論喬伊斯對(duì)阿奎那思想的借鑒和發(fā)展*

申富英

內(nèi)容提要: 阿奎那對(duì)喬伊斯產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,但喬伊斯并未囿于阿奎那的思想,而是對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)造性發(fā)展和運(yùn)用。借鑒阿奎那的美學(xué)思想,喬伊斯發(fā)展出自己的審美三階段和“穎悟”說(shuō);借鑒阿奎那的宗教“三位一體”說(shuō),喬伊斯發(fā)展出自己獨(dú)特的人物群塑造藝術(shù);喬伊斯小說(shuō)中的“容納、平和”主題和“超越”藝術(shù)觀也與阿奎那的生活觀與藝術(shù)觀具有密切聯(lián)系。需要注意的是,阿奎那的思想不等于喬伊斯的思想,它的作用僅限于三點(diǎn): 一是有助于說(shuō)明喬伊斯美學(xué)思想的形成過(guò)程,二是充當(dāng)了喬伊斯美學(xué)思想的促發(fā)劑,三是被喬伊斯融入自己的思想。這些作用被斯蒂芬比作了一盞燈的作用,它只是被喬伊斯自己借用,為他自己指路,借著它的點(diǎn)化,他能自己有所成就。

在《青年藝術(shù)家畫像》(A Portrait of the Artist as a Young Man,1916,下文簡(jiǎn)稱《畫像》)中,詹姆斯·喬伊斯(James Joyce,1882—1941)借斯蒂芬之口,用了大量篇幅暢談自己的美學(xué)觀,其中多次借用中世紀(jì)意大利經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274)的美學(xué)理論,并稱自己的美學(xué)觀為“應(yīng)用型阿奎那思想”(喬伊斯2011:262)。通觀喬伊斯的著作,不難發(fā)現(xiàn),喬伊斯與阿奎那在對(duì)待藝術(shù)和生活的許多觀點(diǎn)上是一致的,阿奎那的基督教神學(xué)、哲學(xué)和美學(xué)理論“對(duì)喬伊斯的小說(shuō)《都柏林人》《肖像》和《尤利西斯》的創(chuàng)作產(chǎn)生了不同程度的影響”(李維屏55)。

雖然喬伊斯或許僅僅“在私底下對(duì)阿奎那的文本做了一些非正式的研究”,而且是出于想要“檢驗(yàn)和闡釋他某些觀點(diǎn)來(lái)源的好奇心”(Noon 20),但阿奎那學(xué)說(shuō)對(duì)喬伊斯的影響還是顯而易見(jiàn)的: 《普拉日記》(The Pola Notebook,1904)中有兩篇文章是專門探討阿奎那學(xué)說(shuō)的,《斯蒂芬英雄》(Stephen Hero,《畫像》的初稿)中的美學(xué)理論乍看似乎也是在阿奎那美學(xué)理論的基礎(chǔ)上寫成的。雅克·奧伯特(Jacques Aubert)認(rèn)為《斯蒂芬英雄》的整個(gè)立論都是建立在阿奎那學(xué)說(shuō)之上:“《斯蒂芬英雄》更像是一個(gè)外在的證據(jù),證明了喬伊斯的整個(gè)論點(diǎn)都來(lái)源于對(duì)第三個(gè)無(wú)聲的作者①即阿奎那,筆者注。的引用”(Aubert 100)。但如果對(duì)喬伊斯的思想詳加研究的話,可以發(fā)現(xiàn)雖然喬伊斯在美學(xué)思想、靈魂觀和詩(shī)學(xué)思想上對(duì)阿奎那的思想都有所繼承,但他亦在這三個(gè)方面均對(duì)阿奎那的思想進(jìn)行了革新,發(fā)展出了自己的思想體系。

