日據(jù)時期“國家神道”在臺灣的嬗變及消亡原因

倪霞

摘? 要：明治維新之后，日本政府為了塑造以天皇為國家統(tǒng)治頂點的天皇制國家，人為創(chuàng)造了政教合一式的“國家神道”。日據(jù)時期，日本為實現(xiàn)對臺灣的同化，在宗教信仰層面上推行“國家神道”，先后采取了漸進式侵蝕和強制推廣兩種策略，對臺灣人民的宗教信仰進行干涉、扭曲，企圖徹底摧毀臺灣與中國大陸之間的文化聯(lián)系。然而“國家神道”本身就是一種人為創(chuàng)造的政治工具，其侵略性引起了臺灣大部分民眾的反抗，最為重要的是兩岸在文化和信仰上難以動搖的深厚淵源與聯(lián)系，使得“國家神道”根本無法立足于臺灣社會。文章以文化傳播為視角，分析日據(jù)時期“國家神道”在臺灣的嬗變及消亡軌跡，揭示出其在臺灣無法實現(xiàn)本土化的根本原因。

關鍵詞：日據(jù)時期；臺灣；皇民化運動；國家神道

中圖分類號：K304;G129????? 文獻標識碼：A????? 文章編號：1004-2458（2023）05-0064-08

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2023.05.007

引? 言

“國家神道”是指日本從明治維新到第二次世界大戰(zhàn)結束為止近80年的時間中，神道教在日本呈現(xiàn)出的一種“政教合一”的特殊形態(tài)^［1］5。明治維新之后，日本政府為了塑造以天皇為國家統(tǒng)治頂點的天皇制國家，自上而下、人為地創(chuàng)造了“國家神道”，并把神道信仰作為對國民基本道德素養(yǎng)要求而大力普及，其具有政治與宗教的雙重性。1895年甲午戰(zhàn)爭后，“國家神道”以“國教”的姿態(tài)強勢進入中國臺灣，總督府利用寺社、神龕為基本載體對臺灣民眾開展文化、思想侵蝕。隨著侵華戰(zhàn)爭開始，日本在臺灣開始搞“皇民化運動”，總督府更加大肆推行“國家神道”，由此展開了日本神道教在臺灣的一系列的“教化事業(yè)”，文化侵略達到高潮。但由于“國家神道”的雙重性，以及臺灣民眾的抵制抗爭，神道教始終無法立足于臺灣社會，最終隨著日軍的戰(zhàn)敗而消亡。近年來國內已經(jīng)出現(xiàn)了一批關于“國家神道”的研究，大多聚焦于“國家神道”的形成及其對日本國民思想的控制上，如毛安然《從原初神道到國家神道——兼論神道對日本國民性的塑造》^［2］、王海燕《日本侵華戰(zhàn)爭中的國家神道》^［3］26-33等。亦有學者開始關注到“國家神道”在日本對外侵略擴張的步伐中發(fā)揮的作用，國內著作有蔡錦堂《日治時期日本神道在臺灣的傳播與局限》^［4］27-34、蔡蕙頻《日治時期臺灣的宗教發(fā)展與尊皇思想初探》^［5］125、王奇《日本宗教為什么沒有能夠在異邦人間廣泛傳道——以國家神道教為例》^［6］等，日本學者小川原正道的《臺灣出兵與大教院·神社》上溯到神道教與1874年日本出兵臺灣事件的關聯(lián)，表明“國家神道”在推出之時就帶有強烈的海外文化侵略傾向^{［7］177-201}；菅浩二的《作為“臺灣總鎮(zhèn)守”御祭神的北白川宮親王與開拓三

神——以官幣大社臺灣神社為基礎的研究》剖析了日本殖民當局在占領臺灣之初如何設置供奉神像推行“國家神道”的進程^［8］。但目前并未見到從文化角度完整分析“國家神道”在臺灣的傳播過程、特點與消亡之成因的論述。本文擬從文化傳播視角，分析日據(jù)時期“國家神道”在臺灣的嬗變及消亡軌跡，著重分析其在臺灣無法實現(xiàn)本土化的根本原因。

