符號(hào)、文本與文化:湘西“舍巴日”文化符號(hào)系統(tǒng)內(nèi)涵釋義、邏輯建構(gòu)及功能表達(dá)

江 濤,柴 冰

東北大學(xué) 民族學(xué)學(xué)院,河北 秦皇島 066004

中華文化符號(hào)是中華各族人民優(yōu)秀文化的高度凝結(jié)與歷史沉淀,代表著中華各族人民的民族認(rèn)同、傳統(tǒng)價(jià)值觀和精神文化世界。2019年,習(xí)近平總書記在全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)強(qiáng)調(diào),“樹立和突出各民族共享的中華文化符號(hào)和中華民族形象,增強(qiáng)各族群眾對(duì)中華文化的認(rèn)同”[1]。在新時(shí)代語境下,深入挖掘和闡釋各地區(qū)、各民族優(yōu)秀文化符號(hào),增強(qiáng)各民族文化認(rèn)同,凝聚中華民族的向心力,是鑄牢中華民族共同體意識(shí)、構(gòu)筑中華民族共有精神家園、推動(dòng)中華民族偉大復(fù)興的重要路徑。56個(gè)民族是基層,中華民族是高層[2]。文化符號(hào)亦是如此,“舍巴日”作為土家族特有的文化符號(hào),早在2006年就獲批為湖南省首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目(1)參見湖南省人民政府關(guān)于公布第一批省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的通知,參見《湖南政報(bào)》2006年第12期。,2012年又被評(píng)為“中國最具特色民族節(jié)慶之一”(2)其由中國人類學(xué)民族學(xué)研究會(huì)民族節(jié)慶專委會(huì)與國際節(jié)慶協(xié)會(huì)共同于延吉舉辦,相關(guān)的具體名單可見光明網(wǎng)、中華節(jié)慶網(wǎng)、中國民俗學(xué)網(wǎng)等題為“2012中國優(yōu)秀民族節(jié)慶”評(píng)選揭曉的相關(guān)報(bào)道。。其重要組成部分“擺手舞”“八寶銅鈴舞”及“茅古斯舞”均先后成為國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn),為多民族所知曉、認(rèn)可與共享。各地區(qū)、各民族文化符號(hào)可以通過具體的形式和表征意義,與整個(gè)中華文化符號(hào)相結(jié)合,共同構(gòu)建中華民族豐富多彩的文化內(nèi)容。

目前,學(xué)界重點(diǎn)研究中華文化符號(hào)對(duì)于中華民族形象的建構(gòu)和鑄牢中華民族共同體意識(shí)及構(gòu)筑中華民族共有精神家園等熱點(diǎn)話題(3)參見朱永梅,陳金龍:《以共同性引領(lǐng)中華民族共有精神家園建設(shè)》,《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版),2023年第5期;劉莉:《中華文化符號(hào)的層次、特征與傳播》,《新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2023年第3期;張麗:《用中華文化符號(hào)講好中國故事》,《人民政協(xié)報(bào)》,2023年7月24日;曾明,龔婷,戴登云等:《中華文化符號(hào)和中華民族形象的劃定原則及類型特點(diǎn)》,《民族學(xué)刊》,2021年第7期;青覺,徐欣順:《論中華文化符號(hào)的概念、要素與邊界》,《新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2023年第1期;烏小花,李安然:《樹立和突出各民族共享的中華文化符號(hào)和中華民族形象》,《中華民族共同體研究》,2022年第3期。,鮮有以民族文化符號(hào)為抓手,研究其形塑中華民族的作用。作為中華文化符號(hào)重要組成部分的民族文化符號(hào)成為亟待研究的重要課題。鑒于此,筆者從民族學(xué)和文化符號(hào)學(xué)等相關(guān)理論入手,以湘西土家族“舍巴日”儀式為對(duì)象,結(jié)合田野調(diào)查,對(duì)“舍巴日”儀式原生態(tài)文化所傳遞的文本符號(hào)進(jìn)行解析,探求其儀式功能中所蘊(yùn)含的“能指-所指”,探討土家族“舍巴日”作為一種民族文化符號(hào)的邏輯建構(gòu)及功能表達(dá),揭示其所蘊(yùn)含的文化意義和功能價(jià)值,以加深對(duì)土家族文化的理解。

一、符號(hào)、民族文化符號(hào)與文化符號(hào)學(xué)的概念界定

何謂符號(hào)、民族文化符號(hào)以及文化符號(hào)學(xué)?學(xué)界對(duì)于其概念及定義可謂莫衷一是,而對(duì)其相關(guān)概念內(nèi)涵的釋義,將有助于本研究的展開。

(一)符號(hào)的內(nèi)涵定義

人類生活在充滿符號(hào)的世界,認(rèn)識(shí)和改造世界離不開符號(hào)的范疇,它們是人類文化和文明產(chǎn)生的重要來源。美國文化人類學(xué)家格爾茨(Clifford Geertz)曾在其著作《文化的解釋》中多次強(qiáng)調(diào)“符號(hào)”,并承認(rèn)自己主張的文化概念屬于符號(hào)學(xué)范疇[3]。美國文化人類學(xué)家懷特(L·A·White)也認(rèn)為:“沒有符號(hào)就不會(huì)有文化,人也只能是一種動(dòng)物,而不是人類?！盵4]可見,文化得以表現(xiàn)、承載、傳播與傳承離不開“符號(hào)化”的建構(gòu)。符號(hào)學(xué)家卡西爾(Ernst Cassirer)曾指出:“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類生活中最富于代表性的特征,并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件?！盵5]因此,無論是人類學(xué)(民族學(xué))界抑或是符號(hào)學(xué)界,弄清其內(nèi)涵顯得十分必要。