一、喬伊斯對(duì)阿奎那美學(xué)思想的繼承和發(fā)展

美學(xué)思想雖在阿奎那學(xué)說(shuō)中并未占據(jù)十分重要的地位,卻對(duì)喬伊斯早期美學(xué)思想的形成產(chǎn)生了重要的影響。阿奎那認(rèn)為,“中悅視覺(jué)者為美”(轉(zhuǎn)引自劉素民124),也就是說(shuō),在視覺(jué)上給人以美感的即為美,由此將美與視覺(jué)直接聯(lián)系起來(lái)。而視覺(jué)之美可通過(guò)兩種方式被人們感知,一是出于感官的本能反應(yīng),二是通過(guò)理智的判斷。阿奎那將判斷區(qū)分為“肉欲意義上的判斷”和“理性的喜悅”,但主張“在可能的范圍內(nèi),要將這種屬于肉欲的材料去除”(劉素民125)。由此可見(jiàn),阿奎那所謂的“美”雖可能是一種感覺(jué)到的美,但這種美必須是在理性判斷之下得出的。喬伊斯繼承并革新了這一理念,將直覺(jué)與理智的和諧、平衡和結(jié)合看作美的基礎(chǔ),并發(fā)展出自己的“穎悟”(epiphany)①本文遵循朱世達(dá)譯本譯為“穎悟”,國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界還有“頓悟”“靈悟”“顯現(xiàn)”“昭顯”“生顯”等譯法。美學(xué)思想。他指出,“美是具有審美意識(shí)的人所渴望的,這種渴望能在可感覺(jué)的事物的最佳關(guān)系中得到滿足”(Joyce 1959:147)。在《畫像》中,喬伊斯借主人公斯蒂芬之口,斯蒂芬又借阿奎那之口,發(fā)展出“靜態(tài)平衡”說(shuō):“阿奎那說(shuō),斯蒂芬講道,對(duì)令人愉悅的東西的穎悟就是美”(喬伊斯2011:260)。他進(jìn)一步闡釋說(shuō),阿奎那所謂的“審美穎悟力”,“無(wú)論是通過(guò)視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)還是通過(guò)其他的理解的手段[……]相當(dāng)明晰地排除激發(fā)欲望與厭惡感的一切善的與惡的東西”,是一種“靜態(tài)的平衡”(同上)。在這里,喬伊斯強(qiáng)調(diào)的是在審美過(guò)程中要排除的是由肉體的動(dòng)物本能所激發(fā)的欲望和厭惡感,而不是基于肉體功能的直覺(jué)。與阿奎那的觀點(diǎn)不同的是,斯蒂芬[此處也是喬伊斯]垂青于直覺(jué),也就是對(duì)“令人愉悅的東西”的穎悟?！傲钊擞鋹偟臇|西”其實(shí)是人類直覺(jué)可以感知的、符合人性需求的東西?；诶硇院椭庇X(jué)的長(zhǎng)期磨合和爭(zhēng)斗而達(dá)到的平衡,基于在這種平衡之中長(zhǎng)期的思考和感悟,人類可以通過(guò)肉體的視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)或者其他感官,體味到這種東西帶給自己的愉悅感。而人類這種在理性和直覺(jué)達(dá)到最佳平衡的瞬間突然體會(huì)到的最微妙、最深刻、最美妙的感覺(jué)就是穎悟。

喬伊斯在關(guān)于“穎悟”方面,也體現(xiàn)出自己對(duì)阿奎那學(xué)說(shuō)的創(chuàng)造性繼承?！胺f悟”原是基督教術(shù)語(yǔ),指一些東方教堂的信眾于每年6月1日慶祝東方三博士來(lái)到圣城耶路撒冷,“看到”基督向世人顯靈而產(chǎn)生的心理狀態(tài)。在初版于1944年的《斯蒂芬英雄》(Stephen Hero)中,喬伊斯通過(guò)斯蒂芬之口,對(duì)該詞的內(nèi)涵進(jìn)行了拓展,指出“穎悟”“就是在思索中突然的精神感悟”,“不管是通俗的言辭,還是平常的手勢(shì),或是一種值得記憶的心境,都可以引發(fā)”(Joyce 1977:188)。在喬伊斯看來(lái),即便是最微小最普通不過(guò)的事物,如辦公室里的鐘表,也能夠激發(fā)“穎悟”。隨意一瞥之下,這座鐘表不過(guò)是眾多尋常物件當(dāng)中的一個(gè),然而,當(dāng)“靈魂之眼”對(duì)它聚焦的一瞬間,“那座鐘的意義會(huì)被突然穎悟”(同上188)?？梢?jiàn)“穎悟”的獲得往往會(huì)在一瞬間,而這種精神穎悟雖然發(fā)生在電光石火之間,卻是經(jīng)歷了“靈魂之眼”的探尋與思想的苦苦靜思之后獲得的。喬伊斯對(duì)“穎悟”的闡釋擺脫了宗教的桎梏,也不囿于阿奎那學(xué)說(shuō),既將這一術(shù)語(yǔ)形象化地運(yùn)用到了生活和藝術(shù)之中,拓展了這一術(shù)語(yǔ)的范疇,又強(qiáng)調(diào)直覺(jué)和理性在穎悟過(guò)程中的作用,避免了阿奎那學(xué)說(shuō)中對(duì)所謂“肉欲”的排斥。

