百越民族的無(wú)間道

【摘?要】“血湖”是中國(guó)道教專為女性亡靈設(shè)置的一處地獄，道教認(rèn)為女性因?yàn)樵陆?jīng)或生產(chǎn)惡露流出的血造成污染導(dǎo)致死后亡靈墮入“血湖”，在喪葬時(shí)需舉行“破血湖”儀式將靈魂拯救。以往研究幾乎全部認(rèn)同道教的這一觀念來(lái)源于佛教，本文對(duì)此提出質(zhì)疑，通過(guò)觀察中國(guó)南方各地區(qū)的“破血湖”科儀，歸納其共同點(diǎn)，結(jié)合壯侗語(yǔ)民族的喪葬民族志資料與環(huán)南中國(guó)海區(qū)域出土的考古資料、神話傳說(shuō)對(duì)其源頭進(jìn)行挖掘，結(jié)果表明，道教的“血湖”信仰來(lái)源于百越民族的喪俗觀念，借此說(shuō)明少數(shù)民族視角對(duì)中國(guó)宗教研究的必要性與重要性。

【關(guān)鍵詞】百越；喪俗觀念；血湖信仰；道教

【作?者】葉遠(yuǎn)飄，廣東醫(yī)科大學(xué)生命文化研究院副教授，博士。廣東東莞，523808。

【中圖分類號(hào)】C958??【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A??【文章編號(hào)】1004-454X（2023）05-0104-0008

一、血湖研究現(xiàn)狀及其留下的困惑

“血湖”是中國(guó)道教專為死亡婦女的靈魂設(shè)置的一處地獄，在道教有關(guān)“血湖”的經(jīng)文記載中，認(rèn)為女性因月經(jīng)或生產(chǎn)流血造成污染而帶有“原罪”，導(dǎo)致死亡后靈魂墮入“血湖”地獄，痛苦萬(wàn)分，因此對(duì)于女性的喪事超薦活動(dòng)需要舉行“破血湖”科儀，目的是將這些靈魂從“血湖”地獄拯救出來(lái)。該信仰目前主要流行于中國(guó)長(zhǎng)江以南的廣大地區(qū)，向東跨越日本，向南遠(yuǎn)達(dá)泰國(guó)、新加坡、馬來(lái)西亞等東南亞國(guó)家和地區(qū)，盡管很早就流行而且影響廣泛，但學(xué)術(shù)界對(duì)該問(wèn)題的研究起步卻很晚，相關(guān)成果也不多。

1965年，法國(guó)漢學(xué)家蘇遠(yuǎn)鳴在日本發(fā)表《〈血盆經(jīng)〉資料研究》一文，開(kāi)啟了血湖信仰的科學(xué)考察。蘇氏以其出色的文獻(xiàn)考證功力論述了“血湖”觀念的由來(lái)，認(rèn)為道教的“血湖”說(shuō)成形時(shí)間在南宋嘉定癸未年（1223），以道經(jīng)《無(wú)上黃箓大齋立成儀》首次出現(xiàn)“血湖”為標(biāo)志；但“血湖”說(shuō)的源頭是佛教的“血盆”說(shuō)，雖然在目前可考的文獻(xiàn)中，直到南宋紹熙甲寅年（1194）的《如如居士三教大全語(yǔ)錄》才有“血盆”的記錄，但是，佛教的“血盆”觀念大約在公元286至315年，竺法護(hù)翻譯《盂蘭盆經(jīng)》時(shí)就已經(jīng)萌芽，“血盆”信仰正是依托佛教《盂蘭盆經(jīng)》中的“目連救母”故事傳播的。^{［1］78～116}蘇遠(yuǎn)鳴是血湖信仰研究的開(kāi)拓者，這個(gè)觀點(diǎn)具有奠基性的地位，在其文章發(fā)表的第2年，日本學(xué)者澤田瑞穗給予高度認(rèn)同。^［2］40此后韓國(guó)學(xué)者宋堯厚也給予積極附和。^［3］已有研究基于佛教、道教經(jīng)典對(duì)血湖信仰進(jìn)行的思想史考察，為學(xué)術(shù)界理解血湖信仰的發(fā)展脈絡(luò)提供了參考。不過(guò)，正如楊德睿所指出的一樣，如果說(shuō)道教的“血湖”觀念出自佛教的“血盆”觀，至少有兩點(diǎn)困惑無(wú)法解釋：

一是唐代以后，“地藏菩薩率領(lǐng)十殿閻羅統(tǒng)御大小諸地獄”這套說(shuō)辭已經(jīng)相當(dāng)普及而且趨于鞏固，“血湖”說(shuō)為何膽敢不依托佛道兩教既成的通說(shuō)，憑借著極為單薄的內(nèi)容新出一格？二是佛教“目連救母”的故事在中國(guó)民間深入人心，而依托這個(gè)故事傳播的佛教“血盆”觀念為何沒(méi)有大面積傳播開(kāi)來(lái)，目前除了留下一部不足500字的“偽經(jīng)”（《目連正教血盆經(jīng)》）以外基本銷聲匿跡，反而是道教的“血湖”說(shuō)一枝獨(dú)大？^［4］200

