清代節(jié)孝文化景觀的歷史制作
——圍繞江南史相關(guān)研究的評(píng)論

□ 張佩國

內(nèi)容提要 清代節(jié)孝祠、清節(jié)堂、貞節(jié)牌坊、孝女廟等節(jié)孝文化設(shè)施，不是一個(gè)個(gè)孤立的建筑，而是地域社會(huì)特定文化景觀的內(nèi)在組成部分。在地域社會(huì)中，只有將建筑納入“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”才能產(chǎn)生某種力量，使“地方”變得具有一定的“可見性”，從而形成文化景觀。節(jié)孝祠、清節(jié)堂等文化設(shè)施之所以能夠成為地方社會(huì)的文化景觀，亦在于其典禮和儀式的“神圣性存在”，被擴(kuò)大了的家族觀念成為地方修建“節(jié)孝”文化景觀的觀念基礎(chǔ)，“節(jié)孝”文化成為“孝道”意識(shí)形態(tài)的集中體現(xiàn)。

一、“節(jié)婦”何在

在清代，“節(jié)”與“孝”的道德規(guī)范，以及針對(duì)婦女尤其是寡婦所進(jìn)行的歷史實(shí)踐，形成了特定的“節(jié)孝”文化。當(dāng)然，婦女不完全是被動(dòng)的，但是，“節(jié)婦”何在？她們除了受所謂“四大繩索”的壓迫之外，她們的反抗在哪里？她們的聲音在哪里？上述問題意識(shí)，實(shí)際上是要與清代婦女史研究的若干典范性成果進(jìn)行對(duì)話，破除忽視婦女主體性和過分強(qiáng)調(diào)婦女自主反抗兩種學(xué)術(shù)傾向的“刻板印象”。

民國時(shí)期的婦女史研究，尤其是對(duì)節(jié)婦的研究，無論作者屬于哪個(gè)學(xué)術(shù)派別，似乎均秉持了文化批判的敘事立場(chǎng)，①基本上是沿著“五四”反封建的傳統(tǒng)，將婦女尤其是“節(jié)婦”塑造成受父權(quán)、政權(quán)、神權(quán)和夫權(quán)壓迫的形象。②新時(shí)期中國學(xué)者的清代婦女史研究甚至仍然延續(xù)了這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，比如杜芳琴、定宜莊、郭松義的研究，③但是我們很少看到婦女是如何反抗的。

新社會(huì)史學(xué)術(shù)取向，將“節(jié)孝”文化放在特定的歷史脈絡(luò)中進(jìn)行研究。伊懋可（Mark Elvin）的研究表明，清朝通過推廣明代已經(jīng)建立的對(duì)貞節(jié)烈女的旌表制度，在百姓中推行儒家倫理，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)守節(jié)文化的“普遍化”。④柳立言認(rèn)為這是宋明理學(xué)的歷史延續(xù)，但是守節(jié)在宋代并未實(shí)現(xiàn)大眾化和普遍化，因?yàn)椤笆毓?jié)只是個(gè)道德名詞，并不能充分解釋行為，而行為的發(fā)生有著一定的思想、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、甚至政治背景?！雹莅厍屙崳˙ettine Birge）注意到元代收繼婚對(duì)明代寡婦守節(jié)和節(jié)婦旌表制度的影響。⑥田汝康將“節(jié)孝”文化視為男權(quán)的“陰影”，甚至是科舉仕途中失敗的儒生們的一種文化心理投射。⑦周啟榮將這一現(xiàn)象解釋為清代儒家禮教主義的興起，但他同時(shí)又對(duì)此做了婦女自主性的解釋，“清代婦女對(duì)守貞觀念的膜拜之所以會(huì)表現(xiàn)出逐漸增強(qiáng)的勢(shì)頭，是因?yàn)檫@樣做可以使她們?cè)谝恍┥钍聞?wù)中享有更大的自主權(quán)，同時(shí)也在一定程度上能夠訴諸法律來保護(hù)自己免受騷擾”。⑧而儒家禮教主義的壓迫和婦女反抗的悖論，如何在節(jié)孝文化實(shí)踐中得到整體的解釋，尚未有明確的答案。

“實(shí)踐”取向的明清婦女史研究，是一個(gè)值得關(guān)注的學(xué)術(shù)動(dòng)向。戴真蘭（Janet M.Theiss）將節(jié)婦旌表的普遍化過程視為一種貞節(jié)政治的實(shí)踐，“貞節(jié)觀的提倡，并非如官方或士人論述中所表現(xiàn)的單線式由上至下的教化，或由正統(tǒng)道德觀念發(fā)散出‘風(fēng)行草偃’的自然影響，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的交涉與談判的過程，觀察的標(biāo)準(zhǔn)亦非單純的節(jié)烈觀的接受，而是在這個(gè)國家與社會(huì)的互動(dòng)過程中，涉入的各方受到何種影響?！雹嵫刂髡嫣m“國家-社會(huì)互動(dòng)”的貞節(jié)政治實(shí)踐分析路徑，費(fèi)絲言研究了旌表制度的具體實(shí)踐，提出了典范與規(guī)范的解釋框架。⑩典范與規(guī)范的解釋框架，在一定程度上突破了“國家與社會(huì)”理論的二元化傾向，呈現(xiàn)了貞節(jié)烈女實(shí)踐在國家制度、士人文化、鄉(xiāng)里社會(huì)的三種再生產(chǎn)機(jī)制中的復(fù)雜性和內(nèi)在張力。然而，究竟是三種再生產(chǎn)機(jī)制，抑或一個(gè)整體的歷史實(shí)踐機(jī)制尚需要進(jìn)一步探討。