喬伊斯將阿奎那的“美的三要素”解釋成審美的三個(gè)階段,并對(duì)這三個(gè)階段進(jìn)行了創(chuàng)造性的解釋。阿奎那的美的三個(gè)要素包括:“首先,完整或完美,因?yàn)榉彩菤埲辈蝗臇|西都是丑的;其次,應(yīng)該具有適當(dāng)?shù)谋壤蛘吆椭C;第三,鮮明,所有鮮明的東西被公認(rèn)為是美的”(劉素民128)。阿奎那所謂的“完整”,指的是事物的統(tǒng)一性和整體性,是事物的存在狀態(tài),可以通過(guò)本能的反應(yīng)和理智的判斷獲得?！昂椭C”是事物內(nèi)部及事物之間的關(guān)系,“阿奎那將理性視為觀賞者與被觀賞者之間的關(guān)聯(lián)——理性為比例和諧之物而著迷[……]對(duì)稱就是美”(Bosanquet 147—148),只有和諧的、有序的、對(duì)稱的存在才能產(chǎn)生美。“鮮明”則指涉事物存在帶給人的精神狀態(tài),真切、明晰的事物總會(huì)令人愉悅。在阿奎那看來(lái),只有具備了這三個(gè)要素的事物才是美好的事物,只有這樣的美才具有普遍性。

在《畫像》中,斯蒂芬(喬伊斯)把對(duì)阿奎那的“美的三要素”的再思考與自己關(guān)于“穎悟”的思考結(jié)合起來(lái),提出了關(guān)于“審美三階段”的理論,豐富了關(guān)于“穎悟”的理念。“斯蒂芬說(shuō),可覺(jué)察事物之間的最完美的關(guān)系因此必須與藝術(shù)穎悟的各個(gè)必然的階段相吻合。當(dāng)你發(fā)現(xiàn)這些時(shí),你便發(fā)現(xiàn)了普遍美的特征”(喬伊斯2011:265—266)。他引用了阿奎那的一句話,將之譯為:“美需要三樣特性: 完整性(integritas)、和諧(consonantia)和光彩(claritas)”(同上),并創(chuàng)造性地指出這三個(gè)特征正是呼應(yīng)著“穎悟”的三個(gè)階段。斯蒂芬(喬伊斯)把阿奎那關(guān)于審美事物首先應(yīng)當(dāng)具有統(tǒng)一性和整體性的觀點(diǎn),創(chuàng)造性地闡釋為感知美或者穎悟的具體步驟。斯蒂芬認(rèn)為感知事物的第一步就是感知事物的“完整性”。斯蒂芬將穎悟的過(guò)程比作感知籃子的美的過(guò)程,“首先將籃子與它周圍可見(jiàn)的空間分離開(kāi)來(lái)”(同上266),這便完成了“穎悟”的第一階段,即通過(guò)事物在空間或時(shí)間中與背景的關(guān)系來(lái)感知審美對(duì)象,從而“穎悟”“它的完整性”。在從整體上界定了審美對(duì)象之后,在籃子形狀的引導(dǎo)之下,“從一個(gè)點(diǎn)移到另一個(gè)點(diǎn)”,來(lái)感悟“它的相對(duì)于它極限之內(nèi)的部分而言的均衡的部分”,這便構(gòu)成了對(duì)事物的進(jìn)一步分析,從而“穎悟到它是復(fù)雜的,多層次的,可分割的,可分離的,是由各部分、各部分的結(jié)果和它們的總和所組成,是和諧的”(同上266—267),這就是斯蒂芬所謂的“穎悟”的第二個(gè)階段,與阿奎那所倡導(dǎo)的“美”應(yīng)當(dāng)“具有適當(dāng)?shù)谋壤蛘吆椭C”的觀點(diǎn)有許多共通之處。關(guān)于“穎悟”的第三階段,斯蒂芬認(rèn)為阿奎那所用的術(shù)語(yǔ)“光彩”“看來(lái)不太精確”。為了讓這一術(shù)語(yǔ)更加清楚、明白,他繼續(xù)用籃子作比喻來(lái)加以闡述,指出在對(duì)籃子進(jìn)行整體感知并加以分析之后,審美者“完成了邏輯上和美學(xué)上允許的唯一事情——綜合”,便明白了籃子的存在并“感知了最高的特性”(同上267)。斯蒂芬(喬伊斯)將阿奎那所謂的“光彩”創(chuàng)造性地解釋為事物的精神和藝術(shù)性的一面,指出正是這一面使審美對(duì)象本身更加光彩燦爛:“被審美形象的完整性所攫住、被審美形象的和諧所著迷的心明白地穎悟美的最高特性和審美形象的明晰的光彩的那一瞬間便是審美愉悅的輝煌無(wú)聲的靜態(tài)平衡”(同上268)。這三步都完成之后,籃子的“完整”和“和諧”的特征開(kāi)始綻放“光彩”,使得籃子這件尋常之物變得無(wú)比奇妙,成為一個(gè)光彩奪目的美學(xué)形象,不但令人愉悅,更能使人“穎悟”。