一、“國家神道”的建立與海外文化侵略傾向的形成

神道，自公元4世紀后半期發(fā)源于日本列島以來，通過古代天皇制國家對原始信仰的重新組織、闡釋，最終正式發(fā)展為宗教——神道教^［1］23。神道教具有原始宗教的一般特征，即宗教與生產(chǎn)生活緊密相連，不可分割，因此從誕生之日起就注定了具有保護和促進“生命力的生成、壯旺、增繁”的職責 ，眾神都是生命力的象征。因此神道教具有兩大重要的基本理念，一是“產(chǎn)靈崇拜”，即重視子孫后代的繁衍。二是“天皇神嗣”，原始神道教認為日本是神國，天皇是創(chuàng)世神后裔，天然具有統(tǒng)治國家的合法性和合理性，其中又以“天皇神嗣”對后世神道教理論的影響最為顯著。經(jīng)過后世發(fā)展，陸續(xù)產(chǎn)生了民間神道、伊勢神道、吉田神道、垂加神道和復古神道等流派，但總體而言神道教與日本的統(tǒng)治者之間保持著相對的“祭政分離”關系，且因為古代天皇長期沒有掌握政治實權，神道對民眾的思想統(tǒng)攝力相對微弱。

明治維新之后，為了將旁落已久的皇室權威從幕府手中奪回，迫切需要在意識形態(tài)領域樹立天皇權威，明治政府決定將神道教作為統(tǒng)一國家的精神工具。首先是提出“神道非宗教”“神佛不得混淆”等理論，宣布“神社皆為國家宗祀”，地位超然于佛教等其他宗教之上，以規(guī)避近代國家的“政教分離”原則。其次是提升神道教神職人員的地位。1869年，明治政府重新恢復神祇官制度，神祇官的職責除了負責祭祀天地之神、八神（產(chǎn)靈神）和歷代皇靈以外，還負責對民眾的宣傳教化工作。最后是從上至下建立一個由國家扶持的神道體系，這個體系直接隸屬于天皇領導。1871年，明治政府規(guī)定以祭祀天皇祖先的伊勢神宮為本宗，又頒行《鄉(xiāng)社定則》，將全國神社劃分為官社（其中又分為以神祇官供奉的“官幣社”和以地方國司供奉的“國幣社”）、府縣社、鄉(xiāng)社、村社和無格社五個等級，劃分大小規(guī)模，進行一元化組合，并陸續(xù)制訂了神社行政、經(jīng)濟、祭祀等一系列近代神社制度，把神道教同一般宗教區(qū)別開來，眾神社得到國家的保護和財政援助，神職人員享受國家官吏待遇。1889年《大日本帝國憲法》又從法律上明文規(guī)定“天皇神圣不可侵犯”，1900年又在內務省下設置神社局專門管理神道事務，其他宗教歸于宗教局管理，而宗教局直接對天皇負責，這標志著“國家神道”體系的正式完成。

至此，“國家神道”便以姿態(tài)上的“超宗教”、形式上的國家祭祀，以及實質上的國教特征，凌駕于所有宗教之上，立于日本的意識形態(tài)之巔，成為極其獨特的國教。在這種政教合一的“國家神道”體系內，天皇即為“現(xiàn)人神”，位于“國家神道”的頂點，是被信仰的直接主體?！皣疑竦馈钡纳袷ズ褪浪字g也沒有明確界限，它既是近代天皇制的威權源頭，也是對國民進行所謂教化的意識形態(tài)?！皣疑竦馈睆某闪⒅季统尸F(xiàn)出兩大特征：一是因為脫胎于宗教，具有宗教的特征，有明確的教義、規(guī)整的組織和制度；二是依附于國家機器上，其教義的散播以國家機器驅動為依托，成為體現(xiàn)國家意志，教化民眾的工具。因此，在日本實現(xiàn)近代化的過程中，“國家神道”起到了團結國民、凝聚國民思想的作用，但由于神道和政治的深度綁定，日本政府開始利用“國家神道”鉗制人民思想。1890年明治政府頒布的《教育敕語》，其開頭稱“我皇祖皇宗，肇國宏遠，樹德深厚。我臣民，克忠克孝，億兆一心，世濟厥美。此我國體之精華，而教育淵源，亦實存乎此”。這是將“國家神道”極力鼓吹的“天皇神嗣”確定為公民教育思想之根本，將其他諸如“忠君愛國”“義勇奉公”等倫理規(guī)范內容以天皇名義強加給民眾?！督逃氛Z》完全承擔了“國家神道”教典的功能，并通過下賜學校的方式不斷擴散^［1］144。