曼素恩（Susan L.Mann）在階級(jí)不平等之外，還引入了宗族和地域結(jié)構(gòu)視角，來分析清代寡婦守節(jié)問題。她分別研究了社會(huì)精英貞節(jié)論述語境中的寡婦、“子宮家庭”中母子情深的表現(xiàn)、不同階層對(duì)寡婦行動(dòng)舉止的期待，強(qiáng)調(diào)在階級(jí)分層和歷史事件影響下有關(guān)節(jié)婦話語的易適應(yīng)性。在話語分析的基礎(chǔ)上，曼素恩發(fā)現(xiàn)“得到家庭、社區(qū)和國家認(rèn)可的寡婦貞節(jié)是對(duì)性侵犯的一種真實(shí)的保護(hù)形式?！盵11]這一實(shí)踐邏輯和作為道德名詞的“節(jié)婦”，可能是背離的，但是底層社會(huì)的寡婦，尤其是在面對(duì)“扛孀逼醮”的婚姻市場(chǎng)壓力和拐騙、強(qiáng)奸的侵害時(shí)，“守節(jié)”在某種意義上變成了她們生存?zhèn)惱淼谋磉_(dá)，而不僅僅是儒家綱常名教話語中的名分。曼素恩對(duì)18世紀(jì)中國婦女的研究，充分證明了這一點(diǎn)。[12]

蘇成捷（Matthew H.Sommer）以巴縣刑科檔案為基本史料，將這一實(shí)踐邏輯放在18世紀(jì)轉(zhuǎn)型的歷史過程中，研究拐賣、強(qiáng)奸案件中的女性貞節(jié)問題，還富有創(chuàng)見地提出了由身份地位展演（status performance）向社會(huì)性別展演（gender performance）轉(zhuǎn)變的解釋。在蘇成捷看來，節(jié)婦旌表的普遍推廣與犯奸案的大量發(fā)生所體現(xiàn)的官方強(qiáng)制推行的性秩序與貧民們的性實(shí)踐之間的斷裂，在整個(gè)清代不斷擴(kuò)大。[13]在這樣的歷史斷裂中，寡婦守節(jié)只能放在官方推行的身份展演的邏輯中去理解了，貧民們的性實(shí)踐則只能以“丑事”外揚(yáng)來形容，寡婦守節(jié)似乎又無法獲得整體歷史邏輯的解釋了。

上述研究強(qiáng)調(diào)了“節(jié)孝”文化的社會(huì)歷史實(shí)踐脈絡(luò)，卻相對(duì)忽視了婦女尤其是“節(jié)婦”的主體表達(dá)。

力圖發(fā)掘婦女主體性的研究，可能有若干不同的學(xué)術(shù)理路。澳大利亞歷史學(xué)家霍姆格倫（Jennifer Holmgren）提出了寡婦守節(jié)的經(jīng)濟(jì)理性論解釋，“守節(jié)和殉烈不是理學(xué)價(jià)值的表現(xiàn)，而是基礎(chǔ)習(xí)俗轉(zhuǎn)變及經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果，帝國后期寡婦不能隨便動(dòng)用夫家的遺產(chǎn)，只可以為子孫監(jiān)管財(cái)產(chǎn)；由于少了這份財(cái)富，寡婦回娘家不再受歡迎，再婚的價(jià)值也打了折扣。另一方面，寡婦的公婆很可能因貪財(cái)逼迫寡婦再嫁，所以對(duì)抗逼婚的方式就是自殺，最符合經(jīng)濟(jì)的選擇就是守節(jié)?！盵14]理性經(jīng)濟(jì)人假定的解釋，貌似是從婦女尤其是從寡婦角度出發(fā)的，但是卻偏離了特定的歷史實(shí)踐情境。張彬村運(yùn)用理性選擇理論對(duì)明清時(shí)期寡婦守節(jié)風(fēng)氣的研究，雖然也加入了所謂“流風(fēng)效應(yīng)”和道德壓力的分析維度，但也得出了類似的結(jié)論，即守節(jié)是最能保障寡婦福利的最好選擇。[15]

托普萊（Marjorie Topley）、蘇耀昌（So Alvin）、斯多卡（Stockard Janice）等社會(huì)學(xué)家在對(duì)華南自梳女“緩落夫家”習(xí)俗的研究中，均把這種習(xí)俗視作“抗婚”，并將其原因歸于繅絲業(yè)發(fā)展所致的女性經(jīng)濟(jì)獨(dú)立。[16]石峰曾將這三位學(xué)者的研究歸結(jié)為“進(jìn)化論和經(jīng)濟(jì)決定論”[17]，實(shí)際是混淆了“經(jīng)濟(jì)理性最大化”假設(shè)和經(jīng)濟(jì)決定論理論模式。顯然，這三位學(xué)者的分析邏輯與霍姆格倫關(guān)于寡婦守節(jié)的解釋如出一轍。

人類學(xué)家蕭鳳霞充分發(fā)揮歷史想象力，對(duì)此提出了“婦女何在”的質(zhì)疑，認(rèn)為珠江三角洲沙田開發(fā)過程中，原住民有可能運(yùn)用嶺南移民的“珠璣巷傳說”，來攀附王朝正統(tǒng)，從而將“緩落夫家”這一習(xí)俗賦予正統(tǒng)化意義。[18]人類學(xué)的歷史想象力值得贊賞，雖然蕭鳳霞賦予歷史當(dāng)事人以能動(dòng)者（agent）的主體性，但問題是蕭鳳霞提出的質(zhì)疑，卻因過度的“歷史想象”而淹沒了自梳女抗婚的個(gè)體能動(dòng)性。