不難看出,在喬伊斯(斯蒂芬)的審美三個(gè)階段中,第一步和第二步更多與理性相關(guān),最后一步更多與直覺(jué)相關(guān),但每一步基本都是理性和直覺(jué)相協(xié)作而完成的。第一步強(qiáng)調(diào)事物的完整性以及相對(duì)于其他事物的獨(dú)立性;第二步強(qiáng)調(diào)事物的特點(diǎn),特別是它各部分之間的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)各部分之間的和諧,或者它的獨(dú)特性;第三步強(qiáng)調(diào)事物在人的理智和直覺(jué)中所引起的精神反應(yīng),強(qiáng)調(diào)事物美的特性和效果,它令人愉悅,使人“穎悟”。在斯蒂芬的審美三階段中,阿奎那學(xué)說(shuō)中失衡的理性與感性的關(guān)系得到了平衡。

喬伊斯在其小說(shuō)創(chuàng)作中不斷踐行他由阿奎那美學(xué)思想發(fā)展出的“穎悟”理念,捕捉了無(wú)數(shù)的意義非凡的穎悟瞬間。奧伯特指出,“在《斯蒂芬英雄》中和最后在其修訂版《畫像》中,喬伊斯把[‘穎悟’美學(xué)]理念應(yīng)用于他的美學(xué)體驗(yàn)中”(Aubert 105)。在《畫像》中,少年斯蒂芬在向神父懺悔之后,非但沒(méi)有得到心靈的寬釋和解脫,反而陷入了更深的疑惑和痛苦之中。他孤身一人來(lái)到海邊,意外地看到“有一位少女佇立在他面前的激流之中,孤獨(dú)而凝靜不動(dòng),遠(yuǎn)望著大海。她看上去像魔術(shù)幻變成的一頭奇異而美麗的海鳥(niǎo)”(喬伊斯2011:210)。此時(shí),呈現(xiàn)于讀者眼前的先是一幅全景圖,對(duì)于少女這一審美對(duì)象的感知通過(guò)空間直接地展示出來(lái),而少女也如上文提到的籃子一般從背景中被分離出來(lái)加以整體觀照。在進(jìn)行了審美聚焦之后,審美對(duì)象以其自身的存在和形態(tài)引導(dǎo)著斯蒂芬進(jìn)行了點(diǎn)對(duì)點(diǎn)的細(xì)致觀察和分析。從“她那頎長(zhǎng)、纖細(xì)而赤裸的雙肢”到“圓潤(rùn)可愛(ài)”的大腿到“酥軟而纖細(xì)”的胸脯再到秀發(fā)和臉龐,少女展現(xiàn)的是一種神奇、和諧、極致的美。少女這一審美形象無(wú)論從整體還是細(xì)節(jié)都是完美的,而她“孤獨(dú)而凝靜不動(dòng),遠(yuǎn)望著大?！边@樣一種存在又使她與周圍的環(huán)境和諧相融?！昂ｘB(niǎo)”這一意象更彰顯了她與大?；ハ嗦?lián)系、互為存在的共處關(guān)系。完整之美、和諧之美使得海邊的少女這一形象光彩奪目,在一瞬間觸發(fā)了審美主體斯蒂芬的“穎悟”,他突然醒悟到: 天主教的教條是反人性的,是壓制肉體的,他要的是肉體與精神和諧的生活。他在少女身上獲得的穎悟看似純直覺(jué)的體驗(yàn),但它是基于他自己長(zhǎng)期的理性思考和精神掙扎,而且穎悟到的內(nèi)容從實(shí)質(zhì)上說(shuō)也是理性與肉體的結(jié)合?！叭セ?去犯錯(cuò)誤,去失敗,去成功,去從生命中創(chuàng)造出生命來(lái)”(同上),就是去人性地生活,既要去過(guò)基于肉體的、直覺(jué)的、世俗的生活,又要在這種生活中提煉、汲取精神的、理性的精華,去創(chuàng)造藝術(shù)之美。