“國家神道”自誕生之初，就充當著為對外擴張搖旗吶喊的功能，尤其是在1874年日本第一次侵略臺灣時，明治政府教部省大教院領導下的伊勢、出云等官方神社領銜發(fā)起戰(zhàn)爭獻金運動，帶領整個神道體系宣稱“同心敵愾”“戰(zhàn)勝祈愿”，煽動民眾支持侵略戰(zhàn)爭^{［7］184-186}。隨著近代天皇制國家的形成，軍國主義發(fā)軔，對外侵略成為了轉移國內矛盾、掠奪資源的重要形式。甲午戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭的爆發(fā)極大刺激了日本國內民族主義情緒的高漲，天皇作為陸海軍統(tǒng)帥的聲望地位不斷提升，進一步鞏固了其作為“國家神道”頂點的地位。另一方面，神社又兼具祭祀、鼓動士氣、存放戰(zhàn)歿者骨灰等實際功能，使得軍隊也加入了“國家神道”體系。加之對新占領殖民地的思想控制需求，最終促使“國家神道”成為了日本在海外實行軍事擴張的先導，蛻變?yōu)閼?zhàn)爭工具。日本從占領臺灣起，在其所侵略的地區(qū)都興建了大量海外神社，通過戰(zhàn)爭將“國家神道”的影響擴散到朝鮮、中國臺灣、中國東北等國家和地區(qū)，大肆開展文化侵略。日本割占中國臺灣恰逢“國家神道”最終形成的階段，故臺灣成為日本向海外推行這一制度最初的實踐地。

二、“國家神道”在臺灣的傳播和嬗變

日本在臺灣傳播“國家神道”經(jīng)歷了兩個明顯的階段。第一階段是從1895年占領臺灣至1937年侵華戰(zhàn)爭全面爆發(fā)前，殖民當局采取的是一種漸進式的蠶食手段。表面上日本雖未強迫改變民眾信仰，未對臺灣原有宗教采取禁毀等激進手段，卻也將神道制度強行引入臺灣，建立神社，設置神龕，以統(tǒng)治者的姿態(tài)對臺灣人民的傳統(tǒng)信仰進行篡改歪曲，企圖切斷臺灣與中華文化的聯(lián)系。第二階段是從1937年侵華戰(zhàn)爭全面爆發(fā)開始，“國家神道”逐漸與“皇民化運動”合流，并成為其思想保障。這一時期日本一改此前漸進溫和的侵略手段，開始一面打壓中國本土宗教，發(fā)動“寺廟整理”運動，禁止民間信仰和祭祖活動，另一面則強迫臺灣民眾改信神道，執(zhí)行神道儀式，企圖實現(xiàn)思想上的同化。此外，“國家神道”還與“皇民化運動”文化舉措相互配合，進行社會教化。

日本占領臺灣初期，為了維持殖民地穩(wěn)定，在臺灣實行所謂的宗教自由政策，在集中全力鎮(zhèn)壓抗日武裝力量的同時，允許一定程度上的宗教自由，保留島內原有的“舊慣宗教”，緩解臺灣人民的反抗情緒，但所謂的“宗教自由”也是建立在臺灣總督府對思想領域的全面操縱下的。日本占領前的臺灣宗教數(shù)量眾多，日本殖民者便針對各主要宗教團體的特點分而治之。臺灣佛教的五大法脈，均受到總督府的嚴格管控，但總督府對西方宗教采取寬容態(tài)度，因為臺灣當時實力較強的基督教長老教會與天主教會，在日本侵臺的過程中都在某種程度上投靠了日本侵略者，并為日本統(tǒng)治臺灣而服務。例如，英國長老教會的傳教士甘培霖、巴克雷在日軍侵入臺灣時，為日軍指引道路，庇護其將校不受攻擊，使日本順利在臺南地區(qū)推進，獲得了日本方面的表彰^［9］。而對于在日本國內同樣廣泛傳播的佛教，總督府放任日本佛教勢力入侵臺灣，導致臺灣原有寺廟向心力漸失、信眾流失，被迫加入日本的佛教宗派體系?？偠礁盍雅_灣佛教與大陸佛教的聯(lián)系，加強其向日本佛教的轉變。對于道教、民間信仰等在日本國內占少數(shù)，且與中華文化有緊密聯(lián)系的宗教信仰，則采取嚴格的規(guī)制措施。1915年，具有宗教色彩的民眾起義“西來庵事件”【“西來庵事件”：1915年發(fā)生在臺南地區(qū)的抗日起義事件，臺南愛國者余清芳等人以“西來庵”王爺廟為據(jù)點，利用民間信仰組織起義軍反抗日本統(tǒng)治，但因計劃泄露被迫提前開始武裝抗爭，最終在日本殖民當局的鎮(zhèn)壓下失敗。殖民當局因此大幅加強了對臺灣宗教信仰的監(jiān)管舉措?！勘l(fā)后，臺灣總督府開始整頓臺灣民間信仰，其下屬的寺社科也重新進行“舊慣宗教調查”活動，日本殖民當局更進一步收緊了對宗教的管控，實行“崇佛抑道”“思想皇化”的基本方針，防止臺灣人民借助宗教組織武裝反抗斗爭，這一時期“宗教自由”的本質仍然是針對臺灣民眾的思想鉗制，排除敵對勢力和思想傾向，具有一定的欺騙性^［10］。

