論查爾斯·賴特“重彼岸、善超驗”的詩歌藝術(shù)*

甘 婷

內(nèi)容提要: 美國桂冠詩人查爾斯·賴特的詩歌存在大量以基督教教義為主題、以基督元素為鋪墊的作品,其詩歌的靈性與神性受到評論家的廣泛關(guān)注。但賴特一方面承認“神性及神性之冥思”是其詩歌重要的主題,另一方面又否認自己是虔誠的基督徒,并撇清其詩歌創(chuàng)作具有傳教目的。本文圍繞賴特在詩歌創(chuàng)作中展現(xiàn)的對基督教教義的核心問題“受難-復(fù)活”“罪與原罪”“死亡意義”的探尋,從“徘徊的信仰”“懷疑的懺悔”“死亡的超驗”三個維度來勾勒他“重彼岸、善超驗”的詩歌圖景,從而印證他將詩歌藝術(shù)化身為與上帝溝通的橋梁、靈魂建構(gòu)的工具的詩學(xué)理念。

桂冠詩人查爾斯·賴特(Charles Wright,1935—)被認為是美國現(xiàn)代詩歌領(lǐng)域中最重要的詩人之一(Giannelli xi)。他的詩歌常給人留下靈性冥思的印象。多年潛心研究賴特詩歌的大衛(wèi)·楊(David Young)曾驚詫“無論有多少評論家以何種不同的角度、以何其精妙的論據(jù)分析賴特的詩歌,其濃郁的宗教色彩是大家共同關(guān)注的重點”(Wright&Young 1995:122)。不過,悖謬的是,賴特本人一方面承認他的詩歌創(chuàng)作充滿“神性”基調(diào):“我在宗教氛圍中成長,所以我(詩歌)的參考點、我的語言觸點都是基督教式的”(同上);另一方面,他堅決否認其創(chuàng)作具有傳教目的,堅稱“與其說宗教是他詩歌藝術(shù)的燃點,不如說是它的光環(huán)”(同上),甚至質(zhì)疑基督教信仰:“你們知道的,我不是一個傳教士。我既不確定,也不信服。我一直在追問,一直在探尋。我所有的斷言都是問題式的”(同上125)。為什么賴特在詩歌創(chuàng)作中熱衷于宗教主題卻又撇清傳教目的?賴特籠罩著團團宗教迷霧、裊裊靈性冥思的作品究竟展現(xiàn)了什么樣的詩歌藝術(shù)?這樣的詩歌藝術(shù)又反映了他什么樣的詩學(xué)理念?我們將從賴特詩歌中呈現(xiàn)的“徘徊的信仰”“懷疑的懺悔”“死亡的超驗”三個維度來勾勒他“重彼岸、善超驗”的詩歌圖景。

一、徘徊的信仰

查爾斯·賴特具有深厚的基督教背景——他出生在一個虔誠的基督教家庭,自小就被父母送到教會學(xué)校接受教育:1948—1950年,賴特在“天空谷”教會學(xué)校(Sky Valley School)學(xué)習(xí);此后,賴特又被送到另一所名為“基督學(xué)校”(Christ School)的圣公會寄宿學(xué)校完成高中學(xué)業(yè)(Friebert et al.279)。成年后賴特還曾擔(dān)任圣公會的教士助手。在這樣豐富的宗教經(jīng)驗浸潤之下,賴特的作品蘊藏著各式各樣的宗教元素: 既有歐洲著名教堂的再現(xiàn),如《致敬埃茲拉·龐德》(“Homage to Ezra Pound”,1973)中的圣塞巴斯蒂安教堂①圣塞巴斯蒂安教堂(Saint Sebastiano)是意大利米蘭市中心一座晚期的文藝復(fù)興風(fēng)格的教堂。、《奧斯卡·王爾德在圣明尼亞托教堂》(“Oscar Wilde at San Miniato”,1973)中的圣明尼亞托教堂;也有宗教節(jié)日書寫,如《鏈接鏈》(“Link Chain”,1975)中的圣枝主日(Palm Sunday)①圣枝主日是基督教節(jié)日,指復(fù)活節(jié)前的星期日。棕櫚葉在西方文化象征著勝利,該節(jié)日為紀念耶穌基督勝利進入耶路撒冷,人們在路上撒上棕櫚葉以紀念這一功績。、《復(fù)活節(jié),1974年》(“Easter,1974”,1975)和《升天節(jié)》(“Holy Thursday”,1981)中的復(fù)活節(jié)、升天節(jié)等;更有許多宗教主題的詩歌不勝枚舉。不過,賴特在詩歌中展現(xiàn)的并非虔誠的信仰,而是真實地再現(xiàn)信仰道路上的困惑與徘徊。《升天節(jié)》再現(xiàn)詩人圍繞“受難-復(fù)活”為冥想主題的踟躕就是典型例子。該詩共有五節(jié),第一節(jié)通過互文英國浪漫主義詩人威廉·布萊克(William Blake,1757—1827)的同名詩歌《升天節(jié)》直入主題:

哀鴿開始咕嗚咕嗚啼叫

胡椒木上,斷裂

山丘頂閃過一道藍色而分離的光,

我獨自穿過南瓜花叢來到圓盤形的田野,

布萊克的孩子們?nèi)则榭s著身子睡覺,一團

噩夢與來世。

圣歌如潮水般從滴血的心中涌出。

大教堂在水霧中若隱若現(xiàn)。

我磨蹭著光滑的土坯,一只眼

驚奇地探索,一只眼盯著結(jié)果。②本文中所引查爾斯·賴特的詩歌皆為本文作者自譯。(Wright 1990a:14)

“升天節(jié)”又稱“神圣星期四”,是新教教派之一英國國教(安立甘宗)慶祝耶穌升天的日子。布萊克曾創(chuàng)作兩首《升天節(jié)》的同名詩歌,分別收入在詩集《天真之歌》(Songs of Innocence,1789)和《經(jīng)驗之歌》(Songs of Experience,1794)中?！督?jīng)驗之歌》中的《升天節(jié)》以升天節(jié)里孤兒悲痛的口吻描繪了一個充斥著貧困、疾病和戰(zhàn)爭的世界:

這是神圣事情一樁?

本來富庶的土地上,

嬰兒陷入悲慘境況,

竟讓那冰冷的放高利貸的雙手喂養(yǎng)?

那顫抖哭喊可稱之樂章?

那能變成歡樂之歌?

成千上萬的孩子陷入饑荒?

那原來是個貧瘠的地方!

他們的太陽永遠不會發(fā)光。

他們的田野遍地荒涼。

他們的道路荊棘叢生。

那里的天氣是永恒的寒冬。

因為只要哪里有陽光普照

只要哪里會降下甘霖:

嬰孩不再饑腸轆轆

貧窮也不會威嚇心靈。①該詩翻譯參考了楊苡翻譯的《天真與經(jīng)驗之歌》(湖南人民出版社,1988年)和“愛吾詞詩”網(wǎng)站的翻譯〈https://www.52shici.com/posts.php?clearlocalStorage=57703&id=276862〉。

再來看收入布萊克另一本詩集《天真之歌》中的《升天節(jié)》。盡管布萊克在這首《升天節(jié)》描繪了一個不同的世界,但他依然以升天節(jié)中的孩童的衣著、行為、生存狀況等作為詩歌的主要刻寫對象:

升天節(jié)天真的孩子們洗凈了臉龐

他們都兩人一排穿著鮮艷的服裝,

前面走著灰發(fā)執(zhí)事拿著雪白手杖,

河水般的長隊走向保羅穹頂教堂,

倫敦城的花兒遍地開放斗艷爭芳!