二、喬伊斯對(duì)阿奎那“三位一體”觀的繼承與創(chuàng)造性運(yùn)用

阿奎那的著作中用了許多篇幅來(lái)闡釋其靈魂觀。阿奎那否定了將肉體視為靈魂的載體的靈魂觀,強(qiáng)調(diào)只有肉體與靈魂兩相結(jié)合,人“才成為一個(gè)有理性的實(shí)體,一個(gè)有位格的人”(轉(zhuǎn)引自江作舟、靳鳳山84)。他承認(rèn)靈魂具有非物質(zhì)性,認(rèn)為人的理智不僅能認(rèn)識(shí)物質(zhì)的存在,也能知曉非物質(zhì)的存在,既“知道永恒的存在,也知道絕對(duì)的無(wú)限的存在”(同上84—85)。在闡述靈魂的力量時(shí),阿奎那延續(xù)并擴(kuò)展了宗教中的“三位一體”概念。

“三位一體”是基督教術(shù)語(yǔ),指圣父、圣子、圣靈三個(gè)位格為同一本體,具有同一屬性。這三個(gè)不同的位格由他們與天主的聯(lián)系構(gòu)成一體。在阿奎那的神學(xué)體系中,圣父借由自我意識(shí)的聯(lián)系產(chǎn)生圣子,而圣子又因?yàn)樽约旱纳裥远ぐl(fā)和鞏固人類對(duì)天主的信仰,從而產(chǎn)生永恒的圣靈,圣靈擁有神授的愛(ài)戴天主、愛(ài)戴天父的本質(zhì)。阿奎那關(guān)于肉體與靈魂相結(jié)合以及靈魂不死不滅的觀點(diǎn)為“三位一體”說(shuō)提供了依據(jù)。在分析天主的三位一體的本質(zhì)時(shí),阿奎那的關(guān)注點(diǎn)是人類的理解能力和意志力,認(rèn)為“人類的理解能力代表著圣子產(chǎn)生于圣父的過(guò)程,而意志代表著圣靈的過(guò)程”(英格利斯101)。在此需要指出的是,阿奎那的三位一體觀并不是純粹宗教意義上的學(xué)說(shuō),而更多是解釋人的理解力和意志的學(xué)說(shuō)。

奧伯特曾評(píng)價(jià)說(shuō),對(duì)“三位一體”的討論其實(shí)是阿奎那學(xué)說(shuō)最核心的部分,它之所以為后世所關(guān)注,主要由于它與藝術(shù)的類比關(guān)系:“永恒(aeternitas)既是父親、個(gè)體或意象的屬性,又是兒子的屬性,而使用(usus)、喜悅或者享樂(lè)(jouissance)是圣靈的屬性;兒子可以被視為個(gè)體,因?yàn)樗c父親完全相像,而這樣一個(gè)完美的形象更是一種自然之美”;而且藝術(shù)所描摹的對(duì)象之美的體驗(yàn)就好比人類心中對(duì)圣靈的體驗(yàn),“人類對(duì)藝術(shù)對(duì)象之美的體驗(yàn)是一種類比,是對(duì)這種超驗(yàn)之美的類比”(Aubert 106)。