發(fā)掘婦女的主體性，也體現(xiàn)在史料的敘事和解讀上。曼素恩深度解讀了有關(guān)女性才華、女功、寡婦節(jié)操及其他婦女在家庭變故之際實(shí)踐其德行的史料，彰顯在婦女“沉默不言”中的眾聲喧嘩。[19]盧葦菁發(fā)現(xiàn)，在文人學(xué)士書寫的貞女傳記中，他們對(duì)女德的定義和對(duì)古禮與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐關(guān)系的理解有深刻分歧，并在這些傳記中留下顯著印跡。而貞女則利用文人學(xué)士文化觀念的內(nèi)部沖突及國家旌表實(shí)踐中的靈活性，成功追求到自己選擇的生活方式。[20]這些對(duì)于史料的深度解讀，目的在于發(fā)掘婦女尤其是寡婦的主體性表達(dá)，但由于史料的限制，大部分婦女史學(xué)者最后還不得不聚焦于女子傳記編纂中無處不在的文化規(guī)劃。[21]

伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey）在利用宋代女性墓志銘及其他女性傳記史料時(shí)，已經(jīng)敏銳地指出了其中的階級(jí)和社會(huì)性別的偏見。[22]衣若蘭在研究《明史·列女傳》時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了女性傳記編撰的復(fù)雜因素。[23]這也許是研究者面對(duì)這些女性傳記所不得不采取的史料解讀策略。通過閨秀詩之類女性作者自己創(chuàng)作的文本，似乎能直接發(fā)掘婦女的主體性表達(dá)。曼素恩在對(duì)清代仕宦之家?guī)孜弧皬堥T才女”的研究中，也只能“無奈”地得出結(jié)論：“如果作為統(tǒng)治階層的學(xué)者/官員是大清朝的基石，婦德和持家之術(shù)對(duì)他們來說至關(guān)重要。”[24]高彥頤對(duì)明末清初江南才女文化的研究，試圖顛覆“五四”婦女史觀中婦女的受害者形象，發(fā)現(xiàn)“無論是閨秀也好，名妓也罷，她們本身就是儒家社會(huì)的一分子，也是儒家文化的產(chǎn)物。她們是在體制之內(nèi)，靈活運(yùn)用既有的資源，去為自己爭(zhēng)取更大的生存空間。她們不是儒家文化權(quán)力運(yùn)作的受害者，而是有份操縱這一權(quán)力的既得利益者。”[25]通過文本所能解讀的婦女的主體性，主要是望族“閨秀”的表達(dá)，她們也仍然是在統(tǒng)治階層和文人學(xué)士的“文化規(guī)劃”之內(nèi)選擇她們想要的“生活”。

勞動(dòng)?jì)D女的聲音往往是缺席的，人類學(xué)家在文本史料解讀中另辟蹊徑，通過研究勞動(dòng)?jì)D女的“身體實(shí)踐”來揭示她們的歷史主體性。人類學(xué)家寶森（Laurel Bossen）、葛希芝（Hill Gates）通過田野調(diào)查和歷史研究，發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)?jì)D女在纏足后，雖然腳被束縛了，但是她們的手則仍在一定程度上通過家庭棉紡織業(yè)、繅絲業(yè)等手工業(yè)，得以展現(xiàn)其勞動(dòng)價(jià)值，母親的家庭教育角色在其中起到舉足輕重的作用。[26]這一結(jié)論與我們以往關(guān)于父權(quán)制的男權(quán)想象可能有些距離，盧蕙馨（Wolf Margery）提出的“子宮家庭”（Uterine Families）理論[27]，可能對(duì)此有一定的解釋意義。盧蕙馨所說的“子宮家庭”，可以解釋家庭關(guān)系中的“母子情”以及在父權(quán)制家庭中婦女、兒童的自我保護(hù)和反抗性，但是她沒有考慮到，在纏足這一傷害乃至摧殘女兒身體的習(xí)俗實(shí)踐中，“母女情”恰恰又成為父權(quán)制的維系力量。

顯然，“正統(tǒng)”史料很難直接反映底層?jì)D女的聲音，“哭嫁歌”一類的民俗史料，則為我們發(fā)現(xiàn)底層?jì)D女的主體性打開了一扇窗戶。華若璧（Rubie S.Watson）在對(duì)香港新界廈村的田野研究中，就揭示出“哭嫁歌”的婦女主體視角所具有的社會(huì)反思意義，“在婦女身處的世界里，教化論述忽視婦女及她們獨(dú)有的掙扎，而藉哭嫁歌表達(dá)的反思過程，婦女透過聽覺，讓人們明白她們?cè)趯?shí)踐孝道與忠誠時(shí)面對(duì)的種種困境?？藜薷璨]有解決種種矛盾與沖突，反而頌揚(yáng)這些矛盾與沖突，因?yàn)檎沁@些掙扎令普通婦女實(shí)踐德行、界定德行，頌揚(yáng)德行。”[28]哭嫁歌盡管具有某種反思意義，但在踐行婦德的意識(shí)形態(tài)框架中，也只是出嫁女將婦德的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)個(gè)人化的一種表現(xiàn)。

正如毛立平所說，“性別史研究中的很多問題，都根植于中國歷史的連續(xù)性和整體性之中?！盵29]在上述經(jīng)典研究的啟發(fā)下，本文在一定程度上試圖突破清代婦女史和性別史研究的既有框架，將“節(jié)孝”文化視作一個(gè)整體進(jìn)行研究，并注重從日常生活史的角度展現(xiàn)“節(jié)孝”婦女的生命歷程，從而推進(jìn)日常生活史和整體史研究的融合，實(shí)現(xiàn)“節(jié)孝”文化的整體史研究。

二、節(jié)孝文化景觀

在具體的問題意識(shí)上，本文探討清代地方社會(huì)如何通過制作“節(jié)孝”文化景觀，來表述王朝國家的正統(tǒng)性。擴(kuò)大了的家族觀念成為地方建節(jié)孝祠、清節(jié)堂、貞節(jié)牌坊、孝女廟等“節(jié)孝”文化景觀的觀念基礎(chǔ)，“節(jié)孝”文化成為“孝道”意識(shí)形態(tài)的集中體現(xiàn)。