相互簇擁在一起煥發(fā)出迷人容光。

那里所有的眾人都是上帝的羔羊,

數(shù)千的孩子將虔誠的雙手伸向上方。

洪荒之力將贊美的歌聲送上天堂,

抑或是震動天椅的和諧雷聲轟響,

上面端坐的智慧老人是窮人保障,

珍惜憐憫以免在門前把天使錯傷。②同上。賴特在他的《升天節(jié)》中以“布萊克的孩子們?nèi)则榭s著身子睡覺”互文布萊克的兩首經(jīng)典同名詩歌。布萊克筆下的孩子們一方面在現(xiàn)實的世界中“陷入悲慘境況”“讓那冰冷的放高利貸的雙手”喂養(yǎng);另一方面卻在信仰的世界中穿戴“鮮艷的服裝”整齊地走向“保羅穹頂教堂”,并使用“洪荒之力將贊美的歌聲送上天堂”。布萊克通過將“孩子們”悲慘凄苦的現(xiàn)實世界與“體面美好”的信仰世界強烈對比,表達他對基督教控制的精神世界的質(zhì)疑和批判。賴特在他的同名詩《升天節(jié)》中借用“布萊克的孩子們”,并指出他們“仍蜷縮著身子睡覺”,說明他與布萊克的信仰認知一致。他強調(diào)縱使孩子們“將虔誠的雙手伸向上方(的上帝)”,縱使歷史的車輪已碾過布萊克的時代,今天升天節(jié)里的孩子們依然貧窮得需要蜷縮著身子睡覺?！柏瑝襞c來世”似乎是詩人喃喃自語的感嘆,也再次呼應(yīng)布萊克對現(xiàn)實與信仰的理解與詮釋。如果“噩夢”是布萊克描繪的“孩子們”生存的凄慘世界,那么“來世”是基督教信仰指引我們擺脫痛苦的出路。問題是,賴特是否完全相信基督教的“來世”論呢?賴特以徘徊與遲疑來回答?！笆ジ枞绯彼銖牡窝男闹杏砍觥痹俅闻c布萊克的“洪荒之力將贊美的歌聲送上天堂”互文,形象地刻畫了基督徒忍受著現(xiàn)實的殘酷,虔誠地仰賴上帝恩典的形象。因為無論是布萊克詩中的“洪荒之力”還是賴特文本中的潮水般的圣歌應(yīng)該都是人們向上帝展現(xiàn)的“善功”,但“大教堂在水霧中若隱若現(xiàn)”卻暗示賴特對上帝的恩寵能否降臨、來世能否獲得救贖的困惑,而這也恰恰是“滴血的心”形成的原因?！拔夷ゲ渲饣耐僚鳌?“磨蹭”(scuff)——“用雙腳來回蹭地的動作”凸顯賴特遲疑、猶豫的內(nèi)心,最終詩人一邊繼續(xù)神性的追索——“一只眼驚奇地探索”;一邊靜待恩寵的降臨——“一只眼盯著結(jié)果”。從這后兩句詩可見賴特的宗教觀遠不如布萊克決絕。該詩的第二節(jié)以自白的口吻進一步為信仰的徘徊尋找出路:

總有生銹的時候,

為了俯瞰大地和這橫鏈?？傆虚L草的時候,遍布

四周的四角形紫色小花,

光芒四射地裝扮著。

總有沾染灰塵的時候。

緩一緩,緩一緩,蒼蠅嗡嗡,它們的翅膀

在玉米絲上越來越熾熱。

無可回應(yīng),四只烏鴉

立在桉樹的枝干上,以舌言語。

它們也無以回應(yīng)。(Wright 1990a:14)

三個排比“總有生銹的時候”“總有長草的時候”“總有沾染灰塵的時候”,以自然界的基本規(guī)律比擬信仰上的猶疑與反復(fù)。這似乎是詩人的自我寬慰,或許在賴特看來,盡管清教徒強調(diào)信仰上的虔誠,但虔誠并不意味著不假思索的篤定。賴特用“生銹、長草、沾染灰塵”等這些自然現(xiàn)象說明身為自然人的清教徒對基督信仰產(chǎn)生困惑與疑慮是自然規(guī)律。賴特進而得出“緩一緩,緩一緩”的結(jié)論,即使“無可回應(yīng)”甚至“無以回應(yīng)”在詩人看來也是可以寬容的。該詩的最后一節(jié)再次回歸“復(fù)活-救贖”的主題:

棕櫚樹上海浪的聲音,

沙沙聲,風(fēng)

從西部大肆而來,

孩子們又睡著了,他們的第二個自我

開始騷動,月亮

傾斜著,他們的梯子滑倒了。

從翻滾的死尸下,從他們濕漉漉的雙手和救贖的恩典,

孩子們開始移動,角度磷光閃閃

沿著山脊。

天使們

數(shù)著節(jié)奏,他們那空洞的歌曲啊

贊美詩說了什么,第一頁和最后一頁。(同上15)