喬伊斯對(duì)阿奎那的“三位一體”概念感興趣,不是因?yàn)樗V信宗教(事實(shí)上他對(duì)宗教多有批判),而是他看中阿奎那關(guān)于“三位一體”論斷中圣父、圣子、圣靈之間的關(guān)系的類比意義。他在阿奎那的“三位一體”概念中發(fā)掘出這種關(guān)系的“異位同質(zhì)”(consubstantiality)特征,并將這種特征用于類比文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論中的許多問(wèn)題。所謂“異位同質(zhì)”,就是指圣父、圣子和圣靈雖然以不同形態(tài)、不同位格存在,但他們?cè)诒举|(zhì)上是一樣的。“異位同質(zhì)指的是在不同的平等事物之間的相同本質(zhì)。圣父、圣子和圣靈雖然具有不同的形式和身份,但卻具有平等的相同的神圣本質(zhì),即相同的神性”(Clarke 198)。

“三位一體”關(guān)系中的“異位同質(zhì)”特質(zhì)被喬伊斯極具獨(dú)創(chuàng)性地運(yùn)用到塑造小說(shuō)人物間關(guān)系的創(chuàng)作實(shí)踐中。例如,關(guān)于“三位一體”的“異位同質(zhì)”理念被用在《尤利西斯》(Ulysses,1922)中的布魯姆、斯蒂芬和莫莉的三位一體的關(guān)系上:布魯姆是寓言著愛(ài)爾蘭歷史和平和、接納之德的精神父親,斯蒂芬寓言著愛(ài)爾蘭當(dāng)下處于諸種勢(shì)力鉗制爭(zhēng)奪、不斷尋求精神之父的藝術(shù)家,他也是布魯姆的精神之子,而莫莉寓言著走向文化雜糅的未來(lái)的愛(ài)爾蘭,是大地之母,也是“布魯姆和斯蒂芬走向永恒的護(hù)照的會(huì)簽”(Joyce 1975:278),他們?nèi)齻€(gè)人共同組成了由愛(ài)爾蘭的歷史、當(dāng)下和未來(lái)構(gòu)成的三位一體(申富英2004:26—30)。關(guān)于“三位一體”的“異位同質(zhì)”理念也同樣被應(yīng)用到《尤利西斯》中的女性人物群的塑造上: 小說(shuō)中賣牛奶的老婦人是貧窮愚昧的愛(ài)爾蘭的化身,梅是飽受天主教之害的愛(ài)爾蘭的化身,格蒂是飽受民族主義和殖民主義話語(yǔ)美化和丑化的愛(ài)爾蘭的化身,莫莉是走向文化雜糅的愛(ài)爾蘭的化身,四位女性形象正如三位一體那樣分別有不同的位格,但在寓言層面上又是同質(zhì)的,都是愛(ài)爾蘭的化身,分別寓言著愛(ài)爾蘭不同的側(cè)面(申富英2010:112—119)。

三、喬伊斯對(duì)阿奎那生活觀與藝術(shù)觀的繼承和發(fā)展

在對(duì)待藝術(shù)和生活的關(guān)系上,喬伊斯雖在許多觀點(diǎn)上與阿奎那學(xué)說(shuō)具有一致性,但也有所不同。阿奎那對(duì)生活中的普通事物和普通場(chǎng)景賦予了非凡的意義,認(rèn)為它們是藝術(shù)美的素材。理查德·艾爾曼(Richard Ellmann,1918—1987)指出,阿奎那“最令人費(fèi)解之處在于他所說(shuō)的正是街上的普通人說(shuō)的話”(Ellmann 5),而喬伊斯作品中“首要的和決定性的判斷便是為普通事物辯護(hù)[……]喬伊斯發(fā)現(xiàn)[……]普通事物是非凡的”(同上),喬伊斯和阿奎那對(duì)普通事物的共同關(guān)注“將喬伊斯的作品置于了阿奎那的世系之下”(Hibbs 126)。正如阿奎那注重民眾之言一樣,喬伊斯筆下所描繪的也是普通人的普通生活。但喬伊斯所追求的,是要化腐朽為神奇,在日常生活中發(fā)現(xiàn)藝術(shù)之美:“一個(gè)下巴,一個(gè)微笑,一杯茶,一首歌,一個(gè)回聲,一個(gè)喚醒,都會(huì)產(chǎn)生一種洞察力,洞察之前隱藏的某種形式”(Santoro-Riuenza 148)。