典章制度和書寫傳統(tǒng)，也體現(xiàn)在節(jié)孝文化景觀的制作過程中，也就是說，景觀不是靜止的“物”，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史文化過程。[30]節(jié)孝祠、清節(jié)堂、貞節(jié)牌坊、孝女廟等節(jié)孝文化設(shè)施，不是一個(gè)個(gè)孤立的建筑，而是地域社會(huì)特定文化景觀的內(nèi)在組成部分。這些文化設(shè)施在地域社會(huì)中之所以能“被看見”，實(shí)際上是由于該地方“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”在發(fā)揮作用，因?yàn)椤拔幕W(wǎng)絡(luò)是地方社會(huì)中獲取權(quán)威和其他利益的源泉，也正是在文化網(wǎng)絡(luò)之中，各種政治因素相互競(jìng)爭(zhēng)，領(lǐng)導(dǎo)體系得以形成?！盵31]在地域社會(huì)中，將建筑納入“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”才能產(chǎn)生某種力量，使“地方”變得具有一定的“可見性”，進(jìn)而形成文化景觀。段義孚曾說：“可以通過諸多方式讓一個(gè)地方成為可見的地方，這些方式包括與其他地方競(jìng)爭(zhēng)或者發(fā)生沖突，在視覺上制造出突出之處，以及利用藝術(shù)、建筑、典禮和儀式所產(chǎn)生的力量?！盵32]節(jié)孝祠、清節(jié)堂等文化設(shè)施之所以能夠成為地方社會(huì)的文化景觀，也正在于其典禮和儀式的“神圣性存在”。

在實(shí)踐層面，家族經(jīng)營的貢賦制榨取屬性與“賈而好儒”的科舉事業(yè)（投資義學(xué)、書院、刊刻），也在“孝道”層面上聯(lián)系在一起，捐助義學(xué)、書院與在商業(yè)經(jīng)營上擴(kuò)展家族主義的官紳庇護(hù)網(wǎng)，有著內(nèi)在的一致性。而紳商家族有財(cái)力，也有文化動(dòng)力，經(jīng)常在地方上聯(lián)合起來修建節(jié)孝祠、清節(jié)堂、貞節(jié)牌坊、孝女廟等“節(jié)孝”文化設(shè)施。

節(jié)孝祠的修建和祭祀禮儀，最能反映節(jié)婦旌表實(shí)踐中典范與規(guī)范的張力和悖論。薛名秀在對(duì)清代節(jié)孝祠的研究中試圖厘清“在制度層面，國家貞節(jié)政策及祀典體系如何定位節(jié)孝祠的角色及功能，在實(shí)踐層面，地方社會(huì)如何應(yīng)對(duì)節(jié)孝祠的進(jìn)駐，節(jié)孝祠是否在地方社會(huì)中發(fā)揮了國家預(yù)期的作用？抑或是，地方社會(huì)反過來運(yùn)用自身的邏輯操作節(jié)孝祠？換言之，節(jié)孝祠宛如一座由國家搭建的舞臺(tái)，卻可能充斥著國家與地方社會(huì)相互爭(zhēng)演‘貞節(jié)’的各種劇目，顯現(xiàn)國家權(quán)力與地方社會(huì)關(guān)系的變化，故必須兼顧國家與地方社會(huì)兩方的眼界，始能更精確且全面地勾勒出清代節(jié)孝祠的發(fā)展軌跡。”[33]這一研究仍然拘泥于“國家與社會(huì)”的二元化解釋框架，但已經(jīng)有了整體史書寫的努力。

柯麗德（Katherine Carlitz）對(duì)明代常熟錢寡婦祠的個(gè)案研究，呈現(xiàn)了江南節(jié)婦形象的歷史建構(gòu)過程。她認(rèn)為：“一位被表彰的節(jié)婦烈女僅僅是作為一個(gè)道德的象征、一個(gè)理性的概念來頌揚(yáng)的，而不是作為一個(gè)鮮活的個(gè)體或一個(gè)具體的生命來紀(jì)念的?！彼敿?xì)考察了15世紀(jì)中葉錢寡婦的事跡如何被傳為典范以及數(shù)十年后人們建祠紀(jì)念的過程，并揭示了錢寡婦是怎樣被一步步神圣化的，并試圖了解寡婦守節(jié)與社會(huì)階層的聯(lián)系。她最后的結(jié)論是：“明代統(tǒng)治階級(jí)的發(fā)展及其本身認(rèn)定的發(fā)展標(biāo)志，是對(duì)節(jié)婦形成制度化的祭祀……寡婦錢氏的忠誠，一度曾標(biāo)志著儒士們勢(shì)力的增長(zhǎng)，至此則在提醒他們所失去的東西?！盵34]柯麗德雖然在節(jié)婦形象社區(qū)建構(gòu)過程中發(fā)現(xiàn)了階級(jí)政治的實(shí)踐意義，但是儒生階層在其中發(fā)揮作用的悖論似乎也從另一個(gè)側(cè)面彰顯了他們的“焦慮”，這已經(jīng)超越了田汝康儒生文化心理投射機(jī)制的解釋。

江南的恤嫠會(huì)只資助居家的寡婦，入清節(jié)堂的寡婦不享受這一“福利”，清節(jié)堂內(nèi)的寡婦想成為節(jié)婦，需要經(jīng)過清節(jié)堂紳董向官府和朝廷推薦，按說清節(jié)堂內(nèi)的寡婦要比不入堂的居家寡婦更有機(jī)會(huì)得到旌表，[35]實(shí)則未必如此，這涉及恤嫠會(huì)和清節(jié)堂的田產(chǎn)經(jīng)營及節(jié)婦旌表制度中的家族擔(dān)保和“鄉(xiāng)評(píng)”問題，此不贅。