更重要的是，翻遍《大正藏》的佛經(jīng)，也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)佛教有類似觀念，印度佛教也找不到這樣的觀念。如此看來(lái)，似乎有理由相信，“血湖”的源頭不在佛教的“血盆”觀念，與“目連救母”故事的關(guān)聯(lián)也不大，其中最有力的一個(gè)證據(jù)是《目連正教血盆經(jīng)》已被證明為“偽經(jīng)”。既然是“偽經(jīng)”，就說(shuō)明是佛教在中國(guó)傳播過(guò)程中吸收了中國(guó)文化元素形成的，因此，佛教所吸收的那部分元素才是“血湖”的源頭。那么，如何對(duì)“血湖”源頭進(jìn)行挖掘呢？實(shí)際上，血湖信仰傳播依托的是“破血湖”的科儀，它在本質(zhì)上是一種喪葬實(shí)踐，涉及到的是“正統(tǒng)動(dòng)作”與“正確信仰”的關(guān)系。對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)文化多元而且歷史悠久的國(guó)度，人們的信仰是雜糅的，也是易變的，但喪葬動(dòng)作的傳承卻是相對(duì)穩(wěn)固的，正如華琛所言：“中國(guó)所有與死亡有關(guān)的禮儀，只是暗示著生者和死者之間仿佛存在著一種連續(xù)不斷的關(guān)系。至于參與喪禮的人是否相信靈魂真的存在、是否相信祭獻(xiàn)會(huì)對(duì)亡者有用，那都不重要。真正重要的是，喪禮必須要按照公眾認(rèn)可的程序進(jìn)行。”^［5］105故而，本文首先從“破血湖”科儀入手，通過(guò)歸納各地宗教實(shí)踐個(gè)案的相同點(diǎn)以推斷這項(xiàng)儀式的底層信仰，繼而在文化整體觀的關(guān)照下通過(guò)大量的民族志、宗教文本與神話學(xué)資料對(duì)其源頭進(jìn)行挖掘。

二、中國(guó)南方多民族的“破血湖”科儀

2014年，筆者在廣西壯族自治區(qū)河池市環(huán)江毛南族自治縣參觀過(guò)一場(chǎng)“破血湖”科儀，這場(chǎng)儀式所超薦的對(duì)象是一名68歲的老奶奶，毛南族。儀式的道場(chǎng)設(shè)置在喪家堂屋的大院，儀式開(kāi)始前，道公用喪家的米在院子的地上畫一個(gè)法壇，經(jīng)過(guò)念咒以后，布置一張祭臺(tái)，掛上許多神靈的畫像，擺上香燭紙火，又在距離法壇正前方12米的地方擺一張八仙桌，桌子底下放一塊紅布，上繡有圖案，圖案中心是一頂?shù)朗康拿弊?，帽子上面掛著葫蘆和寶劍，天空有星星和月亮，帽子底下寫著“血湖池”三個(gè)金黃色大字，由一圓形小湖圍起來(lái)，小湖還繡有水波紋，栩栩如生，“血湖池”中心放一大碗紅糖水，碗的旁邊還有一艘裝著死者靈魂牌位的小木船。整個(gè)儀式在漆黑的夜里舉行，伴隨著幾盞在風(fēng)中搖曳的微弱燈光，道公們念著咒語(yǔ)，幾個(gè)女人時(shí)斷時(shí)續(xù)的抽泣聲以及鈴鐺聲交替?zhèn)鞅槠岷诘囊箍眨屓吮臣拱l(fā)涼。“破血湖”時(shí)道公的表演可謂“步步驚心”——手握木劍在空中揮舞，擺出一副斬怪除魔的樣子，然后帶領(lǐng)死者家屬反復(fù)圍繞著八仙桌轉(zhuǎn)圈，扮演尋人的動(dòng)作，再折回堂屋唱跳，最后一路“過(guò)關(guān)斬將”來(lái)到了堂屋外面的桌子跟前，突然大喝一聲把桌子掀翻，家屬們從四面八方圍過(guò)來(lái)，喝紅糖水，掀木船，取靈牌，整個(gè)儀式帶給人極大的感官效果。2015年，筆者在海南瓊中黎族苗族自治縣又觀看了一場(chǎng)“破血湖”科儀，過(guò)程與廣西的差不多，所不同的是，它的“血湖”不以繡圖案的紅布呈現(xiàn)，而是用泥土堆了一個(gè)直徑和深度大約30厘米的坑，里面灌上水，放一只裝著死者靈魂的紙船。從道具來(lái)看，比起2014年的那一場(chǎng)似乎更原始一些。其實(shí)，各地關(guān)于道教“破血湖”科儀的宗教實(shí)踐都差不多，為了更清晰地概括這項(xiàng)儀式的共同點(diǎn)，筆者不厭其煩地再舉兩例，以下個(gè)案是一名網(wǎng)友在網(wǎng)絡(luò)上對(duì)其奶奶葬禮的描述：