關(guān)于符號(hào)的定義,學(xué)界一直見仁見智。早在中世紀(jì),哲學(xué)家圣奧古斯丁(St.Augustine)就曾對(duì)符號(hào)下了一個(gè)經(jīng)典定義,即“一物代一物”[6]。結(jié)構(gòu)主義創(chuàng)始人、現(xiàn)代語言學(xué)之父索緒爾(Ferdinand de Saussure)認(rèn)為符號(hào)系統(tǒng)是二元關(guān)系,符號(hào)是指能指和所指相聯(lián)結(jié)所產(chǎn)生的整體[7]。美國符號(hào)學(xué)家皮爾斯(Charles Sanders Peirce)對(duì)符號(hào)的定義更加突出其解釋的功能,認(rèn)為任何事物皆可為符號(hào),“它一方面由一個(gè)對(duì)象所決定,另一方面又在人們的心靈中決定一個(gè)觀念;而對(duì)象又間接地決定著后者那種決定方式”,他“把這種決定方式命名為符號(hào)的解釋項(xiàng)(interpretant)”。皮爾斯認(rèn)為文化符號(hào)系統(tǒng)是三元關(guān)系,是由符號(hào)本身(representamen)、指代對(duì)象(object)與解釋項(xiàng)(interpretant)三者構(gòu)成[8]。此外,中國符號(hào)學(xué)者趙毅衡在研究學(xué)界前輩的基礎(chǔ)上,給符號(hào)的定義可謂切中要害:“符號(hào)是被認(rèn)為攜帶意義的感知。意義必須用符號(hào)才能表達(dá),符號(hào)的用途是表達(dá)意義?！盵9]盡管國內(nèi)外學(xué)界對(duì)于符號(hào)的定義仍莫衷一是,關(guān)于其討論也延伸至性質(zhì)、范圍、概念及旨趣等。但正如莫里斯(Charles William Morris)所強(qiáng)調(diào),符號(hào)可以是任何東西,但對(duì)于我們目的而言,能夠“使我們用某種方法反應(yīng)某種不同于它本身的東西,這就夠了”[10]。

(二)民族文化符號(hào)的概念

民族文化是在特定的范圍內(nèi),由自然和人文因素相互作用情況下形成的文化共同體。民族文化符號(hào)是蘊(yùn)含感情、意愿的感性符號(hào)[11]。民族文化符號(hào)承載著一個(gè)民族最具有代表性的精神文化媒介,是各民族經(jīng)過歷史洗滌之后沉淀下的重要文化載體和表現(xiàn)形式,是在歷史發(fā)展過程中“民族共同體”成員雕刻下來的集體記憶。民族文化是自然景觀和歷史文化的有機(jī)結(jié)合,亦是民族精神的外化、社會(huì)制度的表征。它以網(wǎng)絡(luò)狀的文化形態(tài)展開,在地形、氣候、風(fēng)俗、方言和種族沿革等方面,形成一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的有機(jī)系統(tǒng)[12]。人類將民族文化現(xiàn)象包括歷史遺跡、圖形、民俗、藝術(shù)、宗教等,轉(zhuǎn)變成符號(hào)的表達(dá)形式來進(jìn)行民族精神和價(jià)值追求的信息傳達(dá),就稱為民族文化符號(hào)。可見,民族文化符號(hào)在傳遞民族文化信息的同時(shí),一旦缺離了民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng),就不能稱作民族文化符號(hào)。同時(shí),民族文化符號(hào)存在著地域性、包容性、長久性、指代性等特性,在其多種特性的相互影響下,形成了我們今天所看到的民族文化符號(hào)。

(三)文化符號(hào)學(xué)的濫觴與旨趣

尤里·洛特曼作為20世紀(jì)蘇聯(lián)頗負(fù)盛名的符號(hào)學(xué)家,是塔爾圖-莫斯科符號(hào)學(xué)派代表,最早提出文化符號(hào)學(xué)(Cultural Semiotics)相關(guān)概念,其建構(gòu)的文化符號(hào)學(xué)理論在世界產(chǎn)生了巨大影響,推動(dòng)了符號(hào)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。文化符號(hào)學(xué)理論與方法肇始于20世紀(jì)70年代,塔爾圖-莫斯科符號(hào)學(xué)派重要論著《文化符號(hào)學(xué)研究綱要》的出版,標(biāo)志著文化符號(hào)學(xué)的濫觴。

塔爾圖-莫斯科符號(hào)學(xué)派將文化作為主要的研究對(duì)象,全面研究文化符號(hào)系統(tǒng)中的結(jié)構(gòu)、意義及功能,闡釋文化生存的符號(hào)空間的結(jié)構(gòu)、組織和運(yùn)作方式,揭示文化生存與發(fā)展機(jī)制[13]。尤里·洛特曼文化符號(hào)學(xué)理論的核心邏輯線索是“符號(hào)-文本-文化-符號(hào)圈”,即符號(hào)形成文本,文本形成文化,文化形成符號(hào)圈;其中符號(hào)是源,文本是其核心,文化是母體,是文本轉(zhuǎn)化成符號(hào)圈的重要橋梁,而符號(hào)圈則是構(gòu)成物的集合,是符號(hào)存在與運(yùn)行的文化空間[14]100-108。在尤里·洛特曼的文化符號(hào)學(xué)理論中,“文本觀”和“符號(hào)圈理論”尤為重要。尤里·洛特曼將文本看成完整意義和完整功能的攜帶者,是文化的第一要素[15]。他認(rèn)為我們研究某種文化現(xiàn)象時(shí),所面對(duì)的不只是某些類型的符號(hào)而是其文本。他還認(rèn)為在文化符號(hào)學(xué)理論中,所有文化都是以文本的狀態(tài)來呈現(xiàn),各個(gè)文化相互孤立存在,文化需要進(jìn)入一個(gè)文化空間(符號(hào)圈),這個(gè)空間是所有文化的文化,在空間中各個(gè)文化之間相互交流、融合和互動(dòng),從而生存、發(fā)展。這就是洛特曼所說的符號(hào)圈[14]100-108。

二、歷史記憶與民族認(rèn)同:湘西“舍巴日”文化符號(hào)系統(tǒng)的內(nèi)涵釋義

文化作為一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象,任何正式或非正式群體都有其自身的文化要素和構(gòu)件,并構(gòu)成相對(duì)穩(wěn)定的文化生態(tài)系統(tǒng),不同民族和群體均有文化傳承的內(nèi)在生成與轉(zhuǎn)換機(jī)制[16]?！吧岚腿铡弊鳛橥良易甯栉璩晟?、慶豐祈福的傳統(tǒng)綜合性節(jié)日,是土家族傳統(tǒng)文化賴以生存和發(fā)展的文化空間。

(一)歷史記憶:湘西“舍巴日”儀式的文化溯源

土家族“舍巴日”是以“擺手舞”儀式為核心,以歌舞酬神、慶豐祈福為要旨的傳統(tǒng)綜合性祭祖節(jié)日,凝聚和濃縮著土家族的歷史文化記憶,是土家族民間文化綜合傳承的文化空間與載體,并以身體儀式、民俗節(jié)日與語言邏輯等集中表現(xiàn)出來。