呈現(xiàn)節(jié)孝文化景觀的歷史制作，需要將典章制度、歷史文本（地方志“列女傳”、文集、閨秀詩、民謠、民歌尤其是哭嫁歌）、物質(zhì)文化及其景觀（清節(jié)堂、節(jié)孝祠、貞節(jié)牌坊、孝女廟等）綜合起來進(jìn)行分析。節(jié)婦旌表的典章制度在地方上的具體實(shí)踐，是一個(gè)非常復(fù)雜的文化再生產(chǎn)機(jī)制，朝廷、官府、士紳、民眾、節(jié)婦等歷史主體的表述有著內(nèi)在的張力，但是這種張力可能會(huì)以“節(jié)”為名，完成節(jié)婦旌表的實(shí)踐。“列女傳”的史學(xué)敘述傳統(tǒng)源于西漢學(xué)者劉向。明清時(shí)期，歷史的“層累”效應(yīng)，使得“列女”敘述具有特定的時(shí)代性，比如寡婦勤于紡織的敘述屢屢出現(xiàn)在地方志“節(jié)婦傳”中，其敘述的事實(shí)情節(jié)、道德評(píng)價(jià)會(huì)驚人地一致。深究其間，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)傳記作者表述的個(gè)性化及道德取向，但是“節(jié)婦”的表達(dá)總會(huì)被“節(jié)孝”的道德辭藻所修飾，甚或遮蔽?！巴ㄟ^貞節(jié)牌坊，當(dāng)?shù)孛癖娫谟懻撆载懝?jié)的同時(shí)，也得以表達(dá)對(duì)政府旌表及受旌人品德的懷疑?！盵36]節(jié)孝文化景觀的可視性，雖然淹沒了“節(jié)婦”們的聲音，而在觀摩貞節(jié)牌坊這樣的節(jié)孝文化景觀時(shí)，當(dāng)?shù)厝擞绕涫菋D女們，可能會(huì)有眾聲喧嘩式的各種表達(dá)。

前文所說的常熟縣錢寡婦祠，仍然是在節(jié)婦旌表的典范制度框架內(nèi)，最終并沒有轉(zhuǎn)化為地方的神明崇拜。節(jié)孝文化景觀如何超越節(jié)婦旌表的制度化，而形成民間信仰的地域化和“標(biāo)準(zhǔn)化”呢？浙江上虞縣曹娥廟，始建于東漢元嘉元年（151年），歷代修葺，清代自順治六年（1649年）至同治五年（1866年），前后經(jīng)七次重修，曹娥神格亦不斷升高，成為曹娥江流域的地域主神，“曹娥江”的命名其實(shí)也凸顯了曹娥作為孝女形象逐漸 “標(biāo)準(zhǔn)化”的歷史過程，而作為水神的曹娥娘娘與作為孝女的曹娥，在這一過程中，充分地呈現(xiàn)了“禮儀互動(dòng)”的復(fù)雜面相。[37]再疊加上宋代朱娥和明代諸娥的“孝女”形象塑造，使得清代有關(guān)曹娥女神的孝行“靈跡”，更具有正統(tǒng)性的一面。據(jù)易素梅對(duì)宋代曹娥信仰的研究，僅用孝道難以解釋人們斥資修建曹娥廟的動(dòng)機(jī)，并非所有孝行傳主都會(huì)成為祠祀主神，而且曹娥故事本身帶有濃烈的巫術(shù)、民間信仰色彩；曹娥信仰在紹興流行、朱娥被配享曹娥廟，具有更為切實(shí)的功利性因素。[38]所謂功利性因素，也不能脫離“孝道”的意識(shí)形態(tài)，在韋伯看來，“孝道”滲透到傳統(tǒng)中國社會(huì)所有的隸屬關(guān)系中。[39]“孝女成神”，可能需要從朝廷、官府、士紳、民眾的多元主體性的實(shí)踐中才能得到理解。[40]

三、制造“正統(tǒng)性”

通過“節(jié)孝”文化探討清代“正統(tǒng)性”問題，可以與民間信仰的相關(guān)經(jīng)典研究進(jìn)行對(duì)話。美國人類學(xué)家華琛（James L.Watson）關(guān)于神明“標(biāo)準(zhǔn)化”和喪葬儀式“正統(tǒng)化”的研究，以及美國歷史學(xué)家蘇堂棟（Donald S.Sutton）與之對(duì)話而提出的“偽正統(tǒng)化”的觀點(diǎn)，可以很好地解釋“節(jié)孝”文化介于官方和民間之間的歷史實(shí)踐邏輯。

華琛研究了東南沿海天后崇拜的歷史個(gè)案，認(rèn)為“一個(gè)次要神祇獲國家挑選，經(jīng)過重要改造，再給捧成官方欽準(zhǔn)的女神，重臨地方社區(qū)。”國家的干預(yù)方式是微妙的，以至于廣大農(nóng)民很少意識(shí)到國家的干預(yù)?！敖逯麚P(yáng)朝廷禮部批準(zhǔn)及皇帝欽準(zhǔn)的神明，中國傳統(tǒng)信仰呈現(xiàn)高度統(tǒng)一的情況?！盵41]這種地域崇拜的高度一致性，就是神明的“標(biāo)準(zhǔn)化”。然而這種一致性并不等于整齊劃一，而是呈現(xiàn)了基本標(biāo)志的模糊性，這一體系很靈活，足以讓社會(huì)各階層的人都能構(gòu)建起自己對(duì)國家允準(zhǔn)神靈的看法。海盜可以接受天后為保護(hù)神，地主精英則視天后為平定海疆鎮(zhèn)壓海盜的象征，地方宗族的普通半文盲成員則將天后看作標(biāo)志領(lǐng)地的象征。華琛最后總結(jié)道：國家鼓勵(lì)的是象征而不是信仰，而基本象征的模糊性是在中國創(chuàng)造統(tǒng)一文化傳統(tǒng)的一個(gè)要素。[42]神明標(biāo)準(zhǔn)化的過程，既是中國文化整合的過程，又因其基本象征的模糊性，而給予民間主體性以相對(duì)寬松的文化實(shí)踐空間，以使各階層的人們將對(duì)神明象征的理解和言說納入儀式實(shí)踐中。華琛強(qiáng)調(diào)神明標(biāo)準(zhǔn)化的主導(dǎo)因素是儀式行為，而不是信仰。從地方精英和民眾的角度看，其信仰不會(huì)影響到儀式的基本行為，且儀式行為在社區(qū)層面是可觀察的；朝廷和官府更為關(guān)心的是一致性的正統(tǒng)行為，因?yàn)檫@是可以控制的，而信仰本身則無法控制。