“孩子們又睡著了”與詩首節(jié)“布萊克的孩子們?nèi)则榭s著身子睡覺”呼應(yīng)。但這里的“睡著”卻不單指物理睡眠,因為從下文“第二個自我”“翻滾的死尸”“救贖的恩典”等詞互相關(guān)照來看,“睡著”還含有死亡的意義。孩子們從苦難的深淵——“翻滾的死尸下”“濕漉漉的雙手”在救贖恩典中開始緩慢移動,這似乎預(yù)示著孩子們正等待著走向天國。但他們真的能重生并走向幸福嗎?詩歌的最后兩行詩“天使們數(shù)著節(jié)奏,他們那空洞的歌曲啊”、完全不知贊美詩的第一頁和最后一頁說了什么,暴露了詩人對基督教“復(fù)活-救贖”說的質(zhì)疑——“空洞”直接揭露高唱圣歌的意義是值得商榷的;“布萊克的孩子們”是否真能獲得救贖也是值得懷疑的。統(tǒng)觀全詩,賴特的信仰經(jīng)歷了從“懷疑-寬慰-判定”的過程。圍繞著基督教教義中極為重要的“受難-復(fù)活”主題,一位在信仰中“遲疑-釋然-接受”的清教徒形象逐漸清晰?；蛟S這正是賴特否認“傳教士”身份的原因,因為他所展示的不是信仰中的虔誠與篤定,而是信仰中的踟躕與接受。

二、懷疑的懺悔

圍繞“受難-復(fù)活”主題,賴特還在《復(fù)活節(jié),1974年》《晨曲》(“Aubade”,1970)等多首詩歌中從不同的角度冥想與吟唱。不過,他對“彼岸世界”的迷戀還表現(xiàn)在他對基督教教義其他一些基本問題的探究上。他對“罪與原罪”的詮釋秉持著一種“追尋問題”式的懷疑精神。追溯基督教“罪”的概念史,“罪”說誕生于基督教母體教派猶太教。猶太教的宗教經(jīng)典《舊約》記載了世人耳熟能詳?shù)淖锪P故事: 亞當(dāng)、夏娃在伊甸園中被蛇誘惑,違背神的旨意偷食禁果。不過在猶太民族中,尚未將始祖的犯罪故事升華為深重的“原罪”意識,直到基督教才將“原罪”觀與“受難-復(fù)活”的贖罪意識統(tǒng)一起來。在基督教的教義中,人們此生此岸實現(xiàn)不了的幸?？稍谔靽鴮崿F(xiàn)于復(fù)活的靈魂中。但人類因祖先犯下“原罪”,并不具備上天國的資格。耶穌基督通過“受難而死”承擔(dān)“原罪”打通了選民通往天國的道路,而要成為上帝的選民,就必須虔誠地信仰上帝、信仰基督才有可能蒙獲圣恩,接受上帝的揀選。正如學(xué)者趙林總結(jié)的“在基督教神學(xué)中,‘救贖’與‘原罪’構(gòu)成了一對最基本的辯證范疇——基督向死而生的整個過程無非是為了完成對亞當(dāng)所犯‘原罪’的‘救贖’”(趙林57)?！白铩?sin)作為基督神學(xué)的基本概念以詩歌元素或詩歌意象出現(xiàn)在賴特的詩歌作品中并不鮮見。不過,要論能集中闡釋賴特獨特“罪觀”的詩歌應(yīng)屬《2035年的自畫像》(“Self-Portrait in 2035”,1977)和《罪說》(“Peccatology”,2000)?！?035年的自畫像》全詩如下:

他化身為根,路碾出車轍

那是細粉光下的篩子和谷物

重鑄他,下沉他的骨架,

毛毯,爬起來,還好,還好:

蟲糞和枕虱;頭發(fā)

他的胳膊刺痛,黑色鞋子灰塵撲撲

無鏈無邊,模糊不清的他的臉

朽木中,過去暫停……

黑暗,抹去這些線條,遺忘這些文字。

蜘蛛記誦他的一宗罪。(Wright 1982b:113)