“舍巴日”作為古老的祀神活動(dòng),源起于土家族原始的自然觀念、圖騰崇拜和巫術(shù)意識(shí)?！吧岚腿铡睘橥良易逭Z,“舍巴”即“擺手”“甩手”,“日”(ri平聲)即“做”,直譯為“作擺手”,意譯則為“擺手舞”,一般在正月舉行,部分地區(qū)在三月、五月乃至六月舉行。“擺手舞”亦有“大擺手”和“小擺手”之分,人員規(guī)模少則幾十人,多則成千上萬人。清代詩人彭施鐸《溪州竹枝詞》所描繪的“福石城中錦作窩,土王宮畔水生波,紅燈萬點(diǎn)人千迭,一片纏綿擺手歌”[17],正是“大擺手”的真實(shí)寫照。土家族“舍巴日”活動(dòng)主要盛行于武陵山地區(qū)酉水流域及沅水流域的土家族聚居區(qū)(4)這片區(qū)域主要是指湘、鄂、黔、渝邊界相鄰的土家族聚居區(qū),尤指湘西和鄂西等地區(qū)。。湘西土家族聚居區(qū)主要集中在龍山縣、永順縣、古丈縣等地。關(guān)于原生態(tài)“舍巴日”文化的歷史緣起有較多說法,如“戰(zhàn)爭(zhēng)說”“勞動(dòng)說”“生殖崇拜說”及“巴渝舞說”等(5)關(guān)于其緣起學(xué)界有較多不同看法,具體可參見:熊曉輝:《土家族擺手舞源流新考》,《懷化學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版),2006年第3期;袁革:《土家族擺手舞源考》,《社會(huì)科學(xué)家》,2004年第3期;張濤,曹丹:《湘、鄂、黔、渝相鄰地區(qū)土家族“舍巴日”——擺手舞活動(dòng)研究》,《北京體育大學(xué)學(xué)報(bào)》,2005年第11期;丁世忠:《舞蹈中的祭禮——論土家族“擺手舞”的文化內(nèi)涵》,《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》,2003年第2期;等等。。雖然學(xué)界對(duì)于其源流說法不一,但均有一條共同脈絡(luò)可循,即“舍巴日”文化的源流與祭祀儀式相關(guān),可見“舍巴日”最初的形態(tài)就是巫舞的一種,它是巴楚文化相互交往交流交融的結(jié)果。關(guān)于“舍巴日”早期文化形態(tài)的歷史淵源,據(jù)說最早可追溯至商代巴人的“巴渝舞”(6)關(guān)于是否源自巴渝舞,學(xué)界有不同看法,如吉首大學(xué)陳廷亮認(rèn)為擺手舞(舍巴日)源于土家先民原始社會(huì)的勞動(dòng)生活,并非巴渝舞在民間流傳發(fā)展的產(chǎn)物。其來源是土家族形成以后,土家先民原始氏族部落流傳的原始舞蹈遺存不斷得到新的發(fā)展、豐富,而逐漸演變?yōu)楝F(xiàn)在土家族的民族民間舞蹈形式。具體可參見陳廷亮,黃建新:《擺手舞非巴渝舞論——土家族民族民間舞蹈文化系列研究之五》,《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版),2006年第4期。,漢高祖之時(shí),巴渝舞演變?yōu)閮煞N形式:一種成為宮廷之樂;另一種流傳于民間,至唐宋時(shí)期逐漸演變?yōu)槊耖g的“舍巴日”。清雍正時(shí)期在土司地區(qū)實(shí)行“改土歸流”后,在一些地方志書里,將“舍巴日”活動(dòng)中頗具代表性的以上肢擺動(dòng)的舞蹈動(dòng)作,用漢文字加以表述,便出現(xiàn)了“擺手”一詞,如龍山縣西湖鄉(xiāng)卸甲寨擺手堂碑文記載:“……每歲于三月十五日進(jìn)廟,十七日?qǐng)A散。男女齊集神堂,擊鼓鳴鐘歌舞之,名曰擺手,以為神之歡也,人之愛也?！盵18]又如清乾隆《永順縣志·風(fēng)土志》卷四載:“又一土俗,各寨有擺手堂,每歲正月初三至初五、六之夜,鳴鑼擊鼓,男女聚集,搖擺發(fā)喊,名曰擺手,蓋袚除不祥也?！?7)(清)李瑾纂修,王伯麟續(xù)撰修:《永順縣志·卷四·風(fēng)土志》,清乾隆十年(1745年)刻本。此外,在《古丈坪廳志》《永順府志》《龍山縣志》《來鳳縣志》等地方志中亦有關(guān)于“舍巴日”的記載。

(二)民族認(rèn)同:湘西“舍巴日”儀式的符號(hào)解讀

土家族“舍巴日”符號(hào)充滿了土家族的“共同族源記憶”與“集體記憶”(collective memory)。在土家族“舍巴日”儀式符號(hào)系統(tǒng)中,各類符號(hào)并不是獨(dú)立地簡(jiǎn)單疊加,他們存在“解釋-被解釋”的關(guān)系,內(nèi)部的各個(gè)符號(hào)相互聯(lián)系而構(gòu)筑成整體的文化生態(tài)系統(tǒng)。文化系統(tǒng)功能大于各符號(hào)簡(jiǎn)單之和,一旦進(jìn)入系統(tǒng),組成部分除了自己的功能,還獲得了“系統(tǒng)功能”[19]。對(duì)“舍巴日”各符號(hào)系統(tǒng)的研究是對(duì)其整體文化符號(hào)系統(tǒng)進(jìn)行解讀的一個(gè)重要方面。

1.結(jié)構(gòu)符號(hào)系統(tǒng)

儀式、節(jié)日與習(xí)俗是土家族“民族共同體”對(duì)其文化傾向的普遍認(rèn)可和心理共識(shí),通過這類方式,“民族共同體”成員能夠獲得族群親近感和文化認(rèn)同感。