奶奶安靜地躺在門板上，門板一側(cè)的地面上，平鋪著一張紅紙，上面用米粒排列了四個(gè)大字：血盆地獄。父親、伯伯和姑姑等人，每次兩個(gè)人，輪流牽著一只紙船，在道婆的歌唱聲中，圍著奶奶繞圈圈，繞一輪，喝一杯紅糖水。我們幾個(gè)小輩的，就坐在一邊聽(tīng)那兩個(gè)道婆唱，從奶奶的出世、做姑娘、嫁人、生子一直唱到她的離世。那時(shí)候，真是不明白，過(guò)地獄為什么還要喝紅糖水？后來(lái)一些偶然的機(jī)會(huì)，看了胡蘭成的《今生今世》，看了電子版的《金瓶梅》，才開(kāi)始有些許明白，原來(lái)過(guò)血盆地獄，是專門為女人做的法事。^［6］

陸冉在《多民族視域下的〈血湖寶卷〉研究》一文也敘述了土家族的“破血湖”科儀：

土家族喪葬儀式中的“破血湖”儀式，是在室外進(jìn)行的。道師在靈堂附近設(shè)方桌象征靈山，再在方桌下挖渠引水，設(shè)置東西南北中五方血湖地獄。通過(guò)在靈山和各方地獄間來(lái)回奔走，重現(xiàn)目連靈山求寶，地獄救母的情境。在此之后，還有掛燈科，破五方池，喝血水（紅糖水）等儀式內(nèi)容。當(dāng)五方池地獄中的血水全部流盡，道師會(huì)把立在五方池地獄獄角的瓦片打碎，把裝著亡者靈牌的小船打翻，至此，“破血湖”儀式才算基本完成。^［7］31

儀式是信仰的內(nèi)容，信仰是儀式的表現(xiàn)。如果說(shuō)道教的“血湖”觀念是吸收了其他觀念而非自身創(chuàng)造的，那么這種信仰就必定顯示出類似考古學(xué)的文化層關(guān)系，即道教在表層，而表層之下的底層是其源頭，而多層信仰也必然反映在儀式當(dāng)中。通過(guò)對(duì)系列“破血湖”科儀的宗教實(shí)踐之觀察，不難發(fā)現(xiàn)“破血湖”科儀與道教其他儀式所使用的道具有明顯的區(qū)別——即紅糖水和船型模具。而這兩樣道具本身不是道教的專屬，但它們卻是“破血湖”科儀不可或缺的。如果我們同意華琛的觀點(diǎn)——人們?cè)趩试嶂凶袷胤蟼鹘y(tǒng)的正統(tǒng)動(dòng)作，那么便有理由推斷，紅糖水與船型模具必定隱藏著更古老的信仰。

首先來(lái)看“紅糖水”，根據(jù)道公的說(shuō)法，紅糖水就是女性排出的月經(jīng)在地獄形成的“血湖”，而亡靈深浸在湖水之中，說(shuō)明這個(gè)陰間在水底。關(guān)于這一點(diǎn)，在道教的正統(tǒng)經(jīng)典《元始天尊濟(jì)度血湖真經(jīng)》已有描繪：

“血湖地獄地處東北壬癸之地，是屬于北陰酆都羅山諸地獄中的一獄，具體位于北陰酆都羅山的海底，內(nèi)有四小獄，即血池、血盆、血山、血海，四獄相通。”^［8］37

也正因?yàn)檫@個(gè)陰間處于水底，亡靈在沒(méi)有襄災(zāi)成仙之前，不具有特別的法力，所以需要搭船，這就是在大多地區(qū)“破血湖”科儀為什么使用“船”的信仰邏輯。等家屬們把紅糖水喝盡了（家屬喝紅糖水表示替亡靈贖罪），也就意味著血湖的水干了，靈魂便可升天成仙，也就不需要船了（把船打翻實(shí)際上象征著靈魂得以脫離陰間水底前往極樂(lè)世界）。事實(shí)上，這種人死亡以后靈魂在陰間搭船的觀念并非僅僅獲得道教的認(rèn)可，前述《目連正教血盆經(jīng)》中也有相關(guān)記載，該經(jīng)卷在敘述目連前往地獄救母時(shí)與獄主的一段對(duì)話：

目連悲哀，遂問(wèn)獄主：“將何報(bào)答產(chǎn)生阿娘之恩，出離血盆池地獄？”獄主答師言：“惟有小心孝順，男女敬重三寶，更為阿娘持血盆齋三年，仍結(jié)血盆勝會(huì)，請(qǐng)僧轉(zhuǎn)誦此經(jīng)一藏，滿日懺散，便有般若船載過(guò)奈河江岸，看見(jiàn)血盆池中有五朵蓮華出現(xiàn)，罪人歡喜，心生慚愧，便得超生佛地?！?sup>［9］