該詩開篇勾勒100年后長眠于地下的“他”。第一、二小節(jié)的重點描繪生命的物理消亡:“他”的頭發(fā)沾滿“蟲糞和枕虱”,肢體一點點腐化——“胳膊刺痛,(隨葬的)黑色鞋子灰塵撲撲”,骨架不斷下沉,臉也變得模糊不清。不過,肢體腐化正是一種大自然的有機化,所以詩歌盡管描述的是死亡,卻沒有營造陰森恐怖或悲觀消極的氛圍。第一句“他化身為根”(“The root becomes him”)中“變成”(“become”)是雙關(guān)語。一方面樹根蔓延占據(jù)了詩人的墓穴;另一方面,他“化身為根”是生命的復(fù)歸。所以“變成”這個詞,既可能是樹根變成“他”、也可能是“他”變成“樹根”。這與下文中“還好,還好”呼應(yīng)——盡管肉體消亡,但生命以另一種樣態(tài)復(fù)現(xiàn)不禁令人發(fā)出“還好”的感慨。最后兩句為全詩的詩眼: 即使黑暗抹去這些線條,遺忘這些文字,蜘蛛仍記誦他的一宗罪。“黑暗抹去線條”互文首句“路碾出車轍”;“遺忘這些文字”與“過去暫?！被ハ嚓P(guān)照。死亡分為物理性死亡和社會性死亡,通常社會性死亡才被認為是絕對死亡。那么,什么是社會性死亡呢?社會性死亡簡而言之是指任何有關(guān)此生命的相關(guān)記憶、記錄都消失殆盡,比如記得此人的親友也死亡,世上再沒有人記得你的名字,這就是社會性的絕對死亡。如果說前兩節(jié)詩描繪的是詩人的物理性死亡,那么,最后一節(jié)詩描繪的正是社會性的絕對死亡。但即使生命達到絕對死亡的狀態(tài),“蜘蛛記誦他的一宗罪”卻不能滅亡。蜘蛛記誦的是什么罪呢?為什么是蜘蛛記誦的罪呢?尼采曾在他最重要的作品之一《查拉圖斯特拉如是說》(Also Sprach Zarathustra,1883—1885)中描述過“毒蜘蛛”。該文“毒蜘蛛”的隱喻閃現(xiàn)著上帝的影子。尼采眼中的毒蜘蛛比喻“靈魂眩暈之人”“平等的說教者”“最好的世界之詆毀者與異教徒之焚燒者”(尼采176—180)。他還將毒蜘蛛的洞穴所在之地描述為“高高聳起一片古代神廟的廢墟”(同上)。顯而易見蜘蛛記誦的“罪”內(nèi)涵基督教的“原罪”。賴特正是借用尼采“蜘蛛-上帝”的意象: 即使長眠于地下,肉體消亡重歸自然,上帝卻永遠記得他的這一宗罪,并世世代代傳承下去。那么賴特在這首詩中呈現(xiàn)的原罪觀是怎樣的呢?如果說他像尼采一樣具有強烈的反叛意識,他卻將“毒蜘蛛”替換成“蜘蛛”;如果說他完全信仰“原罪”論,他選擇“記誦”(recite)這個詞又帶有鮮明的諷刺意味?！坝浾b”這個詞在《牛津高階英漢雙解辭典》中有兩個釋義: 一是“在記憶的基礎(chǔ)上的大聲朗讀(尤指向聽眾)”、二是“列舉”(霍恩比1245)。無論用哪一層意思去詮釋上帝“記誦”原罪的行為,都顛覆了上帝“全知全能全善”的形象。因為,“全知”的上帝何須記憶“原罪”?“全能”的上帝又何必(向信徒) “列舉”“原罪”?上帝以“原罪”為條件施與的恩典和愛又可稱為“全善”么?“記誦”這個動詞暗含著賴特對基督教原罪意識的嘲弄?？梢?賴特的“原罪”觀裹挾著濃郁的懷疑色彩。

或許正因為賴特對基督教的“原罪”意識存有疑慮,他在《罪說》這首詩中再提及“罪”時,“罪”的含義就更加立體和豐富:

正如卡夫卡告訴我們的,

罪總是堂而皇之地出現(xiàn):

它隨根移動,不必連根拔起。

它是多么容易在感官上消逝,

然而,印第安的夏天①“印第安的夏天”是用來描述加拿大與美國的交界處,魁北克和安大略南邊,一種很特別的天氣現(xiàn)象。這種天氣發(fā)生在深秋時節(jié),冬天來臨之前忽然回暖,宛若回到溫暖的夏天。,