土家族“舍巴日”活動(dòng)儀式可分為五部分,即“請(qǐng)神—敬神—跳擺手舞—唱擺手歌—演茅古斯”(8)具體的相關(guān)儀式可參見:游俊的《土家文化的圣殿:永順老司城歷史文化研究》,北京:民族出版社,2014年;瞿州蓮,羅中的《中國土家族梯瑪歌研究 上》,北京:民族出版社,2018年。。請(qǐng)神和敬神環(huán)節(jié),向祖先獻(xiàn)上祭品,由當(dāng)?shù)卮迓淅锏赂咄氐睦险邠?dān)任“梯瑪”(9)“梯瑪”是土家語譯音,意為“祈神的巫師”,漢語又稱“土老司”,在傳統(tǒng)社會(huì)擁有不下于上古巫師的尊崇地位,這種權(quán)威在土司統(tǒng)治時(shí)期達(dá)到了頂峰,他們是土司統(tǒng)治的重要倚仗。,主要祭祀八部大神(10)“八部大神”或“八部大王”是傳說中土家族的八個(gè)部落的首領(lǐng)及遠(yuǎn)古的男系祖神。他們分別叫“敖朝河舍”“西梯佬”“里都”“蘇都”“那烏米”“攏比也所耶沖”“西科佬”“借耶費(fèi)耶那飛列耶”。、彭公爵主、向老官人、田好漢,包括掃堂、封凈、迎神、接駕等十幾種儀式。擺手舞一般在擺手堂或者平壩舉行,包括單擺、雙擺、回旋擺、撒種、磨鷹展翅等十幾種動(dòng)作,表現(xiàn)迎神場(chǎng)景。擺手歌(舍巴歌)由當(dāng)?shù)卮迓淅锏赂咄氐睦险邠?dān)任梯瑪領(lǐng)唱,高唱開天辟地、兄妹成親等創(chuàng)世歌,講土家族歷史典故,待敬神完畢,進(jìn)行歌舞活動(dòng)。茅古斯表演時(shí),村民身扎稻草,裝扮成身上長毛的原始人,模擬砍火畬、搶親、摘果子等土家族先民生產(chǎn)生活的情節(jié),具體儀式包括敬神、掃堂、燒山等。族群成員根基性情感來自“共同族源記憶”造成的血源性共同體想象,其本質(zhì)也是由“共同族源記憶”來界定和維系[20]。在整個(gè)“舍巴日”活動(dòng)結(jié)構(gòu)過程中,每個(gè)文化符號(hào)都共同表現(xiàn)著土家族對(duì)自然、祖先與神靈的“共同族源記憶”。

2.動(dòng)作符號(hào)系統(tǒng)

動(dòng)作符號(hào)系統(tǒng)主要通過身體動(dòng)作變化來表達(dá)相應(yīng)的情感信息和文化內(nèi)容,是能指和所指的充分表達(dá),體現(xiàn)著民族文化認(rèn)知和審美情感,是民族“集體記憶”的肢體動(dòng)作寫照?！吧岚腿铡眲?dòng)作主要源于土家族的勞動(dòng)生活與戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景,其表現(xiàn)形式在各地不完全相同,但都凝聚著土家族人民的智慧與情感,在長期的歷史積淀中形成了單擺、雙擺、回旋擺三個(gè)基本動(dòng)作(11)單擺:腳動(dòng)一步,甩同邊手一次;雙擺:腳動(dòng)一步,甩同邊手兩次;回旋擺:同邊手腳甩兩次,身體轉(zhuǎn)180度,兩手同時(shí)甩出。和順拐、屈膝、顫動(dòng)、下沉四個(gè)基本特點(diǎn)(12)土家族擺手舞的動(dòng)作多與土家世居山區(qū),經(jīng)常行走在羊腸小道上,背靠懸崖、背負(fù)前行的生活有關(guān),從而形成了同邊側(cè)走、屈膝下沉的動(dòng)作特征。?！吧岚腿铡被顒?dòng)具體動(dòng)作按其功能可分為三類:生活勞動(dòng)類動(dòng)作、擬獸類動(dòng)作以及祭祀類動(dòng)作。生活勞動(dòng)類動(dòng)作主要表現(xiàn)的是土家族先民日常生活與勞動(dòng)等相關(guān)場(chǎng)域,體現(xiàn)出土家先民勤勞樸實(shí)的品質(zhì),如梳頭、打豬草、砍火畬、挖土等。擬獸類動(dòng)作即模擬動(dòng)物動(dòng)作,有寫實(shí)模擬和抽象模擬,具體動(dòng)作包括雄鷹展翅、跳蛤蟆、螃蟹伸腳等。祭祀類動(dòng)作主要是拜神祭祖動(dòng)作,包括跪拜、打浪子、古樹盤根、拉弓等,表現(xiàn)出對(duì)土家先民和神靈的崇拜敬畏與緬懷。“舍巴日”過程中的動(dòng)作符號(hào)系統(tǒng)以身體動(dòng)作為媒介,既有“能指”功能的表達(dá),也有其“所指”表現(xiàn)出的對(duì)神靈和先民的崇拜與敬畏的“共同族源記憶”。對(duì)于集體文化認(rèn)同來說,共享的記憶和共同的命運(yùn)感一樣,對(duì)其生存非常重要[21]。土家“舍巴日”承載的文化內(nèi)涵,能夠喚醒和傳承土家族集體記憶的空間重構(gòu),激發(fā)共享的歷史記憶。

3.道具符號(hào)系統(tǒng)

道具(器具)是“舍巴日”文化傳承的重要載體,是土家族精神的實(shí)體寄托。此處的道具符號(hào)系統(tǒng)特指在“舍巴日”活動(dòng)過程中使用的具有解釋項(xiàng)(interpretant)的實(shí)物,其能夠進(jìn)一步解碼“舍巴日”深層文化內(nèi)涵。筆者將道具符號(hào)系統(tǒng)整體分為四類:舞樂器具、服飾器具、貢品器具、空間器具。

皮爾斯認(rèn)為文化符號(hào)系統(tǒng)是三元關(guān)系,即由符號(hào)本身(representamen)、指代對(duì)象(object)與解釋項(xiàng)(interpretant)三者建構(gòu)而成。作為器具符號(hào)系統(tǒng)的分類均充當(dāng)了“解釋項(xiàng)”(interpretant)功能,祭祀者將器具符號(hào)通過解釋項(xiàng)向接收者實(shí)現(xiàn)傳達(dá),器具符號(hào)建構(gòu)著從能指到所指的表述功能?！吧岚腿铡蔽铇菲骶弑容^簡(jiǎn)單,以鑼和鼔為主,此外還包括“梯瑪”祭祀所用的“八寶銅鈴”(13)原為八枚銅鈴裝飾,據(jù)傳說,很久以前被漢人和苗人各拿走一枚,現(xiàn)在只剩下六枚銅鈴。八寶銅鈴分為“行堂”和“坐堂”;“行堂”法杖上的銅鈴只有七個(gè),“坐堂”法杖上只有六個(gè)銅鈴。、司刀、嗩吶、牛角號(hào)等。服飾器具包括祭祀所穿戴的法衣、八幅羅裙、鳳冠等,還有跳擺手舞和茅古斯等所穿戴的行裝,如跳茅古斯所穿戴的草衣、草裙、草帽等。“舍巴日”貢品器具較為繁雜,如四方大桌上的茶盤、豬頭、果品、菜肴等。這些器具有各自獨(dú)特的含義,如對(duì)自然的敬畏,或?qū)ε瘛⑦h(yuǎn)祖、家先的崇拜與敬仰,抑或是對(duì)未來美好生活的向往等,但均有共同脈絡(luò),即土家人共同的情感精神表達(dá)。“舍巴日”的空間器具指的是承載著“舍巴日”主要活動(dòng)的“擺手堂”。據(jù)調(diào)查,昔日在湘西地區(qū)土家村寨均建有擺手堂,若村寨未建擺手堂,不僅會(huì)被其他村寨看不起,還會(huì)被視為對(duì)土家祖先不敬。在“舍巴日”之中這些器具符號(hào)相互聯(lián)結(jié),形成一個(gè)整體的文化符號(hào)系統(tǒng)(文化空間或符號(hào)圈),共同承載著土家族的民族認(rèn)同感和歸屬感,類似于格爾茲“原生維系”(primordial attachments),成為民族認(rèn)同的操作性策略和手段[22]。