借由所謂“宗教自由”的旗號，日本在占領臺灣之初就立即推行“國家神道”，首先是在全島范圍內大肆興修神社作為傳播神道的據(jù)點。1901年在臺北芝山建成的臺灣神社，是日本在中國境內建立的第一座神社，其三段式規(guī)模與日本本土的大型神社完全一致，其中祭祀的主神是在日本侵臺中戰(zhàn)死的近衛(wèi)師團長北白川宮能久親王，以及“開拓三神”（大國魂命、大己貴命、少彥名命）^［11］。前者是被臺灣軍民反抗所殺的皇族，日本為掩飾這一失敗而將其神格化，借以打擊臺灣民眾的反抗精神。后者則為日本神話中代表國土經(jīng)營的守護神，大多在日本所謂的“新領土”上祭拜，如北海道等地。日本將臺灣視為永久領土的野心昭然若揭?？偠礁啻螖U建神社規(guī)模。此后，總督府在基隆、新竹、臺中、臺南、高雄、澎湖等地陸續(xù)建立了數(shù)十座神社，這些神社的特點是雖然表面上祭祀的神明各自不同，但都必須供奉北白川宮能久親王這一在侵臺過程中身亡的罪寇，并將其作為主神參拜，甚至在臺南、阿堠兩座神社中，因北白川宮死于臺南一帶，僅供奉其一人^［12］。從而達到在根本上混淆臺灣民眾的思想，扼殺臺灣民眾的反抗意識，同時安撫在臺灣的日本人團體的目的。此外，日本將國內的寺社制度一并移植到臺灣，如臺灣神社被確定為官幣大社，稱作全臺神社的“總鎮(zhèn)守”，規(guī)定每年10月28日舉行國家級別的祭祀。臺南神社被確定為官幣中社，臺中、嘉義等神社為國幣社，其余為縣社，都依照各自等級執(zhí)行嚴格的祭典儀式，將臺灣徹底拉進金字塔型的國家祭祀體系當中，并隨著“國家神道”形態(tài)的變化而增加相應的功能，如日本1927年在臺北建立“建功神社”，用以供奉所謂歷代為“開拓”臺灣而“捐軀”的日本公職人員約一萬余人，大肆為殖民侵略過程中的陣亡者招魂。

與此同時，日本殖民者為傳播“國家神道”，還采取了篡改歪曲當?shù)孛耖g信仰的手法。1897年，臺灣總督府將供奉鄭成功的延平郡王祠強行改為“開山神社”，故意突出鄭成功之母田川氏是日本人的一面，將鄭成功混淆為日本英雄。延平郡王祠本為清代建筑樣式，在20世紀初也遭到了總督府的改建拆毀，并興建了諸如鳥居、手水舍等日式建筑，儼然如同日本神社^［13］。因為“鄭成功信仰”在臺灣的普遍性，開山神社充當了麻痹臺灣民間信仰者的工具，日本更是企圖構建“日臺同源”的敘事，將民間信仰也納入“國家神道”的范疇中，以達到徹底控制臺灣民眾思想的意圖。

除了國家層面自上而下的推進，漸進式的蠶食還體現(xiàn)在自下而上的文化入侵上。日本人及其家屬進入臺灣后，將被并入了“國家神道”體系的日本民間神道也帶入臺灣，建立了一些民間神道的神社，特別是臺中的稻荷社、打狗（高雄）與基隆的金刀比羅神社等，供奉日本傳統(tǒng)神道信仰的農(nóng)耕神、商業(yè)工神。這些神社的社格雖然較為低下，或者甚至在行政上只是被冠以“社”之名，而不被公認為“神社”，但作為異國宗教的組成部分，逐漸在臺灣土地扎根，使得神道的影響侵入了臺灣社會的末梢之中，對推行“國家神道”起到了輔助作用。這與“國家神道”在日本全面鋪開到鄉(xiāng)村的情況如出一轍。而且部分民間神社最終也被國家收編轉型補充空缺，從無格社升為縣社，如1920年，打狗的金刀比羅神社就隨著打狗改名高雄，而升格為高雄神社，納入“國家神道”體系。

