簠”為例，略作說明。《御制增訂清文鑒》未指明該器質(zhì)地，但結(jié)合官書檔案可知，主要以銅器為大宗。《圖式》所載祭器因功能不同，質(zhì)地有差，如祭祀太廟用木簠，文廟用銅簠，諸壇則用瓷簠4。

窮根溯源，瓷祭器的燒造與應(yīng)用，為祭器質(zhì)地差異的淵藪所在。明制，祭器皆用瓷。嘉靖九年（1530），明朝定四郊各陵瓷器，圜丘青色，方丘黃色，日壇赤色，月壇白色，行江西饒州府，如式燒造。[27]2715明代所用簠、簋、豆、籩等祭器，雖冠以“古名”，卻用盤、碗等代替，名與實(shí)不符。清朝瓷祭器燒造始于康熙十年（1671），但數(shù)量不多。據(jù)《清宮內(nèi)務(wù)府奏案》記載，乾隆二年（1737），壇、廟祭祀用瓷已包括尊、爵、籩、豆、盤、毛血盤、羹碗等，并存在黃、藍(lán)、白釉之別，但未見簠、簋、登、铏等器，瓷祭器尚處發(fā)軔期5。乾隆十二年（1747），乾隆帝頒布上諭：“朕思壇廟祭品，既遵用古名，則祭器亦應(yīng)悉仿古制”[28]4786，禮部遵旨議定：“社稷、日、月、先農(nóng)、先蠶各壇，豆、登、簠、簋、铏、尊均用陶。歷代帝王、先師及諸祠所用豆、铏、簠、簋、爵用銅，不加金飾”[28]4789，從而進(jìn)一步推動了瓷祭器的應(yīng)用。次年，以圜丘大祭為契機(jī)，清朝徹底完成祭器變革，并彰于文字，載于官書。

盡管《御制增訂清文鑒》與《圖式》所載祭器存在上述差異，但二者所用“豆、籩、簠、簋、铏、登”祭器組合基本一致。自秦漢以來，儒生即以籩、豆為基本組合。宋元以降，以籩、豆為主，簠、簋次之。至于铏、登等，均為先秦禮器代表，廣為后世沿用。此外，《圖式》還補(bǔ)充了“尊”“盞”“篚”等祭器，尤其是對太廟時饗用六尊的“復(fù)古”實(shí)踐，蘊(yùn)涵了圣人治世循四時而定的儒家意味。

對比可知，雖《御制增訂清文鑒》與《圖式》皆成書于乾隆年間，但二者所載祭器的依從標(biāo)準(zhǔn)和所涉內(nèi)容均有所差異。前者參稽前代祀典，并未真實(shí)反映乾隆朝的祭祀情況。后者以乾隆朝祭器變革為編纂背景，不僅對個別祭祀用玉名稱及祭器功能進(jìn)行調(diào)整，而且復(fù)興了太廟用尊，增設(shè)了祭祀用瓷，從而使得祭祀器用呈現(xiàn)出史無前例的“溢彩流光”。二書雖存在明顯差異，但也呈現(xiàn)一定共性。二者最大的共同點(diǎn)，即對先秦古禮的崇尚與遵從?！队圃鲇喦逦蔫b》所輯祭器皆為先秦禮器，為后世所襲?！秷D式》力倡“依古改制”，不僅在祭器圖文中將鄭玄等漢儒奉為圭臬，而且所調(diào)整的內(nèi)容皆依從《周禮》等儒家典制。其中，瓷祭器作為祭器變革的重要內(nèi)容，亦如乾隆帝所言：“夫籩、豆、簠、簋，所以事神明也。前代以碗盤充數(shù)，朕則依古改之”6，“依古”成為清代統(tǒng)治者奉行的不二法則。

四、結(jié) 語

儒家文化深植于中國社會，成為歷代政權(quán)傳承統(tǒng)緒和維護(hù)統(tǒng)治的重要依托。清朝作為入主中原的少數(shù)民族政權(quán)，亟須借助儒家典制，以鞏固政權(quán)和教化百姓，其對儒家文化的推崇與借鑒，遠(yuǎn)逾前代。清朝定鼎中原，即沿明朝舊制，確立了國家祭祀的基本格局。同時，結(jié)合本民族祭祀傳統(tǒng)，清朝進(jìn)行了一定程度的調(diào)整，但始終以儒家典制為根本，在漢禮的大框架下進(jìn)行整合。