4.音聲符號(hào)系統(tǒng)

“舍巴日”儀式音聲是由祭祀音樂和“擺手舞”“茅古斯”等儀式行為中鑼鼓聲、演唱聲、祭祀聲等各種聲音相互影響組成的綜合性、系統(tǒng)性的符號(hào)系統(tǒng)。整個(gè)音聲以梯瑪?shù)念I(lǐng)唱為核心,貫穿“舍巴日”儀式活動(dòng)當(dāng)中,以跳“擺手舞”、唱“擺手歌”(14)又稱舍巴歌,相關(guān)學(xué)者從劉禹錫《竹枝詞》入手研究,認(rèn)為《竹枝詞》就是現(xiàn)今土家族唱的“擺手歌”,只不過名稱不同。具體可參見彭萬廷,屈定富等:《巴楚文化研究》,北京:中國三峽出版社,1997年,第362-368頁;沈陽選注:《土家族地區(qū)竹枝詞三百首》,北京:民族出版社,2003年,第211-217頁。為主要形式。在湘西地區(qū)土家族進(jìn)行“舍巴日”儀式活動(dòng)時(shí),逢舞必歌、必呼、必喊。歌與舞、呼或喊與舞的結(jié)合,形成土家族舞蹈或情意纏綿、或氣勢(shì)磅礴的生動(dòng)意境。如土家族“擺手舞”開始時(shí),表演者呼喊“噢喂”“噢喂”,每至高潮處,“嗬嗬吔”“嗬嗬吔”的呼喊聲又起。我們可以根據(jù)詞的內(nèi)容,將其分為四個(gè)部分:一是歌唱祖先業(yè)績;二是歌唱土家民族的遷徙史詩;三是歌唱日常生產(chǎn)活動(dòng)和風(fēng)土人情;四是歌唱流傳的古老傳說故事。在長期實(shí)踐活動(dòng)中,聲樂與其他符號(hào)相互影響與滲透,即使聲樂符號(hào)獨(dú)立成為一種符號(hào)形式,也從來沒有脫離與其他文化符號(hào)的互闡互釋關(guān)系[23]。這些音聲符號(hào)有其自身的文化含義,當(dāng)它們存在于一個(gè)共融的文化空間時(shí),共同闡釋著土家族的“集體記憶”,塑造著土家族的文化認(rèn)同。

三、符號(hào)圈的“中心”與“邊緣”:湘西“舍巴日”文化符號(hào)系統(tǒng)的邏輯建構(gòu)

1984年尤里·洛特曼提出“符號(hào)圈”這一文化空間概念及特征。他把各種文化符號(hào)組成的文化空間稱為“符號(hào)圈”,認(rèn)為各個(gè)文化符號(hào)是相互孤立存在的,文化需要進(jìn)入文化空間(符號(hào)圈),符號(hào)在文化空間(符號(hào)圈)存在與發(fā)展,這也是人類文化得以延續(xù)的空間。同時(shí),洛特曼指出符號(hào)圈內(nèi)在結(jié)構(gòu)由符號(hào)圈的“中心”“中間區(qū)域”“邊緣”及“界限”組成[24]1-2。我們將土家族“舍巴日”看作文化符號(hào)圈,其內(nèi)部結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為“中心-邊緣”之模式。

(一)“舍巴日”文化符號(hào)圈“中心”:深層所指

文化符號(hào)圈的“中心”是對(duì)地方文化符號(hào)所指的高度概括,反映著地方人民的精神追求與共同理想[25]。符號(hào)圈的“中心”應(yīng)是最發(fā)達(dá)的、結(jié)構(gòu)上最有組織的、最強(qiáng)勢(shì)的語言所建構(gòu)而成[24]44。筆者結(jié)合文化符號(hào)學(xué)理論,將土家族祖先祭祀、擺手歌、擺手舞、茅古斯等共同構(gòu)建的“舍巴日”綜合性節(jié)日民俗文化空間視為一個(gè)文化符號(hào)圈。故其“中心”應(yīng)是最能體現(xiàn)土家族“舍巴日”文化符號(hào)圈所表達(dá)的深層所指。筆者認(rèn)為在整個(gè)“舍巴日”儀式中,“擺手舞”文化符號(hào)是整個(gè)“舍巴日”符號(hào)圈的高度概括。

“擺手舞”被認(rèn)為是“舍巴日”活動(dòng)中最具代表性的文化符號(hào),是土家族共同意識(shí)與心理素質(zhì)下表達(dá)的一種民族身份與文化認(rèn)同,也是土家族民族認(rèn)同與集體歷史記憶的重要基礎(chǔ)。上文提到,原生態(tài)“擺手舞”作為土家族的文化儀式之一,其動(dòng)作、聲樂、服飾等符號(hào)無不充分體現(xiàn)了土家族人民對(duì)于祖先的崇拜和緬懷、對(duì)美好生活的向往以及土家族人民勤勞勇敢、智慧淳樸的品格。它進(jìn)一步強(qiáng)化了土家人在文化符號(hào)圈中的歸屬和認(rèn)同,并使他們的行為心理和價(jià)值傾向一致,促使他們以同樣的身體實(shí)踐活動(dòng)來穩(wěn)固民族關(guān)系。同時(shí),在土家族聚集區(qū),土家人聚集在一起進(jìn)行祭祀、祈福、尊祖等活動(dòng),也必須通過以“擺手舞”為核心的儀式營造氛圍。在新時(shí)代,由于土家人內(nèi)部需求的演變與重構(gòu),“擺手舞”符號(hào)的文化功能也產(chǎn)生了嬗變——從主要為祖先神靈的祭祀祈福活動(dòng)逐漸變成表達(dá)人民追求美好生活需求的健身運(yùn)動(dòng)。

(二)“舍巴日”文化符號(hào)圈“中間區(qū)域”:穩(wěn)定主體

文化符號(hào)圈“中間區(qū)域”由其代表性文化符號(hào)構(gòu)成,是文化符號(hào)圈最為穩(wěn)定的主體,它們呈現(xiàn)出文化符號(hào)圈“中心”的精神所指,亦是文化符號(hào)圈“中心”的間接能指[25]。這類文化符號(hào)是民族文化符號(hào)經(jīng)過歷史錘煉形成的精華,亦是該民族文化符號(hào)圈歷史記憶建構(gòu)的核心因素。