殖民當局的宗教放任政策只是穩(wěn)固占領秩序的權宜之計，最終目的仍然是在殖民地上建立起統(tǒng)一的宗教體系，實現(xiàn)根本同化。因此在各地的神社陸續(xù)建立后，殖民當局逐步加大了“國家神道”的推廣力度。為了將神道教嵌入臺灣民眾的生活，臺灣總督府又借由改革教育的機會，規(guī)定各級學校在臺灣神社祭典日必須參拜或遙拜供奉北白川宮的神社，后來這一規(guī)定又逐步向青年、婦女組織擴散，擾亂年輕民眾的思想意識^［4］30。20世紀30年代后，臺灣總督府又在全社會層面開始推廣神道，鼓勵社會團體到神社開展“奉仕勞動”（即義工勞動）活動，潛移默化地加深民眾對神道思想的接納。1934年，日本殖民者又提出“神社中心說”，即以神社為社會教化中心的理論，繼續(xù)公費出資修建大批神社，要求達到一村一社的規(guī)模，使之成為村鎮(zhèn)層面的道德教化中心。根據(jù)臺灣總督府的統(tǒng)計，截至1942年，臺灣被納入“國家神道”體系內的神社就有127座^［14］，未被統(tǒng)計的小神社更是不計其數(shù)。

1937年抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)后，隨著戰(zhàn)爭擴大，局勢日益緊張，日本殖民者意識到臺灣民眾與大陸同根同源，仍然有眾多臺灣民眾視自己為中國人，同情大陸抗戰(zhàn)，戰(zhàn)事很可能喚醒臺灣人民的中華民族意識，對日本殖民統(tǒng)治臺灣有著極大的威脅。防止臺灣民眾參與反抗，對日本在亞洲的侵略擴張而言事關重大。時任臺灣總督小林躋造認為：“臺灣無論在政治、經(jīng)濟和國防上都與我國有重大關系，倘若此地居住的‘日本人（指改姓歸化的臺灣人）沒有作為日本人應有的精神思想，惜力謀私，僅披著日本的假面具，政治、經(jīng)濟方面暫且不論，國防上便如坐在火山口上，因此，必須盡力使臺灣人成為‘真正的日本人?！?sup>［^15］

1937年8月，日本殖民者發(fā)動了“皇民化運動”，企圖使臺灣實現(xiàn)真正的日本化?！盎拭窕\動”的內容極為廣泛，包括對各種社會習俗的改變，其中，針對宗教信仰的條例強制民眾改信日本神道，并參拜供奉天照大神，禁止臺灣傳統(tǒng)民間信仰。“皇民化運動”使得日本殖民者光明正大的傳播日本國家神道，試圖通過“國家神道”的宗教外衣對臺灣人民進行精神統(tǒng)治，通過改變宗教信仰，從而改變臺灣人民的國民性，以增強其對日本天皇制國家的認同。日本在臺灣還打出“國有神社，家有神棚”的口號，同時強行要求臺灣人民侍奉神宮大麻（一種由神社頒行的“神符”），將其供奉在家中神棚，早晚拜祭?？偠礁畡佑密娋?、教員、神職人員等社會力量，將神宮大麻強制送往民眾家中，讓神社成為臺灣人民社會信仰寄托的中心，企圖將神道由社會到家庭，由外到內滲透到民眾內心。這種神龕因為設置簡便而頗為流傳，據(jù)1941年統(tǒng)計，臺灣居民家中供奉的日本神像數(shù)量高達73.9萬尊，約占臺灣當時總戶數(shù)的70%^［16］。與之相對的是，殖民當局對于不同于日本神道的臺灣本土宗教，假借宗教整理的名義，采取抑制打壓政策，發(fā)動“寺廟整理”“諸神升天”運動，使得臺灣本土宗教的寺廟、神像被大規(guī)模地集中撤廢或銷毀，自然信仰和祭祖活動也被禁止，每逢所謂“興亞紀念日”（7月7日），殖民當局都組織對寺廟、家庭供奉神主牌的集中清理和焚毀，“如有怨言或不立‘天照大神牌者，皆理以不忠不敬之大罪”^［17］。除了神社、神龕等表象外，教育也成為“國家神道”與“皇民化運動”結合的領域，學校中的“教育敕語”以及“國語”（日語）、修身、歷史等教科書，都充斥著“國家神道”的信仰，例如，“國語”課本宣傳所謂“國歌少年”詹德坤臨死不忘唱日本國歌的事跡時，編者有意將詹德坤塑造成一個每日早起虔誠敬拜神宮大麻，堅持說日語唱日本國歌的模范兒童^［18］。這些內容對下一代臺灣民眾的意識造成了嚴重侵蝕。