據(jù)吳小紅的研究，江西撫州金溪縣二孝女祠，源于唐代二孝女投爐救父的傳說，實(shí)則與當(dāng)?shù)匾便y鑄錢的歷史有關(guān)。宋元明時(shí)期，二孝女祠的修葺和女神神格的提升，反映了地方人士減輕銀賦的“反抗”行為與朝廷施仁政的正當(dāng)性的矛盾統(tǒng)一。清代，銀賦被取消，二孝女祠的重修和景觀再造，反而更凸顯了“節(jié)孝”文化實(shí)踐中“正統(tǒng)化”與“偽正統(tǒng)化”的悖論。[43]蘇堂棟解釋了地方官員和紳士階層應(yīng)對(duì)大一統(tǒng)帝國禮儀傳播的策略，并提出“偽標(biāo)準(zhǔn)化”（pseudo-standardization）概念，即地方文人坦率地或有目的地，以上行下效的外表掩飾地方風(fēng)俗，把地方風(fēng)俗裝扮成正統(tǒng)的做法，使其獲得正當(dāng)性。對(duì)于各中原因，蘇堂棟給出了“情感滿足說”的解釋。他認(rèn)為，一些儀式上正統(tǒng)行為之所以成為標(biāo)準(zhǔn)的做法，與其說是由于那些倡導(dǎo)理學(xué)的士紳喋喋不休的說教，不如說是更多地出于人們滿足情感的需要；各地做事的模式及當(dāng)中細(xì)微的差異，既非倡導(dǎo)者的主張，亦非模仿某些通行天下的正統(tǒng)行為所能決定的，而是取決于新的需要和根深蒂固的習(xí)慣。[44]“情感滿足說”的解釋顯然具有“唯心主義”傾向，但地方習(xí)俗正統(tǒng)化與“偽正統(tǒng)化”的悖論，單從士紳的文化權(quán)力角度，也無法解釋。

清廷通過使“節(jié)孝”文化普遍化，極力掌握“正統(tǒng)化”的解釋權(quán)，這在一定程度上反而加劇了地方上的“偽正統(tǒng)化”實(shí)踐，這一歷史實(shí)踐邏輯在清代的江南地方社會(huì)尤其凸顯。[45]“節(jié)孝”文化作為一種連接官紳與百姓、男人與女人的民間意識(shí)形態(tài)，通過一套象征體系，既維護(hù)了貢賦制的父權(quán)孝道，又在階級(jí)文化上部分地呈現(xiàn)了婦女和下層民眾的反抗意識(shí)；陰與陽的性別隱喻又使婦女的服從與犧牲凸顯出貢賦的父權(quán)制取向，從而使親屬關(guān)系、性別關(guān)系具有階級(jí)屬性，同時(shí)在民眾反抗中又往往賦予女性神明更大的靈力，這也可以視為被淹沒的底層?jì)D女聲音的一種象征表達(dá)。[46]清朝統(tǒng)治的正統(tǒng)性和正當(dāng)性，在“節(jié)孝”文化的地方社會(huì)實(shí)踐中也呈現(xiàn)出某種多元化格局。

清代江南“節(jié)孝”文化的景觀制作，體現(xiàn)了地方社會(huì)對(duì)“正統(tǒng)觀”的靈活運(yùn)用。正如劉廣京所說，國家禮教正統(tǒng)觀念在中國傳統(tǒng)中具有相當(dāng)靈活的變通性，“在此定義下，正統(tǒng)成為相對(duì)于世俗宗教的一種超越平凡的關(guān)懷。國家提倡的正統(tǒng)教義，可以是非?？贪宓亩Y儀規(guī)范與社會(huì)道德的典范，但也可以在為國家服務(wù)的目的之下，容忍對(duì)其他事物的不同信仰?！倍?，“儒家的正統(tǒng)禮教觀念是建立在人際關(guān)系之上的，而非建立于一種出世的信仰上?！盵47]這種制作“正統(tǒng)”的靈活變通性，其實(shí)不完全是所謂“儒教正統(tǒng)”的文化設(shè)施建設(shè)實(shí)踐所能涵蓋的。節(jié)孝祠可以是相對(duì)正統(tǒng)的文化景觀建設(shè)，也體現(xiàn)了相對(duì)靈活的變通性。而曹娥廟在一定意義上“溢出”了儒家正統(tǒng)，凸顯了曹娥娘娘水神的神格，雖經(jīng)歷朝敕封，但是正統(tǒng)性賦予女神應(yīng)對(duì)水患的“靈跡”，也反映了地方社會(huì)秩序建構(gòu)中的內(nèi)在張力。

明清時(shí)期，“孝道”作為象征支配，成為紳?rùn)?quán)支配的文化粘合劑，亦即正統(tǒng)倫理觀和民間意識(shí)形態(tài)，通過象征資本為紳?rùn)?quán)提供正當(dāng)性，促成一個(gè)以紳?rùn)?quán)為主導(dǎo)的社會(huì)等級(jí)秩序和基本聯(lián)結(jié)模式。孝道為紳?rùn)?quán)支配提供了正統(tǒng)倫理觀的支持，也在民間意識(shí)形態(tài)上為士紳領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和民眾反抗提供支撐。在貢賦制生產(chǎn)方式的實(shí)踐過程中，貢賦榨取本身就是農(nóng)業(yè)和商品生產(chǎn)剩余分配的原則。這種榨取性生產(chǎn)方式在意識(shí)形態(tài)上反倒通過顛倒的宇宙觀和世界觀得以正當(dāng)化與合理化?；蕶?quán)、官僚體系、紳?rùn)?quán)、族權(quán)等權(quán)力是剝削性的實(shí)體存在，但在孝道意識(shí)形態(tài)中，卻被裝扮成好皇帝、父母官、莊主、族老等父愛主義形象，從而被賦予生產(chǎn)屬性。節(jié)婦形象的制造，也具有貢賦制和父權(quán)制的實(shí)踐取向。[48]