“般若船”是佛學(xué)術(shù)語(yǔ)，指的是“度越生死海，達(dá)于菩提彼岸之船筏”。不過(guò)在漢人原本的冥府觀念中，靈魂過(guò)奈河并不需要搭船，因?yàn)槟魏佑袠?，即奈何橋，換言之，在漢人的喪俗觀念中，靈魂過(guò)奈河依靠雙腿走路。這一點(diǎn)，恐怕楊德睿先生也意識(shí)到了，因此他說(shuō)血盆經(jīng)宣傳的觀念與漢文化格格不入。^［4］202既然如此，能否換一個(gè)角度，將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向少數(shù)民族呢？盡管佛教與道教對(duì)于將靈魂從血盆（血湖）地獄拯救出來(lái)的手段不同，但兩者都保留了“船”的觀念，體現(xiàn)出該信仰具有濃厚的“水”文化象征，而武清旸基于南宋到明清的道教文獻(xiàn)研究還進(jìn)一步證實(shí)了血湖地獄中的罪魂身份大致經(jīng)歷了南宋時(shí)期到明清時(shí)期的“不分男女——產(chǎn)死婦女——一切婦女”的演變。^［10］也就是說(shuō)，在道教最早關(guān)于“血湖”記載的文獻(xiàn)當(dāng)中，墮入此處的亡靈是沒(méi)有男女性別之分的。這樣一來(lái)，我們將信仰的上層剖離，血湖信仰的底層就展現(xiàn)出來(lái)了：即人（無(wú)性別區(qū)分）死以后亡靈（搭船）到一個(gè)水底世界。結(jié)合該信仰流行的區(qū)域——主要在“長(zhǎng)江流域以南”這一點(diǎn)來(lái)看，古代能夠表現(xiàn)這種信仰的最醒目葬式無(wú)疑是百越民族實(shí)行的“船棺葬”，盡管目前學(xué)術(shù)界關(guān)于“船棺葬”的研究還沒(méi)有揭示出這一點(diǎn)。

三、環(huán)南中國(guó)海區(qū)域的“血湖”傳奇

根據(jù)《漢書》的記載：“自交趾至?xí)甙饲Ю铮僭诫s處，各有種姓?！?sup>［11］1669可知從今江蘇南部沿著東南沿海的上海、浙江、福建、廣東、海南、廣西及越南北部這一長(zhǎng)達(dá)七八千里的半月圈是百越最集中的地方。百越長(zhǎng)期生活在河流縱貫、湖泊密布的澤國(guó)水鄉(xiāng)，水行而山處，擅長(zhǎng)駕舟的本領(lǐng)在距今7000年左右的浙江河姆渡與良渚文化出土劃舟與木槳就可見(jiàn)一斑。^［12］先秦文獻(xiàn)對(duì)此也有諸多記載，如《淮南子·齊俗訓(xùn)》說(shuō)：“胡人便于馬，越人便于舟?！薄对烙?xùn)》云：“九疑之南，陸事寡而水事眾?！比欢僭轿幕牧鞑疾⒉痪窒抻谥袊?guó)境內(nèi)，考古學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)和語(yǔ)言學(xué)多學(xué)科的研究成果已經(jīng)證實(shí)，遍及兩大洋的南島居民，直接源于中國(guó)大陸的百越民族。^［13］包括本尼迪克特、克魯伯、徐松石、林惠祥和凌純聲等在內(nèi)的多位學(xué)者都贊同“中國(guó)南方——婆羅洲——中南半島”是一個(gè)有機(jī)的文化整體：“在中國(guó)長(zhǎng)江以南到東南亞的半島和島嶼這一廣闊地帶的任一人群中，存在著銅鼓、龍船、獵頭、人祭等50項(xiàng)相同的文化要素。”^［14］395這一事實(shí)提醒我們需要用更廣闊的視野去搜索百越民族的血湖信仰。就目前筆者所能接觸到的民族志資料，血湖信仰在婆羅洲肯雅族中非常普遍，出生于婆羅洲的臺(tái)灣作家李永平在其作品中曾以“主位”（emic）視角描繪如下：

肯雅族有個(gè)非常古老至今族人們?nèi)匀簧钚挪灰傻膫髡f(shuō)……大河盡頭的圣山峇都帝坂，山麓有五個(gè)大湖，專供往生者的靈魂居住：善終者，死后前往位于中央的“阿波拉甘”定居，過(guò)著和生前同樣衣食不缺、無(wú)災(zāi)無(wú)病的平靜生活；為部落征戰(zhàn)壯烈陣亡者，英靈驍驍乘風(fēng)飄向西邊的“巴望達(dá)哈”，血水之湖，那兒有眾多來(lái)自全婆羅洲，死于難產(chǎn)的年輕婦女，任他挑選為妻，從此過(guò)著安逸富足的日子；溺水死亡者，進(jìn)入南方“巴里瑪?shù)痢?，冥河下的一座地底湖?sup>［15］222

這段話明確提到了“血水之湖”，而且指出它是一座地底湖，是死于難產(chǎn)的年輕婦女的靈魂所居之地，與道教文獻(xiàn)的記載竟完全吻合。書中還說(shuō)除了五大湖之外，還有幾十個(gè)零星的小湖，讓世間人人死后各有其所。然而，婆羅洲的肯雅族至今信仰的依然是原始多神崇拜，并不信仰道教，也不信仰佛教。那么，這些亡靈是如何去“血湖”的呢？文章繼續(xù)講道：

“河北岸死亡蔭谷的“巴望達(dá)哈普帖（白血湖），專門收容那近來(lái)漸增多、每逢月圓之日便搭乘無(wú)人駕駛的空舟，或孑然一身，或成群結(jié)伙，朝向峇都帝坂溯流而上的異國(guó)魂靈?！?sup>［15］223