“國家神道”與“皇民化運動”的結合，標志著“國家神道”在臺灣的推行達到了高潮。從整個“國家神道”執(zhí)行的情況看，二戰(zhàn)爆發(fā)以來，神道在日本已經(jīng)徹底異化為法西斯工具，日本在包括臺灣在內的中國領土建立的神社超過500座，其功能大多以宣揚戰(zhàn)爭、侵蝕中華文化為主，強迫占領地的民眾參拜，利用儀式進行常態(tài)化的宣教，使得占領地民眾產(chǎn)生歪曲的習慣性記憶。這些神社既是日本在政治上、文化上占領中國的標志性建筑，也是日本妄圖同化中國人意識的重要工具之一^［3］32。這表明了“國家神道”在各地都擁有輔助侵略擴張行動的同質性。

三、“國家神道”在臺灣走向消亡的原因

縱然日本在臺灣以政治力量強行推廣“國家神道”，但“國家神道”在臺灣始終無法成為主流宗教信仰，使得日本據(jù)臺50年間的一系列所謂“信仰教化的努力”，隨著日軍戰(zhàn)敗逃離臺灣，被迅速鏟除。固然導致“國家神道”在臺灣迅速破滅的主要原因是日本戰(zhàn)敗投降，但在文化層面上存在的諸多因素，也注定了“國家神道”在臺灣難以推廣的現(xiàn)實，例如：“國家神道”自身存在的嚴重問題；臺灣民眾對于強制改信的抵抗；中華文化在臺灣的深厚積淀等。

首先，從“國家神道”自身理論上看，明治政府所推行的“國家神道”是一種以神道教為基礎，強行與近代天皇制綁定的異化形態(tài)?！皣疑竦馈币蕴旎蕿楹诵模柟烫旎手茋艺?，讓人民效忠天皇，統(tǒng)一思想，從而馴服于天皇制國家。其一方面具有日本傳統(tǒng)信仰的宗教內容，另一方面又與國家機器深入綁定，是為國家政權而服務的一種披著宗教外衣的政治工具，不可能使人發(fā)自內心地信仰，而是自上而下與政治掛鉤，迫使民眾信仰。在明治維新之前，日本信眾最為龐大的宗教是佛教，神道教則是因為受新政府的青睞而成為官方國教的。但佛教以其完備的教義經(jīng)典，在日本擁有更多教徒基礎。為了推行“國家神道”，避免其與佛教勢力產(chǎn)生沖突，日本官方拋出“神道并非宗教，而是國民基本道德素養(yǎng)”的理論，即“崇神敬祖，崇祀惟神”的道德要求，呈現(xiàn)出象征國家禮儀的強勢“公民道德”風格。這與日本傳統(tǒng)的神道信仰大相徑庭，導致神道教自從向“國家神道”變異后，便逐漸失去了宗教應有的活力，與民眾、基礎信徒層之間劃下了一道鴻溝。兩者之間失去宗教信仰的聯(lián)系，反而多了國家意識形態(tài)的羈絆?！皣疑竦馈北旧硪呀?jīng)與原初的神道信仰相脫離，在國內亦缺乏民眾基礎的情況下，遑論向海外殖民地推行，特別是以強加的所謂“道德規(guī)范”去控制殖民地人民思想，完全跳過了正常宗教傳播必須經(jīng)過本土化改良的流程，其最終流于形式的命運也是可想而知。1929年，矢內原忠雄在觀察臺灣宗教狀況后認為，臺灣總督府以及日本宗教界對投身于在臺灣傳教不夠積極，僅重視與在臺灣的日本人團體發(fā)生關系，是“日本國民迄今不能在異邦傳道”的原因^［19］。但事實上殖民當局對于臺灣宗教信仰的改造始終不遺余力，并在1937年后以更加激進的手段推行“國家神道”。但即便如此，動用國家機器強制推廣也難以掩蓋理論嚴重異化和信眾基礎薄弱的缺陷，當國家力量撤出殖民地時，“國家神道”也就徹底失去了支撐。