筆者認(rèn)為“舍巴日”文化符號(hào)圈的“中間區(qū)域”可以指“擺手舞”文化符號(hào)之外包括但不限于祭祀舞、梯瑪舞、板凳舞、茅古斯、龍獅舞等文化符號(hào),這類文化符號(hào)都與其“中心”擺手舞文化符號(hào)相互影響,共同建構(gòu)了“舍巴日”文化符號(hào)圈。此外,這類“中間區(qū)域”文化符號(hào)也進(jìn)一步體現(xiàn)了“中心”原生態(tài)“擺手舞”文化符號(hào)所呈現(xiàn)的“以舞而祭”的行為表達(dá)。民族認(rèn)同以文化認(rèn)同為基礎(chǔ),文化認(rèn)同是民族認(rèn)同的根源性要素,這類文化認(rèn)同構(gòu)成了民族認(rèn)同的客觀要素[26]?！吧岚腿铡敝行膮^(qū)域文化符號(hào)均是土家族社會(huì)意識(shí)與共同心理素質(zhì)下的集體行為表達(dá),代表了土家族人民對(duì)以“擺手舞”為核心的“舍巴日”這種文化形態(tài)的文化認(rèn)同,也表明了過“舍巴日”儀式活動(dòng)的“共同體”擁有共同集體身份和共同歷史記憶。

(三)“舍巴日”文化符號(hào)圈“邊緣”:個(gè)體性與臨時(shí)性的結(jié)合

文化符號(hào)圈“邊緣”介于文化符號(hào)圈“中間區(qū)域”與符號(hào)圈“界限”之間。在洛特曼看來,最發(fā)達(dá)、結(jié)構(gòu)上最有組織、最強(qiáng)勢(shì)的符號(hào)構(gòu)成了符號(hào)圈的“中心”,而“邊緣”區(qū)域則呈現(xiàn)出符號(hào)結(jié)構(gòu)不夠發(fā)達(dá)、組織性不夠強(qiáng)等特點(diǎn)[24]44。這類文化符號(hào)是那些未進(jìn)“中間區(qū)域”的較為普通的文化符號(hào)或很少表達(dá)“中心”深層所指、浮于表面的類文化符號(hào)。

符號(hào)圈“中心”和“邊緣”區(qū)域永遠(yuǎn)處于聯(lián)系和轉(zhuǎn)換之中。“邊緣”是符號(hào)圈內(nèi)活躍的區(qū)域,正因?yàn)椤爸行摹迸c“邊緣”區(qū)域的張力,符號(hào)圈一直處于動(dòng)態(tài)的、多元的發(fā)展過程之中。結(jié)合“舍巴日”文化符號(hào)圈的例子,在之前的“舍巴日”活動(dòng)中主要以祭祀符號(hào)為“中心”,表演符號(hào)處于相對(duì)“邊緣”區(qū)域。隨著時(shí)代的改變,土家族人民出于自身健康的需要,其以祭祀符號(hào)為“中心”的旨趣,逐漸轉(zhuǎn)化成以表演符號(hào)為“中心”?；氐缴衔摹吧岚腿铡狈?hào)圈的邏輯結(jié)構(gòu),筆者認(rèn)為在整個(gè)符號(hào)圈內(nèi)部,“邊緣”區(qū)域文化符號(hào),應(yīng)該是“舍巴日”活動(dòng)隨著社會(huì)變遷與地理位置的差異而發(fā)展出來的充滿臨時(shí)性與個(gè)體性的文化符號(hào)。如古丈縣的“舍巴日”符號(hào)圈相較于其他地區(qū)如保靖、龍山、永順等縣的“舍巴日”符號(hào)圈有所區(qū)別。古丈縣的“舍巴日”符號(hào)圈所祭祀的是“舍菩薩(社菩薩)”(15)其來歷當(dāng)?shù)鼐用癖娬f紛紜:一是認(rèn)為社菩薩就是五谷神,是觀音老母的弟子,敬了社菩薩每年五谷豐登,風(fēng)調(diào)雨順;二是認(rèn)為社菩薩是外來的大神,由灃州到田家洞;三是認(rèn)為社菩薩是土王的將帥,為土王立有戰(zhàn)功,他死后是土王封他為社菩薩的。其中較為一致的說法:明代熹宗天啟年間,這里田家祖先英雄稱金蘭兄弟七人,被朝廷調(diào)征赴東南沿?？官?浴血奮戰(zhàn),英勇無敵,一戰(zhàn)得勝,屢建奇功。然有奸臣當(dāng)?shù)?說田氏七杰久謀反叛,皇帝將七杰殺于武溪境內(nèi),田家人民為紀(jì)念英雄,久成習(xí)俗。,與土家族傳統(tǒng)祭祀的“八部大神”或“八部大王”有所不同。此外,在古丈縣田家洞“舍巴日”符號(hào)圈結(jié)構(gòu)中,祭祀時(shí)存在當(dāng)?shù)卮迕駥⒓漓氲呢i當(dāng)成陷害抗倭英雄的奸臣,眾人用腳將豬踢死,用手掏出豬心祭祀舍菩薩的過程。這類符號(hào)在其他地區(qū)“舍巴日”符號(hào)圈組織結(jié)構(gòu)中,呈現(xiàn)出了個(gè)體性與臨時(shí)性的特點(diǎn)。

(四)“舍巴日”文化符號(hào)圈“界限”:文化過濾與文化認(rèn)同

“界限”(邊界)把文化符號(hào)圈圈內(nèi)文化與外部異文化隔離,內(nèi)部屬于符號(hào)圈的范疇,外部則是異文化范疇。在傳統(tǒng)的“界限”(邊界)理論中,主要包括但不限于國家、民族、社區(qū)等抽象性質(zhì),尤里·洛特曼符號(hào)圈理論的“界限”(邊界)具有抽象性和具體性的雙重性質(zhì)[25]。具體的“界限”一般指我們常說的地域邊界,“舍巴日”文化符號(hào)圈的“界限”只會(huì)存在于土家族人民的聚集地,故其“界限”非常明了。所謂的抽象界限我們可以把它認(rèn)為是民眾的集體意識(shí)所形成的意識(shí)界限,在“舍巴日”文化符號(hào)圈中,則是指土家族人民內(nèi)部產(chǎn)生的意識(shí)邊界,它是土家族人民以“舍巴日”活動(dòng)為核心的共同歷史記憶,包括節(jié)日、禮儀、信仰等。在“界限”內(nèi),土家人擁有以“舍巴日”活動(dòng)為代表的、相同的民族文化心理和行為表現(xiàn),他們共同承載著民族間的“內(nèi)在一致性”,并表現(xiàn)出對(duì)于此類文化模式的歸屬感,其本質(zhì)意義是對(duì)土家族的文化認(rèn)同。但在全球化語境下,即便存在著“界限”,也總避免不了文化的交融與整合。因此,文化需要通過不斷“再生產(chǎn)”來維持自身平衡,從而得以延續(xù)[27]。文化符號(hào)圈的“界限”剛好也能起到這個(gè)作用,即文化過濾的功能,即它能過濾與符號(hào)圈“中心”完全相沖突的異文化符號(hào),或能使外在的異文化符號(hào)吸收符號(hào)圈“中心”文化符號(hào)的深層所指,并與符號(hào)圈部分文化符號(hào)相融合,進(jìn)一步擴(kuò)大符號(hào)圈文化范圍。