上述文字清晰說(shuō)明了這些亡魂前往“血湖”的方式是“搭船”，關(guān)于百越民族死后搭船去湖底的考古學(xué)證據(jù)是兩漢到唐宋期間中國(guó)南方至東南亞大面積出土的銅鼓，銅鼓的主人是中國(guó)南方的壯侗語(yǔ)民族，關(guān)于銅鼓的核心功能，張經(jīng)緯通過(guò)歸納10個(gè)分布于中國(guó)西南、包括一些中國(guó)與東南亞跨境民族（壯、苗、傣、彝等）、甚至還有境外民族的民族志資料，發(fā)現(xiàn)他們使用銅鼓的方式，80%都體現(xiàn)在“送葬”過(guò)程中。^［16］說(shuō)明盡管銅鼓的功能可能有很多，但它的核心就是用于喪葬。學(xué)術(shù)界的進(jìn)一步研究還發(fā)現(xiàn)，用于喪葬的銅鼓鼓身都普遍刻有龍舟紋飾，其文化內(nèi)涵正如俄裔法國(guó)學(xué)者V.戈鷺波所言，它們反映了同樣使用銅鼓送葬的達(dá)雅克人的民間傳說(shuō)——它們被稱為“黃金船”，使命就是把亡靈運(yùn)到云湖中央的“天堂之島”。^［17］254值得注意的是，與“血湖”類似的觀念在壯侗語(yǔ)民族世世代代流傳的民間史詩(shī)中也有發(fā)現(xiàn)，如壯族的傳世文獻(xiàn)《麼經(jīng)》就有“血塘”“紅塘”或者“血潭”的說(shuō)法，根據(jù)《麼經(jīng)》的講述，“塘降”是壯族社會(huì)用來(lái)指民間因?yàn)殡y產(chǎn)而死的女性的亡魂居住之地，又稱為“血塘”“紅塘”，如《麼經(jīng)》的《麼塘降一卷》就敘述了壯族始祖母姆六甲生了9個(gè)女兒，8個(gè)女兒都已經(jīng)出嫁成家，而小女兒因被冤怪纏身，與情人私通懷孕后被逼投河身亡，成了“血塘王”的故事：

“死后去做血塘王/天上要過(guò)十二關(guān)/下地要過(guò)十二坎/造出血塘在高處/仙女相隨在身旁/妻子獨(dú)自去泉口/妻子獨(dú)自去塘口/去到血塘過(guò)三天/去到血塘過(guò)五天/住在血塘不自在/住在高塘煩悶多/愿回凡居做情人/乘一片黑云上來(lái)，過(guò)星星旁邊上來(lái)，飛過(guò)微光渺渺處，穿過(guò)十二孔圓洞，走過(guò)前人的老路，水深地方不要去，來(lái)到父親深渡口，來(lái)到河口交匯地，該碰上的碰不上，該相遇的不相遇，偏偏遇見(jiàn)紅塘婆，偏偏遇見(jiàn)血塘女，轉(zhuǎn)頭過(guò)來(lái)我們說(shuō)，轉(zhuǎn)身過(guò)來(lái)我們講，人在世間成巫婆，人在世間也煩悶，和我一同上天堂，來(lái)做天堂血塘人。^{［18］159～165}

壯族民間還認(rèn)為，因難產(chǎn)死亡婦女的靈魂被閻羅王扣在“塘降”變成離宗的野鬼，有的雖自得其樂(lè)，但不能享人間香火，故不時(shí)給陽(yáng)間興災(zāi)作難，其家人須請(qǐng)布麼來(lái)做破塘法事，誦唱將其靈魂解救歸宗。^［18］151《麼經(jīng)》中的《破麼塘》還詳細(xì)敘述了布麼前往血塘拯救亡女靈魂的過(guò)程。由此可見(jiàn)，壯族“血塘”的文化內(nèi)涵與道教“血湖”、佛教的“血盆”文化內(nèi)涵完全一致，三者具有共同的源頭。

四、百越民族創(chuàng)造的彼岸世界

雖然目前我們還不清楚“血塘”觀念具體產(chǎn)生的時(shí)間，但是判斷“血塘”是壯侗語(yǔ)民族原生性創(chuàng)造的彼岸世界是沒(méi)有疑問(wèn)的，道理在于：