其次，“國家神道”引起了臺灣大部分民眾的反感和抵抗。自1895年以來，臺灣民眾就不斷發(fā)動對殖民統(tǒng)治者的抵抗運動，以抵制殖民者在政治、經(jīng)濟、文化等方面的壓榨。其中以1915年的“西來庵事件”和1930年的“霧社起義”最具有代表性，前者具有民間信仰反抗日本統(tǒng)治的性質，而后者的直接原因之一，則是少數(shù)民族對“國家神道”推行過程中大量砍伐森林、修建神社的抵抗。在“皇民化運動”期間，伴隨著“國家神道”推行的，是殖民者嚴酷的宗教禁毀政策。殖民者執(zhí)行“崇佛抑道”“思想皇化”的基本方針，強令叩拜侵臺罪寇，特別是對于祭祖敬神這一中華傳統(tǒng)的破壞，引發(fā)了臺灣民眾的嚴重不滿。大部分家庭在表面上供奉神宮大麻，背后卻隱藏起祖先牌位暗中拜祭。在島內民間信仰受阻后，臺灣民眾紛紛繞道赴大陸進香謁祖，并迎請神像回島內祭祀，不顧殖民當局的打壓堅持舉行城隍祭祀、媽祖祭祀等，無法前往大陸致祭者則在海邊設壇遙望。在日本強行開展“寺廟整理運動”時，臺灣民眾積極抵抗，最終迫使臺灣總督府于1942年停止撤并寺廟等。此外，日本在教育、文化事業(yè)中強行植入“國家神道”內容，也并沒有達到徹底改變信仰的效果。日本殖民者宣稱“皇民鍛煉，陶冶日本精神之涵養(yǎng)，無論如何，以懂得含有日本精神的日本語為先決條件”。從而強制普及日語，禁止使用中文，還建立了大量日語講習所普及日語教育，學校內強制誦讀《教育敕語》，使用包含神道教內容的課本。但其運動名義上宣稱把臺灣民眾變成“日本國民”，仍然對臺灣民眾進行公然的歧視和打壓，視為殖民地奴隸，在肉體上、精神上對民眾進行欺凌和摧殘，毒害臺灣民眾的思想，受此影響民眾更加認識到“皇民化”的欺騙性。殖民者的倒行逆施也是臺灣民眾難以接受“國家神道”的重要原因。

“國家神道”推行失敗最為根本的原因是臺灣與大陸同根同源，具有深厚的中華傳統(tǒng)文化基礎。即便“國家神道”能夠克服理論上的自相矛盾，面對臺灣這個與中華文化緊密相連的地區(qū)，仍然不可能得到民眾的廣泛接受。隨著歷史上閩粵移民的遷臺，大量的宗教信仰進入臺灣，并在民眾間廣泛傳播。日據(jù)時期以前，臺灣的宗教主要是隨著移民傳入的儒教、道教、佛教、荷蘭時期傳入的基督教，以及與道教相似、主張茹素的在家佛教——齋教。臺灣總督府將儒教、道教、佛教（含齋教）歸為臺灣人民的“舊慣信仰”^［5］125，而實際上的民間信仰更是不計其數(shù)。臺灣的“舊慣宗教”具有階級與集團性的特色。儒、道、佛三教皆由大陸傳入，在大陸發(fā)展時即和統(tǒng)治集團保持著時近時遠的關系，特別是儒家思想更是統(tǒng)治者提倡的主流思想，臺灣總督府社寺課長丸井圭治郎認為：“儒教為中國唐虞三代、古遠以來盛行的自然及靈魂崇拜，以及孔子的道德實踐之說是治國理政之要點，歷經(jīng)變遷后成為維持社會道德重要的勢力”^［20］。種種因素使得“崇祖”與“敬天”成為臺灣“舊慣宗教”最基本的觀念與核心價值，是中華文化不可分割的一部分，難以動搖。臺灣的寺廟基本是大陸的分廟，構成臺灣與大陸聯(lián)系的神緣。臺灣的“舊慣信仰”的背后是源遠流長的中華民族信仰，臺灣民眾對“舊慣信仰”的認同就代表著對中華文化的認同。