常春藤樹籬的星腳

踩踏著死去的云杉和鐵杉刺,

那落葉到最后就像燃燒的煤塊

遠遠地堆積在院子的角落,

阿拉伯?dāng)?shù)字排列的蝗蟲豆莢,從右到左。

它變得多小的一個東西啊!神經(jīng)緊繃

一半充滿刺激,

一半被根除,快樂滿滿。(Wright 2000:42)

《罪說》開篇就互文卡夫卡之“罪”,因此,要理解《罪說》中“罪”的內(nèi)涵,首先要厘清卡夫卡認知體系中“罪”的內(nèi)涵。弗蘭茨·卡夫卡(Franz Kafka,1883—1924)是一位罪感意識極強的作家,他無論在文學(xué)創(chuàng)作還是日常生活中都滲透著濃濃的罪惡意識,甚至可以說“我有罪”就是卡夫卡的人生格言。概括而言,卡夫卡的“有罪”觀不僅指“原罪”,還囊括日常生活中的罪感。他曾在隨筆中對“罪”與“原罪”做過詳細地闡述:“我們?yōu)槭裁匆獮樵锒г?不是由于它的緣故我們被逐出了天堂,而是由于我們沒有吃到生命之樹的果子所致。我們之所以有罪,不僅是由于我們吃了知識之樹的果子,而且也由于我們還沒有吃生命之樹的果子。有罪的是我們所處的境況,與罪過無關(guān)”(11)?？ǚ蚩ㄋ^的“有罪的是我們所處的境況”是指什么呢?謝春平等認為“在原罪大背景下產(chǎn)生的現(xiàn)代人之罪,是在現(xiàn)代社會法權(quán)系統(tǒng)中產(chǎn)生的現(xiàn)代人之罪?？ǚ蚩ㄖ锸欠?quán)系統(tǒng)強加于現(xiàn)代人身上的莫名之罪,是處于法權(quán)系統(tǒng)中的現(xiàn)代人因‘缺乏耐心和漫不經(jīng)心’而給自己帶來的罪,是弱者面對強大的法權(quán)系統(tǒng)產(chǎn)生的恐懼不安心理衍生而來的悖謬之罪”(20—21)。本文認為賴特開篇提及卡夫卡之“罪”正是借用其豐富內(nèi)涵。首句罪“堂而皇之”(openly)地出現(xiàn),“openly”這個詞的詞義是不隱藏、明目張膽。什么“罪”可以毫不隱藏、堂而皇之地出現(xiàn)呢?能毫不隱藏的罪只能是人人皆有之罪,因為只有每個人都有,才不需要隱藏。那么什么罪是人人皆有呢?那只能是基督教世界中人與生俱來的“原罪”。接著,賴特將“罪”比喻為“可隨根移動卻不必連根拔起”的植物,再次強調(diào)原罪伴隨人一生的狀態(tài)。詩歌的第二節(jié),“它是多么容易在感官上消逝”說明在日常生活中,原罪帶來的懺悔之感并不是那么牢固。接著賴特以一系列的自然意象隱喻生命的周而復(fù)始:“印第安的夏天”“常春藤樹籬的星腳”“云杉和鐵杉刺”“蝗蟲豆莢”。為什么“常春藤樹籬的星腳”會踩踏死去的云杉和鐵杉刺?認真觀察常春藤的植物特性發(fā)現(xiàn)常春藤的根形似星星,因此所謂的“星腳”指代常春藤的根;而顯然“踩踏”(treading)這個動詞生動再現(xiàn)常春藤樹根的生長替代死去的云杉和鐵杉刺,從一個側(cè)面刻寫了生命的傳承與生生不息。在這樣的生命延續(xù)中,最后一詩節(jié)發(fā)出這樣的感慨:“它變得多小的一個東西啊!”——在綿綿不絕的生命反襯下“原罪”的意義被縮小了。原來總讓人神經(jīng)緊繃的“罪”感,一半被根除,一半充滿刺激,卻讓人“快樂滿滿”。可見,賴特的“罪”觀,既沒有完全否定基督教世界對“原罪”認定,但又懷疑它被過于強調(diào)了。概而言之,賴特的“罪”觀是在懷疑中的懺悔。