首選，在壯族社會(huì)，麼經(jīng)只供布麼為死者超度亡魂使用，其他宗教包括道教、佛教職業(yè)者都不使用。雖然壯族社會(huì)的宗教呈現(xiàn)出多元特征，各種宗教也不可避免出現(xiàn)相互借鑒、吸收對(duì)方的內(nèi)容，但是從人們對(duì)宗教職業(yè)者的稱呼來(lái)判斷何種宗教屬于原生型宗教并非難事，總體而言：“巫”屬于準(zhǔn)宗教性質(zhì)；“道”“僧”屬于外來(lái)宗教，“師”受漢族道教影響較深，是壯族再生型的民間宗教，而只有“麼教”才是植根于壯族本土的原生態(tài)的民間宗教。^［19］在麼公們看來(lái)，《麼經(jīng)》都是壯族開(kāi)天劈地的人文始祖布洛陀創(chuàng)造的，所以大家叫這些經(jīng)書為“麼經(jīng)布洛陀”，它由古方塊壯字抄寫，從時(shí)間來(lái)看，最早的《麼經(jīng)》成文于唐代，但大規(guī)模的《麼經(jīng)》出現(xiàn)時(shí)間是在明代以后，不過(guò)這里有一個(gè)邏輯需要注意，明代才產(chǎn)生的書面文不等于此觀念在明代才出現(xiàn)。因?yàn)椤饵N經(jīng)》是由口頭傳承到不斷加工、編纂?yún)R集、最終成型而化為文本的產(chǎn)物，體現(xiàn)了壯族的歷史性記憶。^［20］具體到《破麼塘》《麼塘降一卷》兩篇經(jīng)文來(lái)看，沒(méi)有任何道教、佛教的術(shù)語(yǔ)或思想，反而凸顯的是壯族的本土文化意涵，例如經(jīng)文通篇所寫的“山歌相逗來(lái)傳情”“山歌相情意綿綿”等等，表達(dá)了非常樸素的壯族人文思想，與我們看到的壯族民風(fēng)也頗符合。正如梁庭望先生所言：“麼經(jīng)雖為宗教經(jīng)書，但內(nèi)容卻是遠(yuǎn)古神話，只是在一些地方加入了宗教意識(shí)，比較完整地保存了神話傳說(shuō)和古老習(xí)俗。”^［21］可以說(shuō)，《麼經(jīng)》是壯族原生態(tài)文化的集中展示。

其次，作為一份超度亡靈的經(jīng)卷，陰間觀念無(wú)疑屬于最核心的位置，麼經(jīng)所宣揚(yáng)的“血塘”位于12層水底——“水過(guò)腰身流嗦嗦，水淹脖子響嘩嘩”，這與后世佛教道教所說(shuō)的18層地獄明顯對(duì)不上，麼經(jīng)宣揚(yáng)的“血塘”觀念也非常獨(dú)特，是佛教或道教不具備的——這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在亡魂前往“血塘”的過(guò)程不是自上而下，而是自下而上：先到達(dá)第一泉，再到第二泉……一直到達(dá)第十二泉，再到第一塘，第二塘……一直到達(dá)第十二塘?！把痢钡目臻g結(jié)構(gòu)為：它處在天界，到達(dá)那地方要經(jīng)過(guò)太陽(yáng)與月亮所在的地方，它由十二個(gè)泉與十二個(gè)塘組成，“血塘”在最頂端。^［22］119暗示了《麼經(jīng)》所創(chuàng)造出來(lái)的陰間世界是陽(yáng)間世界的逆向反映，關(guān)于這一點(diǎn)，中國(guó)南方至東南亞出土的時(shí)間為兩漢到唐朝的銅鼓圖案也可以印證——銅鼓表面所有連續(xù)的圖案，包括鼓胸部位的船紋，鼓面旋轉(zhuǎn)飛翔的鷺鳥、連續(xù)的舞蹈羽人，甚至是鼓面上立體的蛙飾和其他動(dòng)物、人物圖案都是從左向右運(yùn)動(dòng)的，就是說(shuō)和太陽(yáng)每天的運(yùn)動(dòng)方向相反，說(shuō)明在天國(guó)的一切事物正好和塵世相反。^［23］7實(shí)際上，有關(guān)陰間的世界與陽(yáng)間的世界是相反的，類似傳說(shuō)至今在中國(guó)南方地區(qū)乃至東南亞地區(qū)的民間中仍然大面積流行。正如楊德睿所說(shuō)的那樣，“地藏菩薩率領(lǐng)十殿閻羅統(tǒng)御大小諸地獄”這套地獄說(shuō)辭在唐代以后就已經(jīng)相當(dāng)普及而且趨于鞏固，而明代以后，此時(shí)佛道的地獄觀念比起唐代更為普及，《破麼塘》和《麼塘降一卷》如果借鑒佛經(jīng)、道經(jīng)，沒(méi)有理由在這時(shí)候仍然宣揚(yáng)12層地獄觀念。恰恰相反，在“地藏菩薩率領(lǐng)十殿閻羅統(tǒng)御大小諸地獄”的說(shuō)辭已經(jīng)相當(dāng)普及的情況下佛經(jīng)、道經(jīng)別出一格，拋棄已有說(shuō)辭而宣揚(yáng)“血盆”“血湖”觀念，是佛教、道教在民族民間化道路上借鑒百越民族陰間觀念導(dǎo)致的結(jié)果。對(duì)此，我們?nèi)匀豢梢蕴峁┯辛Φ呐宰C，即所謂12層地獄觀念至今在壯侗語(yǔ)民族的喪葬實(shí)踐中仍然有儀式上的反映，例如與壯族同源異流的布依族在舉行喪葬活動(dòng)的時(shí)候，布摩就需要敲銅鼓，而且需要連續(xù)敲12響，按照布依族民間的說(shuō)法，人死以后靈魂前往天堂要經(jīng)過(guò)12道關(guān)口，敲12響銅鼓意味著銅鼓能將死者的靈魂平安送到天堂。這與我們?cè)谇拔乃吹降拿献逶谶M(jìn)行“破血湖”儀式時(shí)把“血湖池”設(shè)置在距堂屋門前12米的地方具有相同邏輯。林安寧的研究也指出：“若以《民間文學(xué)母題索引》的母題去歸類，《麼經(jīng)》中的‘血塘很難放到某一個(gè)相應(yīng)的母題之中。它似乎可以放到‘天堂是一個(gè)極樂(lè)的世界中……然而，《麼經(jīng)》的敘述讓我們得知，將‘血塘這一母題歸入‘天堂是一個(gè)極樂(lè)的世界有不妥之處，因?yàn)椤晾锏纳钜灿须y以啟齒之處……由此也更能體現(xiàn)出‘血塘這一母題的獨(dú)特之處?！?sup>［22］119