此外，臺灣民間宗教的信仰者主要是下層百姓，寄托了民眾對安定社會和美好生活的向往，自1895年臺灣淪陷以來，臺灣人民拼死抵抗，難以接受被日本殖民統(tǒng)治的殘酷現(xiàn)實，對祖國的情感聯(lián)系從未中斷，這一點恰恰和日本殖民者想要把臺灣人民變成殖民奴隸的急切需求背道而馳。反觀“國家神道”，在日本發(fā)展的過程中雖然將朱子理學思想雜糅進了教義之中，也同樣具有“崇神敬祖”的理論，但其主要觀念與中華文化完全不相適應。臺灣人民宗教信仰中所敬的是中華民族的天，所崇的是中華民族的祖，而不是日本的天與祖，“國家神道”在臺灣實質上并不存在滋生土壤。故而日本殖民者在據(jù)臺50年間，無論實行漸進式的文化侵蝕，還是以政治威權強迫臺灣民眾“改天換祖”，進行宗教壓制，都達不到實質效果。日本戰(zhàn)敗投降后，臺灣的神道教很快就被取代，傳統(tǒng)的神佛等民間信仰又回到大眾生活當中，這與臺灣深厚的中華文化底蘊是緊密聯(lián)系的。

結? 語

日本“國家神道”自誕生起，就與宗教本質漸行漸遠，蛻變?yōu)榻旎手频乃枷虢y(tǒng)治工具，在控制國內民眾思想的同時，也隨著侵略擴張的步伐逐步向海外傳播。日本占領臺灣后，從未放松對臺灣的思想控制和同化進程，殖民當局以神社、神龕、教育等為載體，根據(jù)時局變化分兩個階段推行“國家神道”。在占領初期，針對臺灣宗教信仰繁多、勢力強盛的特性，日本采取漸進式的侵蝕手法，先將本土的神道體系、儀式、完全移植到臺灣，大量興修神社作為傳播據(jù)點，不僅公然供奉侵臺罪寇，還篡改公眾記憶，將本土信仰日本化，利用教育制度公然宣教，已經(jīng)對當?shù)匚幕斐闪伺でｋS著1937年“皇民化運動”的進行，“國家神道”更是借助政治威權在臺灣大肆傳播，殖民當局強迫臺灣民眾改信神道，同時對舊有宗教信仰打壓、禁毀。但無論是漸進式侵蝕還是強制改變信仰習俗，皆無法改變“國家神道”的信仰基礎極弱的事實。這種結果是有其必然性的，除卻將“國家神道”作為侵略工具的反宗教本質外，最重要的原因是臺灣的宗教信仰文化來源于大陸，兩岸宗教信仰同根同源，經(jīng)歷千百年來的積淀，都寄托了民眾對于國家強盛、社會安定的向往，中華文化成為維系兩岸同胞民族感情的重要紐帶?！皣疑竦馈痹谂_灣的推行，則是1895年日本占據(jù)臺灣以后將其宗教體系強硬移植到島內的結果，在臺灣本就不具備滋生的土壤，即便以政治上的高壓態(tài)勢逼迫，也只能激起民眾更加強烈的抵抗，并在失去政治支撐后迅速倒塌，其遺存也被迅速掃除。這證明任何外部勢力妄圖切斷兩岸深厚的文化聯(lián)系的做法，最終只能是徒勞。

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［責任編輯? 孫? 麗］

Analysis on the Changes and Causes of Extinction of Kokka Shinto During the Period of Japanese Occupation in Taiwan

NI Xia

（College of Foreign Languages， Fujian Normal University， Fuzhou， Fujian， 350007， China）

Abstract：? After Meiji Restoration， the Japanese government created Kokka Shinto， a religion combining the countrys political and religious power， to support its Mikado systerm. During its occupation in Taiwan， the Japanese government introduced Kokka Shinto to the locals in a compulsory way to slowly influence their original beliefs in an attempt to destroy the cultural ties between Taiwan and Chinese mainland. However， as a political tool with the intention of invading， Kokka Shinto was resisted by most Taiwan people. It is the deep connection of culture and belief between people across the Strait that makes Kokka Shinto fail to operate in Taiwan. From the perspective of culture transmission， the paper analyzes the changes and extinction of Kokka Shinto during the period of Japanese occupation in Taiwan and reveals the fundamental reasons why it cannot be localized in Taiwan.

Key words： the period of Japanese occupation in Taiwan; Chinese Taiwan; the Kominka Movement; Kokka Shinto