三、“死亡”的超驗

其實,無論是徘徊的信仰還是懷疑的懺悔都說明賴特深深地依戀彼岸世界,因為這種“徘徊”與“懷疑”恰恰說明他一直走在探尋“神性”的路上。不過,詩歌藝術(shù)之于賴特來說,不僅是構(gòu)建信仰的殿堂,更是安放靈魂的家園,因為在他的詩歌藝術(shù)中,詩歌不僅是詩人與上帝溝通的橋梁,更是將俗世經(jīng)驗賦予超驗深意的工具,而這集中體現(xiàn)在他通過賦予死亡以積極意義來實踐死亡的超驗。以《致敬保羅·塞尚》(“Homage to Paul Cézanne”,1981)為例,該詩的前半部分是從被動的角度把握死亡的意義,比如通過賦予死者以生者的行為動作和情感思維來打破生死區(qū)隔,以塞尚(Paul Cézanne,1839—1906)的繪畫技巧來借喻多維度的死亡存在的形式和空間。但是,所有這些對“死亡”的理解與感受都是“死亡”作為客體的認知,即完成“死亡”是什么、“死亡”在哪里、“死亡”以什么形式存在等問題的追問,卻沒有回答“死亡”作為主體的能動性功能。如果說“死亡”是什么、“死亡”在哪里、“死亡”以什么形式存在是站在生者的角度來理解“死亡”,那么反過來“死亡”之于生者的價值和意義何在呢?這是賴特在該詩后半部分試圖探索的問題。且看第五章從細微的日常瑣事著手:

他們隨身攜帶他們的彩色線團和一籃子絲緞

為我們縫補衣裳,讓我們看著得體,

修改,縫合,更換紐扣,補齊一個裂口。

他們就像我們寬松袖口里平躺的褶皺,他們將我們緊緊聚攏。

(Wright 1990b:7)

賴特運用“縫補”衣服這件日常生活中最平常不過的小事來隱喻死者對生者的影響。在賴特的描述中,“死者”不僅像至親長輩一樣對生者充滿慈愛和關(guān)切——為了“讓我們看著得體”甚至隨身攜帶“彩色線團”和“一籃子絲緞”來為“我們縫補衣裳”,而且還能像“寬松袖口平躺的褶皺”將“我們緊緊聚攏”?？p補衣裳是一件日常小事,但詩歌卻令縫補衣裳這件小事不容小覷,因為它關(guān)系到我們“得體與否”?？p補這個動作本身暗含“補救”“修補”之意,詩人借“縫補衣裳”這個意象說明“死亡”之于生者的價值恰恰在于能讓生者反思、修正、整改與彌補?！杜f唐書·魏徵傳》記載了一個典故: 直言敢諫的重臣魏征病死之后,唐太宗非常難過,他流著眼淚說:“夫以銅為鏡,可以正衣冠;以史為鏡,可以知興替;以人為鏡,可以知得失?！辟囂卦诖颂庍\用縫補衣裳的隱喻與唐太宗的話有異曲同工之妙?！八劳觥钡慕?jīng)驗?zāi)転樯鎺矸从^的功效。如果從死亡的角度看待生命,我們的確是更能明白生命的缺口與裂縫,更能了解如何縫補生命的遺失與缺憾,更能體味死亡之于生命的意義。此外,“寬松袖口平躺的褶皺”將“我們緊緊聚攏”則演繹死亡與生存的另一重關(guān)系。第三詩章中,“死者”害怕被生者遺忘,一遍又一遍講述自己的故事,似乎二者的關(guān)系完全取決于生者;但其實“死亡”對生者的關(guān)系也有能動作用——它能將生者凝聚。有些讀者可能會產(chǎn)生疑問: 死者的生命已終結(jié),他們又怎么能夠幫助生者凝聚?認真回顧歷史經(jīng)驗,才恍然大悟賴特捕捉到生命的深層次含義: 比如,一個支離破碎的家庭可能會在一位長輩的葬禮上重聚;仇恨已久的死敵可能會因共同在乎的生命逝去而和解;渙散蒙昧的民族可能會因一位民族英雄的犧牲而凝聚開化。這樣的例子在人類歷史長河中并不鮮見,只是我們經(jīng)常遺忘了“死亡”并不只代表生命的終結(jié),它也有讓生命重聚的力量。