五、壯侗語(yǔ)民族原始喪葬的民族志

自秦朝統(tǒng)一中國(guó)以后，百越與南下的北方移民不斷交融，特別是唐宋隨著中央王朝對(duì)南方的大規(guī)模開(kāi)發(fā)，民族融合空前，大多數(shù)百越人融入漢族，沒(méi)有融入漢族的百越人即演變?yōu)榻裉烊A南地區(qū)的壯侗語(yǔ)民族，如壯族、傣族、布依族、侗族、毛南族、水族和黎族等，他們是百越文化最直接的繼承者。這些民族皆有血湖的相關(guān)信仰，雖然在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，這一古老的信仰已被層層遮蔽，但通過(guò)對(duì)該群體喪祭民族志的神話學(xué)分析，仍然體現(xiàn)出血湖信仰的痕跡。這些材料大致有兩類：一類是亡靈需要搭船，一類是亡靈不需要搭船，但表達(dá)的觀念都是祖先來(lái)自水里，死亡以后要回到水底。

我們來(lái)看第一類。首先是水族。人死以后亡靈搭船前往陰間水底在喪葬文化的器物層面上表現(xiàn)最明顯的莫過(guò)于水族，在今天貴州三都、荔波地區(qū)水族的喪葬儀式中，“許多人家要為死者作一紙船，把死者衣裳的領(lǐng)、袖或邊、角放入船里，意為放亡靈進(jìn)船，然后拿到河溝邊去燒化，再把灰燼撒入水中，目送紙船的灰燼順流而下，意為死者落葉歸根，百年之后仍要回老家，因?yàn)槠渥嫦仁亲瑏?lái)的，死者也要坐船回去，只有這樣，才能返抵老家”^［24］187。其次是布依族。布依族的喪葬儀式雖然不像水族那樣頻繁出現(xiàn)紙船，但是布依族的民間傳說(shuō)卻認(rèn)為用于喪葬的銅鼓可以變船，由銅鼓變成的船還具有上天下海的功能，它們能夠搭載死者的亡靈下到12層的水底世界，也能飛上12層的天堂。例如在布依族民間流行的《銅鼓的傳說(shuō)》中就講述了年輕帥氣的小伙子古杰與龍王女兒相戀后，兩人坐著銅鼓入海上天——銅鼓“變成一只船，他倆坐在船上劃著，越過(guò)刀山火海，跨過(guò)十二層海域，終于又回到了人間”［^25］121。最后是侗族。侗族的喪葬儀式同樣沒(méi)有船，但是亡靈死后搭船前往血湖的觀念卻在本民族司祭給亡靈唱的祖源歌當(dāng)中體現(xiàn)出來(lái)，侗族的祖源歌表達(dá)了亡靈祖先是通過(guò)劃船到達(dá)今天的居住地的，又勸勉亡靈按照來(lái)時(shí)的路線往回走，以便和祖先團(tuán)聚。如流行于貴州黎平、榕江一帶的侗族在喪葬儀式中唱《古邦祖公落寨歌》，其中講敘到祖先的來(lái)源時(shí)就說(shuō)：“我們祖宗原是木究發(fā)，那里就是我們的老家……逆水而上把船劃，祖公落腳演究孖?！?sup>［26］88在勸勉亡靈回去的時(shí)候又說(shuō)：“男的上山砍樹(shù)造船，女的在家收拾行裝。”

再看第二類。首先是黎族，在黎族的神話傳說(shuō)中，認(rèn)為自己的祖先是蛇，直到二十世紀(jì)五十年代黎族還保留有“紋面”習(xí)俗，其刻的花紋“有斜形紋素，橫形紋素，圓形紋素及綴音符號(hào)等四類……甚似象征龍蛇一類水族形狀?！?sup>［27］至于“紋面”的原因，從黎族的主位視角來(lái)看，正如明代顧岕在《海槎余錄》中說(shuō)的：“黎俗男女周歲即文其身，自云，不然，則上世祖宗不認(rèn)其為子孫也。”^［28］385由于黎族的“紋面”與死后認(rèn)祖密切相關(guān)，因此近年來(lái)政府禁止紋面以后，黎族在喪葬中需要用火碳在死者的臉部象征性畫紋，正是相信自己的祖先屬于龍蛇一類的水族，本身就生活在水中。也就是說(shuō)，自己的祖先從水里來(lái)，因此人死后亡靈到水里去，不需要搭船。其次是壯族，除了上文《麼塘降一卷》所敘述的“血塘”表明其陰間在水底以外，其喪葬習(xí)俗也有相同的反映，例如人死以后家屬要到河里沐浴哭泣，宋代周去非在《嶺外代答》曾這樣描述壯族，稱“人始死……邕州溪峒，則男女群浴于川，號(hào)泣而歸。”壯族到今天還保留二次葬，壯族民間稱之為“洗骨葬”，即用水把骨頭洗凈安葬，實(shí)際上暗示了死者的靈魂在水里。最后是傣族。傣族的各種儀式活動(dòng)都離不開(kāi)水，全國(guó)聞名的“潑水節(jié)”就是傣族的全民節(jié)日，傣族今天的喪祭儀式仍然保留獨(dú)特的“滴水”儀式，即把食品供奉給祖先的時(shí)候要往貢品“滴水”，傣族人說(shuō)只有這樣祖先才能夠吃到貢品。根據(jù)傣族的民間傳說(shuō)，以前有個(gè)大富翁死了孩子，家長(zhǎng)把他埋在河的對(duì)岸，每天差傭人按時(shí)送飯供奉，但死者都吃不到，直到有一天下大雨，傭人過(guò)不了河，不小心使飯掉到了河里，死者晚上才托夢(mèng)給他的父母說(shuō)吃到飯了，于是，傣族就在供奉給祖先的貢品中“滴水”，這一行為實(shí)際上暗示了死者的靈魂在水里。