四、認(rèn)同、交融與詮釋:湘西“舍巴日”文化符號(hào)系統(tǒng)的功能表達(dá)

羅蘭·巴爾特(Roland Barthes)認(rèn)為文化符號(hào)系統(tǒng)的構(gòu)建促進(jìn)了“神話”的生成,整個(gè)過程分為能指、所指和符號(hào)。一級(jí)系統(tǒng)中的符號(hào)分為能指和所指,這個(gè)符號(hào)在二級(jí)系統(tǒng)中僅作為一個(gè)能指存在,而它又指向新的所指,這就是符號(hào)換擋加速的過程,在此過程中功能意義被賦予與生成[28]?！吧岚腿铡蔽幕?hào)系統(tǒng)的功能意義就是從一級(jí)系統(tǒng)的外延到二級(jí)系統(tǒng)的內(nèi)涵換擋加速的提升。

(一)“舍巴日”文化符號(hào)是集體記憶和民族認(rèn)同的生動(dòng)傳承

“超越是普遍運(yùn)動(dòng)形式中的一種特殊形式,是文化發(fā)展中必然出現(xiàn)的一種特殊文化現(xiàn)象?！盵29]文化超越進(jìn)一步加快了“文化再生產(chǎn)”?！吧岚腿铡弊鳛橐环N文化符號(hào),它呈現(xiàn)出一種“層累遞進(jìn)”的效應(yīng),一方面保留了土家族的內(nèi)核文化,另一方面在其“界限”的過濾作用下,不斷吸收融入新的文化符號(hào),造就了當(dāng)下“古今混同”的“舍巴日”文化符號(hào)。因此,可以說“舍巴日”文化符號(hào)系統(tǒng)見證了土家族從傳統(tǒng)社會(huì)到新時(shí)代的歷史過程,是土家族集體記憶的生動(dòng)傳承。作為土家族歷史見證,這一文化符號(hào)系統(tǒng)記錄了土家族人民的智慧、信仰、價(jià)值觀等方面的內(nèi)容。通過史料分析和田野考察,不難發(fā)現(xiàn)土家族“舍巴日”文化符號(hào)系統(tǒng)以圍繞“英雄史詩”與“生活勞作”而展開,前者通過對(duì)土家族起源、遷徙和戰(zhàn)爭(zhēng)等歷史敘事來凸顯土家族集體記憶;后者則是通過描繪土家族人民共同的日常勞作來展現(xiàn)民族認(rèn)同感。

民族認(rèn)同是“共同體”成員對(duì)族群歸屬的認(rèn)知和感情依附[30]。在長期的歷史脈絡(luò)中,以“擺手舞”為核心構(gòu)建形成的“舍巴日”是土家族在社會(huì)心理、集體意識(shí)、共同信仰和審美情趣等多因素作用下形成的文化符號(hào),呈現(xiàn)出土家族獨(dú)特的文化內(nèi)涵,承載了土家族人民對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀的認(rèn)同,是土家民族認(rèn)同與集體記憶的重要基礎(chǔ),亦是構(gòu)建土家族“舍巴日”節(jié)日習(xí)俗文化空間的一個(gè)重要維度。建構(gòu)“舍巴日”文化系統(tǒng)的各個(gè)文化符號(hào)的深層所指,均體現(xiàn)了土家族人民對(duì)于祖先的崇拜。一般認(rèn)為,宗教祭祀是功利性與世俗性的綜合性社會(huì)活動(dòng),是“認(rèn)識(shí)和理解一個(gè)民族群體的重要通道,也是體現(xiàn)該族群文化認(rèn)同與變遷的關(guān)鍵要素”[31]。族群成員通過有關(guān)祖先崇拜意識(shí)也能夠獲得民族整合與團(tuán)結(jié)的效果[32]。因此,通過參與和傳播與“舍巴日”相關(guān)的活動(dòng),土家族人民能夠更深入地了解和體驗(yàn)自己的文化,同時(shí)也有助于加強(qiáng)凝聚力和認(rèn)同感。

(二)“舍巴日”文化符號(hào)是漢、苗、土家等多民族交往交流交融的歷史見證

在湘鄂渝黔四省土家族聚集區(qū)邊界,漢、苗、土家等多個(gè)民族在這片土地上共同生活并長期交往交流交融。民國《咸豐縣志》載:“今就本縣氏族列之,大指分土家、客家二種?！?16)徐大煜纂修:《咸豐縣志》卷11《氏族志·列傳》,民國三年刻本。民國《永順縣志》載:“永順隸楚極邊,土人、苗民、漢人雜處?！?17)魯隆盎,胡履新等纂修:《永順縣志》卷6《地理·風(fēng)俗》,民國十三年刻本。由此可見一斑。多民族的文化互動(dòng)形成了獨(dú)特的歷史景觀,并在各自的文化中留下了深刻的痕跡[33]。在這樣的背景下,“舍巴日”文化符號(hào)承載了多民族交往交流交融的歷史見證。明清土司統(tǒng)治時(shí)期,土家族土司轄區(qū)以擺手舞為核心的“舍巴日”活動(dòng)盛況空前,參加“舍巴日”活動(dòng)的有鄂湘渝黔交界的酉水流域和烏江流域等各地大小土司和附近的苗家與客家人(18)關(guān)于客家的概念與如今的客家人不同,由于宋代以后(特別是改土歸流后)大量移民遷入武陵山區(qū),當(dāng)?shù)鼐用癞a(chǎn)生了自稱和他稱(土家和客家)的概念。。娛樂中的集體活動(dòng)加強(qiáng)了參加者之間的社會(huì)聯(lián)系,它的作用超出了單純的生理休息[34]。作為各民族參與的集體活動(dòng),它加強(qiáng)了族際間的交往,促進(jìn)了民族文化的交融。清代彭施鐸《竹枝詞》中寫道:“山疊繡屏屏繡多,灘頭石鼓聲聲和,土王廟里人如海,每到新年擺手歌。”[35]這亦體現(xiàn)了在土司治理下靈溪河畔民族文化交流的繁榮景象。又如,940年,溪州土司王與楚王在溪州結(jié)盟鑄銅柱為記,永順城“不二門”的石壁所刻詩文對(duì)此有這樣的記載:“千秋銅柱壯邊陲,舊姓流傳十八司。相約新年同擺手,春風(fēng)先到土王祠?！盵36]可見“擺手舞”在民族交往交流中扮演著重要角色。