傳統(tǒng)中國的 “節(jié)孝”文化并不是所謂的 “美德”，而是充斥著不平等、反抗、暴力與控制，在協(xié)商與沖突中彰顯了士紳的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、相應(yīng)的道德觀和有關(guān)守節(jié)、善行、義舉的正統(tǒng)化表述，而民間社會(huì)的公平觀也需要“征用”帝國的正統(tǒng)化象征符號(hào)。節(jié)、孝、命、福、報(bào)等觀念，不是自在的象征系統(tǒng)，而是作為融生產(chǎn)性與榨取性為一體的文化觀念，滲透于節(jié)孝祠、清節(jié)堂、孝女廟、貞節(jié)牌坊等標(biāo)志性“節(jié)孝”文化景觀的再生產(chǎn)過程中。因此，作為觀念形態(tài)的“節(jié)孝”文化，恰恰是漢人社會(huì)基本聯(lián)結(jié)的粘合劑，其生產(chǎn)性和榨取性力量的結(jié)合，正是傳統(tǒng)中國地方社會(huì)秩序形成的歷史實(shí)踐邏輯。

注釋：

①參見陳東原《中國婦女生活史》，商務(wù)印書館1928年版；劉紀(jì)華《中國貞節(jié)觀念的歷史演變》，《社會(huì)學(xué)界》第8卷，1934年6月；董家遵《歷代貞節(jié)烈女的統(tǒng)計(jì)》，《現(xiàn)代史學(xué)》第3卷第2期，1937年；高邁《我國貞節(jié)堂制度的演變》，《東方雜志》第32卷第5號(hào)，1935年3月。

②參見衣若蘭《陳東原〈中國婦女生活史〉與“五四婦女史觀”再思》，《近代中國婦女史研究》（臺(tái)北）第34期，2019年12月。

③參見杜芳琴《明清貞節(jié)的特點(diǎn)及其原因》，《山西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1997年第4期；定宜莊《清代婦女與兩性關(guān)系》，載杜芳琴、王政主編《中國歷史中的婦女與性別》，天津人民出版社2004年版，第232頁；郭松義《倫理與生活——清代的婚姻關(guān)系》，商務(wù)印書館2000年版，第426頁。

④Mark Elvin，“Female Virtue and the State in China，” in Past&Present， Aug.， 1984， No.104.

⑤柳立言：《淺談宋代婦女的守節(jié)與再嫁》，載鄧小南、王政、游鑒明主編《中國婦女史讀本》，北京大學(xué)出版社2011年版，第148頁。

⑥柏清韻：《宋元時(shí)代中國的婦女、財(cái)產(chǎn)及儒學(xué)應(yīng)對(duì)》，劉曉、薛京玉譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2020年版，第216、217頁。

⑦田汝康：《男性陰影與女性貞節(jié)——明清時(shí)期倫理觀的比較研究》，劉平、馮賢亮譯校，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第130頁。

⑧周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起——以倫理道德、儒學(xué)經(jīng)典和宗族為切入點(diǎn)的考察》，毛立坤譯，天津人民出版社2017年版，第369頁。羅莎莉（Rosenlee Li-Hsiang Lisa）對(duì)儒學(xué)與女性關(guān)系的研究和李國彤關(guān)于明清時(shí)期女教觀念的研究，基本上也是在“儒家禮教主義”的框架內(nèi)進(jìn)行解釋的，分別參見羅莎莉《儒學(xué)與女性》，丁佳偉、曹秀娟譯，江蘇人民出版社2015年版；李國彤《女子之不朽：明清時(shí)期的女教觀念》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版。限于篇幅，茲不贅述。

⑨Janet M.Theiss&Disgraceful Matters， The Politics of Chastity in Eighteenth Century China， Berkeley： University of California Press，2004.

⑩費(fèi)絲言：《由典范到規(guī)范：從明代貞節(jié)烈女的辨識(shí)與流傳看貞節(jié)觀念的嚴(yán)格化》，載“臺(tái)灣大學(xué)文史叢刊”，臺(tái)灣大學(xué)出版委員會(huì)1998年版，第351頁。

[11]曼素恩：《寡婦在清代宗族社會(huì)、等級(jí)和地域結(jié)構(gòu)中的位置》，盧葦菁譯，載盧葦菁、李國彤、王燕、吳玉廉編《蘭閨史蹤：曼素恩明清與近代性別家庭研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社2021年版，第4、17頁。

[12]曼素恩：《綴珍錄——十八世紀(jì)及其前后的中國婦女》，定宜莊、顏宜葳譯，江蘇人民出版社2005年版，第277頁。

[13]蘇成捷：《中華帝國晚期的性、法律與社會(huì)》，謝美裕、尤陳俊譯，廣西師范大學(xué)出版社2023年版，第11、497頁。

[14] Jennifer Holmgren， “The Economic Foundation of Virtue， Widow-Remarriage in Early and Modern China，” The Australian Journal of Chinese Affairs，1985， 13：1～27.

[15]張彬村：《明清時(shí)期寡婦守節(jié)的風(fēng)氣——理性選擇（rational choice）的問題》，（臺(tái)北）《新史學(xué)》第 10 卷第 2 期，1999年6月。

[16]Marjorie Topley，“Marriage Resistance in Rural Kwangtung，” in Wolf Margery&Roxanne Witke eds.， Women in Chinese Society， Stanford： Stanford University Press， 1975.