人類學(xué)的研究重視整體觀，它的核心概念是“文化”，在人類學(xué)家看來(lái)，文化是由許多要素構(gòu)成的，但諸多要素之間并不是孤立的，而是相互聯(lián)系、彼此依存構(gòu)成一個(gè)整體，對(duì)于一種文化的探源，需要立足于邏輯勾勒其內(nèi)部的各個(gè)要素之間的關(guān)系，如此便能正本清源。

六、余?論

毋庸置疑，“血湖”信仰的源頭在百越民族的喪俗觀念，我們也就很容易解釋為什么佛、道兩教同樣吸收這種觀念以后前者沒(méi)有大面積傳播，而后者卻成為一枝獨(dú)秀的現(xiàn)象了。從宗教實(shí)踐的角度看，我國(guó)三大民族走廊的主流宗教以西北走廊的伊斯蘭教，藏彝走廊的藏傳佛教與南嶺走廊的道教呈現(xiàn)。也就是說(shuō)，至今南方少數(shù)民族信仰的主流宗教是道教而非佛教，說(shuō)明比起佛教，道教的教義教理與南方少數(shù)民族的文化更兼融。那么，道教大規(guī)模在南方少數(shù)民族地區(qū)傳播以后吸收這些觀念然后再傳到漢族地區(qū)就是合理的推斷。

行文至此，已經(jīng)可以為本文畫下句號(hào)。然而，筆者更希望借此機(jī)會(huì)向?qū)W術(shù)界呼吁：對(duì)于中國(guó)的宗教研究，應(yīng)重視少數(shù)民族的視角。中國(guó)文化具有極強(qiáng)的包容性，歷史上，中國(guó)的宗教市場(chǎng)從來(lái)就沒(méi)有發(fā)展出排它性宗教，特別是中國(guó)的佛教、道教、伊斯蘭教等，歷史以來(lái)就與多民族的文化形成一種“剪不斷、理還亂”的關(guān)系，但是限于“民族”的分類，許多研究有意無(wú)意把宗教與少數(shù)民族宗教進(jìn)行切割。例如，我國(guó)宗教學(xué)的一級(jí)學(xué)科設(shè)置當(dāng)中就有二級(jí)學(xué)科“少數(shù)民族宗教”，但是不少研究在潛意識(shí)中卻認(rèn)為“少數(shù)民族宗教”關(guān)注的對(duì)象是“少數(shù)民族”的“宗教”，即以少數(shù)民族為單位對(duì)宗教進(jìn)行界定，但是對(duì)于多元一體的中華文化而言，要從界限上對(duì)某一個(gè)少數(shù)民族的宗教做一個(gè)清晰的區(qū)分顯然困難重重，而理解中華民族文化的包容性對(duì)于推動(dòng)今后的宗教研究具有積極意義，這也是筆者寫作本文的目的。

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INFERNAL AFFAIRS OF BAIYUE：Textual Research for Origin of Blood Lake Belief of Taoism

Ye Yuanpiao

Abstract：The Blood Lake is a hell specially set up for departed souls of women by Taoism，who believes that women's departed souls fall into the Blood Lake after their death because of blood pollution caused by menstruation or delivery lochia，so that a ceremony of “breaking the Blood Lake” should be held during funeral to save their souls. Almost all previous researches agree that this opinion of Taoism comes from Buddhism，but the article questions about it. The author observes the ceremony rites of Breaking Blood Lake in south China and summarizes their common points，as well as excavates their origins in combination of materials about funeral ethnography of Zhuang and Dong-speaking ethnic groups，archaeological materials unearthed in the area around the South China Sea and myths. Finally，it turns out that the Blood Lake belief of Taoism originates from the concept of funeral customs of Baiyue ethnic group，which illustrates the importance and necessity of the ethnic minority perspective to the religious research in China.

Keywords：Baiyue；Funeral customs and concept；Blood Lake Belief；Taoism

〔責(zé)任編輯：黃潤(rùn)柏〕

*基金項(xiàng)目：廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十四五”規(guī)劃項(xiàng)目“嶺南‘珠璣巷傳說(shuō)的人類學(xué)研究”（GD23YDXZSH02）。