此外,“舍巴日”文化符號(hào)在其形成和發(fā)展過程中融合了漢、苗、土家等多民族文化元素。在武陵山區(qū),漢族、苗族、土家族等民族經(jīng)歷千百年的歷史文化互動(dòng),留下了文化交融的深深烙印,其主要表現(xiàn)為“族際間的聯(lián)姻通婚”致使習(xí)俗上的涵化和交融。例如,現(xiàn)在土家族以“擺手舞”為內(nèi)核的“舍巴日”活動(dòng)中,其祭祀主體由過去的土王崇拜演化為現(xiàn)在的多神崇拜以及宗族信仰,這類現(xiàn)象就是漢族、苗族、侗族、仡佬族等民族與土家族交往交流交融的生動(dòng)結(jié)果?！吧岚腿铡蔽幕?hào)作為漢、苗、土家等多民族交往交流交融的歷史見證,記錄了不同民族之間的文化互動(dòng)和融合。這一符號(hào)既是多個(gè)民族共同生活和傳承的結(jié)果,也表達(dá)了湘西地區(qū)多元文化的豐富性和包容性。

(三)“舍巴日”文化符號(hào)是中華文化符號(hào)的生動(dòng)詮釋

作為土家族文化的一部分,“舍巴日”文化符號(hào)同時(shí)也是中華文化符號(hào)的呈現(xiàn)及構(gòu)件之一。“舍巴日”文化符號(hào)通過其獨(dú)特的形式和含義,展示了中華民族多元文化的豐富性。中華文化博大精深,其中包含了眾多的符號(hào)和象征,代表著中華民族的智慧和價(jià)值觀。中國的傳統(tǒng)文化及中華文化符號(hào)強(qiáng)調(diào)人與自然、社會(huì)、他人、自我的和諧統(tǒng)一[37]。在“舍巴日”文化符號(hào)中,我們可以看到土家族的信仰與精神追求,也能感受到中華民族尊重祖先與自然、崇尚和諧的價(jià)值觀。

原生態(tài)“擺手舞”的產(chǎn)生以適應(yīng)自然環(huán)境和模擬動(dòng)物與日常生活為主,土家族多數(shù)生活在崇山峻嶺之間,過去外出勞作或是其他活動(dòng),常穿行在羊腸小道,需側(cè)著身子同邊手腳并用才能行走,這就形成了擺手舞“一邊順”的特點(diǎn)。在“擺手舞”中雄鷹展翅、跳蛤蟆、螃蟹伸腳這些動(dòng)作都源自自然。土家族通過這類動(dòng)作實(shí)踐,以獲取“自然”與“人”的親和性,達(dá)到人與自然的和諧共生。

中華民族對(duì)祖先的敬畏與崇拜已經(jīng)成為辨別“我族”與“他族”的關(guān)鍵因素,這種民族認(rèn)同成為中華民族世代相承的精神血脈和文化基因。作為中華民族的組成部分,土家族人也同樣敬仰祖先和土王,甚至在整個(gè)土家族地區(qū)都流傳著“先敬家先,后敬土地”,“土家敬八部大神,客家敬佛爺觀音”(19)龍山縣民間文學(xué)集成辦公室:《中國民間諺語集成·湖南卷·龍山縣資料本》,1998年,第72頁。的諺語。土家人每逢過年過節(jié)等經(jīng)常敬祭祖先,七月半或祖宗的生死日期看見蛇、蟲、鼠等進(jìn)屋不準(zhǔn)打死,只許趕走,認(rèn)為這是祖宗的化身。土家族供奉的共同祖先一般是“八部大王(神)”,逢年過節(jié)小敬,有時(shí)以隆重盛大的擺手舞儀式來大敬等。在舍巴歌《民族遷徙歌》中唱道:“卦子莫忘記,路上一路神敬要。王龍也尺莫忘記,路上社巴做要哩。”(20)大意為:竹卦要帶來,路上還要問神靈。王龍也尺要帶上,路上還要玩社巴。參見湖南少數(shù)民族古籍辦公室編:《擺手歌》,長沙:岳麓書社,1989年,第131-133頁。均可見對(duì)祖先的敬仰與崇拜。因此,“舍巴日”文化符號(hào)不僅是土家族文化的體現(xiàn),也是中華文化的具體表現(xiàn)和生動(dòng)詮釋。

結(jié) 語

起源于農(nóng)耕社會(huì)時(shí)期以祀神、求雨祈?；顒?dòng)為內(nèi)核的“舍巴日”文化符號(hào),經(jīng)過長期的發(fā)展已成為土家族人民的精神支柱,彰顯著土家族人民的生命活力和情感心理,是土家族人民豐富的社會(huì)生活與民族心理等的呈現(xiàn)。首先,“舍巴日”儀式整體作為土家族建構(gòu)出來的兼有實(shí)用性、功能性和所指性的“記憶之場(chǎng)”,承載著土家族的“歷史記憶”和“共同族源記憶”。其次,作為文化符號(hào)系統(tǒng)的“舍巴日”儀式,其“中心”到“邊緣”的各個(gè)區(qū)域內(nèi)的文化符號(hào)能指,無不彰顯著土家族文化內(nèi)涵要素的深層所指。這類“能指-所指”的邏輯表達(dá),進(jìn)一步強(qiáng)化土家人在文化符號(hào)圈中的歸屬和認(rèn)同,體現(xiàn)了他們的認(rèn)同和價(jià)值觀的傳遞,并使他們的行為心理和價(jià)值觀傾向一致,促使他們以同樣的儀式實(shí)踐活動(dòng)來穩(wěn)固民族關(guān)系。最后,“舍巴日”文化符號(hào)系統(tǒng)作為一個(gè)文化整體,不僅是土家族集體記憶和民族認(rèn)同的生動(dòng)傳承,也見證了漢、苗、土家等多民族之間的交流與融合,在體現(xiàn)土家族深層文化的同時(shí),間接闡釋了中華文化符號(hào)的要義。