So Alvin， Then South China Silk District： Local Historical Transformation and the World System Theory，New York： SUNY Press， 1985.

Stockard Janice， Daughters of the Canton Delta： Marriage Patterns and Economic Strategies in South China，1860-1930， Stanford： Stanford University Press， 1989.

[17]石峰：《在歷史、文化與權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中的婦女——讀蕭鳳霞 “婦女何在”》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2004年第6期。

[18]蕭風(fēng)霞：《婦女何在——抗婚和華南地域文化的再思考》，《中國社會(huì)科學(xué)季刊》（香港），1996年春季卷，總第14期。

[19]曼素恩：《傳記史料中的言與不言》，吳玉廉譯，載游鑒明、胡纓、季家珍主編《重讀中國女性生命故事》，江蘇人民出版社2012年版，第21頁。

[20]盧葦菁：《矢志不渝：明清時(shí)期的貞女現(xiàn)象》，秦立彥譯，江蘇人民出版社2012年版，第12頁。

[21]胡纓、季家珍：《導(dǎo)言》，載游鑒明、胡纓、季家珍主編《重讀中國女性生命故事》，江蘇人民出版社2012年版，第8頁。

[22]伊沛霞：《內(nèi)闈：宋代婦女的婚姻和生活》，胡志宏譯，江蘇人民出版社2010年版，第14頁。

[23]衣若蘭：《史學(xué)與性別：〈明史·列女傳〉與明代女性史之建構(gòu)》，山西教育出版社2011年版，第16頁。

[24]曼素恩：《張門才女》，羅曉翔譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第176頁。

[25]高彥頤：《閨塾師：明末清初江南的才女文化》，李志生譯，江蘇人民出版社2022年版，第25頁。

[26]勞拉·寶森、葛希芝：《年輕的手與被縛的足：追溯中國鄉(xiāng)村纏足現(xiàn)象的消逝》，彭雅琦、張影舒譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2021年版，第172頁。

[27] Margery Wolf， Women and the Family in Rural Taiwan， Stanford： Stanford University Press， 1972，p.33.

[28]華如璧：《中國哭嫁歌：孝女宣言》，載華?。↗ames Watson）、華若璧（Rubie S.Watson）《鄉(xiāng)土香港——新界的政治、性別及禮儀》，張婉麗、盛思維譯，廖迪生編輯顧問，（香港）中文大學(xué)出版社2011年版，第203頁。

[29]參見毛立平《清代性別史研究何處去》，《清史研究》2023年第5期。

[30]參見W.J.T.米切爾編《風(fēng)景與權(quán)力》，楊麗、萬信瓊譯，譯林出版社2014年版，第2頁；溫迪·J.達(dá)比《風(fēng)景與認(rèn)同：英國民族與階級(jí)地理》，張箭飛、趙紅英譯，譯林出版社2011年版，第13頁。

[31]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家——1900-1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社1995年版，第13頁。

[32]段義孚：《空間與地方：經(jīng)驗(yàn)的視角》，王志標(biāo)譯，中國人民大學(xué)出版社2017年版，第147頁。

[33]薛名秀：《貞節(jié)、國家與地方社會(huì)：清代節(jié)孝祠研究》，臺(tái)灣大學(xué)文學(xué)院歷史學(xué)系2016年碩士論文。

[34]柯麗德：《明中期江南的祠堂、統(tǒng)治階層特點(diǎn)及寡婦守節(jié)的流行》，王碩譯，載姚平主編《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃·婦女史卷》，上海古籍出版社2012年版，第112、146頁。

[35]參見夫馬進(jìn)《中國善會(huì)善堂史研究》，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯，商務(wù)印書館2005年版，第402頁。

[36]吳玉廉：《“使民有所觀感”：盛清時(shí)期徽州的石質(zhì)牌坊和貞節(jié)崇尚》，載盧葦菁、李國彤、王燕、吳玉廉編《蘭閨史蹤：曼素恩明清與近代性別家庭研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社2021年版，第419頁。

[37]陳志勤：《禮俗互動(dòng)與民間信仰內(nèi)涵置換的邏輯——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》，《民俗研究》2016年第6期。

[38]易素梅：《宋代孝女文化轉(zhuǎn)型論略——以曹娥與朱娥并祀為中心的歷史考察》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第6期。

[39]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第221頁。

[40]參見小田《論民眾觀念的日常存續(xù)——基于近代“曹娥文化”的擴(kuò)展分析》，《歷史研究》2013年第4期。

[41][42]華琛：《統(tǒng)一諸神：在華南沿岸推動(dòng)天后信仰（960～1960）》，載華琛、華若璧《鄉(xiāng)土香港——新界的政治、性別及禮儀》，第203、255頁。

[43]參見吳小紅《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》，《中國史研究》2012年第1期。

[44]Donald S.Sutton，“Death Rites and Chinese Culture：Standardization and Variation in Ming and Qing Times，” Modern China， 2007， 33（1）.

[45]參見楊念群《何處是“江南”？——清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》增訂版，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第425頁；《“天命”如何轉(zhuǎn)移——清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實(shí)踐》，上海人民出版社2022年版，第291頁。

[46]參見葛希芝（Hill Gates），《民間意識(shí)形態(tài)：女人與男人》，陳建、王文娟譯，《民俗研究》2022年第3期。

[47]劉廣京：《作為正統(tǒng)的社會(huì)倫理觀：一種觀點(diǎn)》，廖彥博譯，載張聰、姚平主編《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃》（思想文化史卷），上海古籍出版社2012年版，第324、325頁。

[48]參見張佩國《民間意識(shí)形態(tài)的象征支配》，《社會(huì)學(xué)研究》2022年第1期。