更重要的是,在阿奎那學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上,喬伊斯發(fā)現(xiàn)了普通與普遍性的關(guān)聯(lián)。在《尤利西斯》中,斯蒂芬關(guān)于普通與普遍性之關(guān)聯(lián)性的看法帶有阿奎那思想的影子:“每個(gè)人的一生都是許多時(shí)日,一天接一天。我們從自我內(nèi)部穿行,遇見(jiàn)強(qiáng)盜,鬼魂,巨人,老者,小伙子,妻子,遺孀,戀愛(ài)中的弟兄們,然而,我們遇見(jiàn)的總是我們自己”(喬伊斯1996:347)。每個(gè)人的一生都是由普通生活的每一天構(gòu)成。盡管人們?cè)诒砻嫔仙矸莶煌?或是強(qiáng)盜,甚或是鬼魂,或是巨人,或是老者,或是小伙子,或是妻子,或是遺孀,或是戀愛(ài)中的弟兄們,但是在普通生活中,在某些境況下,我們都曾經(jīng)在現(xiàn)實(shí)中或在內(nèi)心深處扮演著上面所說(shuō)的角色。在日常普通生活層面,我們?nèi)祟愂窍嗨频暮拖嗤ǖ?我們是兄弟、妻子或丈夫、子女,我們年輕過(guò),也會(huì)年老或年老過(guò),我們偉大過(guò)也渺小過(guò),我們是好人但也做過(guò)壞人或在內(nèi)心涌動(dòng)過(guò)作壞人的念頭;這些角色既是我們每一個(gè)個(gè)人,也是我們?nèi)祟悺?/p>

在阿奎那關(guān)于普通事物就是藝術(shù)的素材的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,喬伊斯發(fā)展出自己的藝術(shù)觀: 真正的藝術(shù),就是書寫人類的普遍性。借助對(duì)莎士比亞藝術(shù)創(chuàng)作的討論,斯蒂芬提出藝術(shù)家要表達(dá)人類的普遍性的觀點(diǎn):“他什么都是,存在于我們一切人當(dāng)中,既是馬夫,又是屠夫,也是老鴇,并被戴上了綠頭巾”(同上)。正是由于偉大的藝術(shù)家能夠關(guān)注普通事物,但又能超越瑣碎,超越個(gè)體情感,把握人類的普遍性,他才可以創(chuàng)作出永恒的作品。“由于失對(duì)他來(lái)說(shuō)就是得,他就帶著絲毫不曾減弱的人性步入永恒”(同上353—354)。

另外,阿奎那關(guān)于人的社會(huì)性的觀點(diǎn)與喬伊斯的反唯意志論和反個(gè)體主義思想有諸多關(guān)聯(lián)。在論及人的生活時(shí),阿奎那認(rèn)為“人是社會(huì)的動(dòng)物”(轉(zhuǎn)引自江作舟、靳鳳山189),并“強(qiáng)調(diào)理解、言談和意愿在交流中的統(tǒng)一性,強(qiáng)調(diào)友誼對(duì)人類社會(huì)的必要性”(Hibbs 133)。人只有通過(guò)群體生活才能滿足自己的生活所需,獲得必要的物質(zhì)資源,而只有通過(guò)參與社會(huì)生活,通過(guò)參與社會(huì)分工,人才能獲得必要的知識(shí)來(lái)維持自己的生活。語(yǔ)言為人類的群體生活提供交流媒介,成為區(qū)分人與動(dòng)物、彰顯人類社會(huì)性的顯著標(biāo)志;人通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行交流,表達(dá)情感,維系人類的群體生活。作為社會(huì)動(dòng)物的人只有協(xié)調(diào)好個(gè)人利益與社會(huì)公共利益的關(guān)系,個(gè)人才能獲得更好的發(fā)展。阿奎那關(guān)于人的社會(huì)性的觀點(diǎn)“為斯蒂芬提供了理論上的和隱含的實(shí)踐上的素材來(lái)克服現(xiàn)代哲學(xué)的唯意志論和個(gè)體主義”(同上)。也就是說(shuō),阿奎那的思想或許為喬伊斯的反唯意志論和反個(gè)體主義提供了理論基礎(chǔ)。