當(dāng)然,詩人并不滿足于“死亡”之于世俗生活的能動作用,他還將“死亡”的功能延展到靈肉分離的世界,且看該詩第六章:

他們經(jīng)常會向下伸出一只手,

或說些話,將我們的身體解放出來加入他們(的世界)。

在床上我們回憶另一個自己。(同上)

詩歌多次呈現(xiàn)死者位于生者的上方,他們總是“向下”伸出手來。從方位上看,“死者”的位置與地獄相較更似在天堂,而且打破了前文附屬的、被動的角色地位。“他們”向下伸出一雙手或用一些言語“將我們的身體解放”。身體為什么要解放?它被什么禁錮了呢?為了回答這兩個問題我們必須回到西方經(jīng)典哲學(xué)史中去尋找答案。古希臘哲學(xué)家柏拉圖最早提出的二元論論述的就是靈魂與肉體的關(guān)系,只不過在二者關(guān)系中柏拉圖強調(diào)靈魂主導(dǎo)支配肉體,而肉體對靈魂的發(fā)展作用是消極的,人的墮落恰是肉體的欲望超越了理性靈魂的外在表現(xiàn)。柏拉圖認為“如果我們想獲得關(guān)于某事物的純粹知識,我們就必須擺脫肉體”(柏拉圖64)。在西方經(jīng)典哲學(xué)體系中,靈魂的本質(zhì)是理性的、思維的,而肉身則是追尋真理、知識與智慧的障礙與桎梏?；浇讨幸泊罅俊笆褂谩比怏w一詞,但基督教中的肉體與柏拉圖的“肉體”相較則更具有罪惡本源的能動性。圣經(jīng)《羅馬書》7章14節(jié)中記載“屬乎肉體的,是已經(jīng)賣給罪了”(《新舊約全書》174);8章3—4節(jié)說,神“作了贖罪祭,在肉體中定了罪案,使律法的義成就在我們這不隨從肉體,只隨從圣靈的人身上”(同上)。可見,不管是柏拉圖的二元論還是基督教的身體觀,都一脈相承地對身體持否定態(tài)度,如此一來我們就不難理解在西方傳統(tǒng)文化浸染中成長的詩人賴特“將我們的身體解放”的愿望了。不過,需要注意的是,在柏拉圖二元論中戰(zhàn)勝肉體的是人的理性靈魂,基督教的世界里能夠幫助我們擺脫肉體束縛的是神性,而在這首詩歌中將“我們身體解放”的是死者——“他”伸出的雙手、“他”的言語能夠拯救被禁錮在生者身體里的(靈魂),即生者通過死者看到了另一個不受約束的自己。我們不能確定“死亡”是不是具有幾乎等同于“上帝”的功能,但我們感受到賴特強烈的追尋死亡超驗意義的熱忱。賴特本人接受卡羅爾·埃利斯(Carol Ellis)專訪時也強調(diào):“死亡是我能想到的最可接觸的抽象之物,大部分的人知道死亡的物理意義,但如果你讀了(這首)詩歌你就能理解它的超驗含義”(Wright 1988b:155)?？傊?賴特探索死亡的超驗意義說明: 死亡不是生命的終結(jié),而是與生對應(yīng)的存在。賴特探尋“死亡”超驗意義歸根到底是對“未知死,焉知生”的回答。

結(jié)語

20世紀美國實用主義大潮風(fēng)起云涌,接受西方正統(tǒng)智識教育的賴特也卷進了基督教與世俗主義的論爭大潮,他的宗教觀不可避免地受到“上帝已死”或“主體消亡”思想的影響。這或許是為什么賴特一直以神性的冥思作為創(chuàng)作主題,卻又總顯露出不完全信服的宗教思想。賴特詩歌作品折射出來的“徘徊的信仰”“懷疑的懺悔”和“死亡的超驗”再現(xiàn)了一名清教徒在信仰中真實的狀態(tài)——既有熱切的期盼、耐心的等待,更有間或的遲疑、困惑和迷茫。賴特“重彼岸、善超驗”的詩歌藝術(shù)源于他一貫堅持的詩學(xué)理念,因為他一直堅信“詩歌真正的意圖是神性的沉思及對神性之神秘的探尋”(Wright 1988a:5)。