清代祭禮皆詳載于會典等官書，記載詳盡，體例規(guī)范。相關(guān)內(nèi)容雖見諸史乘，卻未能完全揭示清朝對儒家文化的接受過程。通過對本族語言所撰滿文詞典的考察可知，清朝人對中原祭禮的認(rèn)識，呈現(xiàn)由淺入深的漸進(jìn)過程。清初，國家祀典雖基本確立，但以康熙朝《御制清文鑒》為代表的滿文詞典對國祀記載較為零星，并以傳統(tǒng)薩滿祭祀詞匯為主，儒家祀典對清朝人的影響有限。乾隆朝《御制增訂清文鑒》增加了大量國家祭祀內(nèi)容，涉及祭祀對象、祭祀內(nèi)容及祭祀器用等諸多方面，表明中原儒家祭禮在清代社會的普及程度逐漸提升。

雖然《御制增訂清文鑒》輯錄祭祀詞匯廣泛，但與傳統(tǒng)記載存在一定差異。其原因有三：一是因時異俗遷，文獻(xiàn)無征，難免造成對古禮的誤讀。褅祫之爭和四時廟享之“誤”皆緣于此。二是中原祭禮與滿洲傳統(tǒng)祭祀的融合。無論是祭灶與滿洲祭禮的結(jié)合，還是祃祭與堂子祭纛的煉熔，均表明清朝并非對中原文化單向接受，而是不斷將中原文化與本族文化互相融合。三是清朝人對傳統(tǒng)文化的重新詮釋。受儒學(xué)素養(yǎng)和文化傳統(tǒng)所限，清朝人對天后神等存有自己的獨(dú)到見解與認(rèn)識。

需要指出的是，乾隆朝《御制增訂清文鑒》所載祭祀內(nèi)容重在“遵古”，而非清代祭祀活動的真實(shí)再現(xiàn)。滿洲官方詞典對先秦古禮的強(qiáng)調(diào)，應(yīng)基于清朝對“正統(tǒng)性”的繼承。這一繼承并非明清易主后，對前朝舊禮的簡單延續(xù)，而是直溯儒家禮制源頭，這在滿、漢矛盾沖突背景下，無疑更具有彌合隔閡的功效。此外，與清前期諸帝相比較，乾隆帝一方面倡導(dǎo)對先秦古禮的尊奉，體現(xiàn)了他對儒家文化的深刻認(rèn)同。另一方面，他又并非完全依禮而行，而是因時定制，不斷調(diào)和，其儒學(xué)造詣與獨(dú)到見解愈發(fā)凸顯。正是在乾隆帝的引領(lǐng)下，清朝對儒家文化的吸收日漸精進(jìn)，對后世的影響亦愈發(fā)深遠(yuǎn)。

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【特約編輯 龍" "晟】

The Confucian Culture of Imperial Rituals in Qing Dynasty from The Imperial System Updated Qing Wen Jian

NIE Zhuohui

（School of History and Culture， Jilin Normal University， Siping， Jilin 136000， China）

[Abstract] The Qing Dynasty attached great importance to Confucian culture. In the process of inheriting the old rituals of the Ming Dynasty and adjusting the rituals of Manchuria， they always took Confucian Canon system as the foundation. However， as a minority regime that occupied the Central Plains， its acceptance of Confucian culture had a gradual process from the simple to the deep， which led to differences between the sacrificial words collected in official Manchu dictionaries and the traditional records of the central plains， and also showed the mutual integration of Manchu and Han cultures. Until the Qianlong Dynasty， the rituals of the Qing Dynasty became more and more mature. On the one hand， Emperor Qianlong respected the ancient rituals and traced the source of Confucian rites. On the other hand， Emperor Qianlong adjusted the ancient rituals. This process not only reflected the profound Confucian attainments of Emperor Gaozong， but also helped to maintain the system and consolidate the political power.

[Key words] The Imperial System Updated Qing Wen Jian; Qing Dynasty; Ritual; Confucian culture