喬伊斯并未囿于阿奎那學(xué)說(shuō),在關(guān)于人的社會(huì)性方面他與阿奎那的學(xué)說(shuō)有所不同。阿奎那所倡導(dǎo)的,是人與人之間的友誼,是一種求同存異的社會(huì)生活。然而,喬伊斯在承認(rèn)友誼以及人的社會(huì)生活的同時(shí),模糊了人與人之間現(xiàn)實(shí)的差異性。托馬斯·S.希布斯(Thomas S.Hibbs)指出,“在說(shuō)明眾人之中存在的友誼對(duì)于社會(huì)的必要性時(shí),斯蒂芬引用了阿奎那的話,[……]朋友可能被描述為另一個(gè)自我,但他是一個(gè)獨(dú)特的自我,他與我的聯(lián)系擴(kuò)展了我的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。[……]斯蒂芬對(duì)人物和人物群的描述否定了所有的差異”(Hibbs 134)。這一點(diǎn)充分體現(xiàn)在喬伊斯小說(shuō)的主題和人物塑造上。在主題上,他強(qiáng)調(diào)“容納、和平、不抵抗”的特質(zhì),這一點(diǎn)可以從《尤利西斯》中一開(kāi)始憤世嫉俗、信奉“二選一”(either...or)邏輯的斯蒂芬對(duì)容納、和平、不抵抗的布魯姆的認(rèn)同上看出來(lái),也體現(xiàn)在他們二人走向永恒的關(guān)鍵前提是以雜糅為特征的莫莉身上。在人物塑造上,喬伊斯大量使用模糊不同人物身份的手法,否定了人與人之間現(xiàn)實(shí)的差異。例如,在《芬尼根守靈》(Finnegans Wake,1939)中,HCE是酒館里的老板,是父親,是丈夫,也是小說(shuō)中幾乎所有的男性人物;ALP是HCE的妻子,也幾乎是小說(shuō)中所有的女性人物。通過(guò)模糊人物之間的身份,喬伊斯暗示了人物身份邊界的不穩(wěn)定性,從而達(dá)到彰顯身份單一性的荒謬性。

總之,在喬伊斯的《畫像》和《尤利西斯》中,阿奎那的影響如同幽靈一樣侵?jǐn)_著斯蒂芬的思想,也如幽靈一樣,侵?jǐn)_著喬伊斯的小說(shuō)創(chuàng)作。在《畫像》的后半部分,阿奎那甚至似乎成了顯性存在,被斯蒂芬奉為權(quán)威,以闡明自己的藝術(shù)理念。但即便如此,阿奎那依舊是一種幽靈存在,逐漸被斯蒂芬自己的藝術(shù)理念所替代。對(duì)于阿奎那和亞里士多德(Aristotle,384 BCE—322 BCE)的思想,斯蒂芬的思路是:“我需要那些思想,只是為自己所用,為自己指路,一直到后來(lái)借著它們的點(diǎn)化,我能自己有所成就。如果油燈有點(diǎn)兒煙,或是有點(diǎn)味兒,那我就修剪一下燈芯。如果那燈給的亮光不夠了,那我就賣掉它,再買一盞”(喬伊斯2011:252)。也就是說(shuō),阿奎那之所以如幽靈般存在于《畫像》中,是因?yàn)樗兄谡f(shuō)明斯蒂芬藝術(shù)思想的形成過(guò)程;但阿奎那的思想不是斯蒂芬的思想,它只不過(guò)就是被斯蒂芬改造融入了自己的思想,就如被修改了燈芯的一盞燈,其光亮已經(jīng)不是原來(lái)的光亮。