自然的復(fù)歸與超越:馬克思和尼采的生命倫理探賾

華 銳,趙衛(wèi)國(guó)

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,陜西 西安 710119)

馬克思明確將人的存在歸于個(gè)體的生命活動(dòng),即人通過(guò)感性的對(duì)象性活動(dòng)認(rèn)識(shí)并改造自然界,實(shí)現(xiàn)作為生命整體意義上的人之自然屬性與社會(huì)屬性的辯證統(tǒng)一,從而沖破舊唯物主義抽象人本學(xué)之思想藩籬。尼采的“虛無(wú)主義”之批判顛覆了基督教神學(xué)的合法性地位,宣布了西方哲學(xué)對(duì)蘇格拉底——柏拉圖以降理性主義的盲目推崇是造成非理性的、身體的、本能的生命價(jià)值缺失的形而上學(xué)根源,是致使現(xiàn)代人“無(wú)家可歸”的重要誘因。此刻,重拾自然主義基本立場(chǎng)用以克服現(xiàn)代社會(huì)生命虛無(wú)化現(xiàn)象可謂馬克思與尼采共同的現(xiàn)實(shí)關(guān)切,亦是歷史的必然選擇。

一、馬克思與尼采揭示生命虛無(wú)化的自然主義立場(chǎng)

生命的虛無(wú)化源自于現(xiàn)代社會(huì)虛無(wú)主義之特殊意識(shí)形態(tài),它是資本主義社會(huì)發(fā)展至今無(wú)法回避的歷史性詰難。生命的虛無(wú)化與異化勞動(dòng)的內(nèi)在發(fā)生邏輯密切關(guān)聯(lián),馬克思對(duì)此的考量最為根本、通透。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》)當(dāng)中,馬克思指出,出現(xiàn)生產(chǎn)資料私人占有的歷史性根源在于異化勞動(dòng)的出現(xiàn),此種意識(shí)形態(tài)會(huì)導(dǎo)致對(duì)以往人類(lèi)社會(huì)所創(chuàng)造之價(jià)值體系的整體性否定,以及作為個(gè)體本質(zhì)與類(lèi)本質(zhì)意義上生命的虛無(wú)。

自主、自覺(jué)的勞動(dòng)本是人類(lèi)生命存在之本質(zhì)性體現(xiàn),但異化勞動(dòng)卻使得人類(lèi)對(duì)自然的索取不再滿足于維系正常生命所需的合理性要求,而是被強(qiáng)制推向資本邏輯無(wú)盡增殖的欲望深淵。如此一來(lái),人與自然之間的物質(zhì)性依存關(guān)系變得緊張而脆弱;勞動(dòng)淪為了工人迫于生計(jì)的無(wú)奈之舉,勞動(dòng)者同自身創(chuàng)造的勞動(dòng)產(chǎn)品相互對(duì)立。馬克思指出:“異化勞動(dòng)從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對(duì)象,也就從人那里奪去了他的類(lèi)生活,即他的現(xiàn)實(shí)的、類(lèi)的對(duì)象性……因?yàn)閺娜四抢飱Z走了他的無(wú)機(jī)的身體即自然界”;[1](P97)“人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類(lèi)本質(zhì)相異化這一事實(shí)所造成的直接結(jié)果就是人同人相異化”。[1](P97～98)這種掠奪與異化現(xiàn)象給工人帶來(lái)的是:“完全違反自然的荒蕪,日益腐敗的自然界,成了他的生活要素?！盵1](P134)異化勞動(dòng)招致自然的異化,本真的自然遂淪為異化的自然,即對(duì)自然本身的出離與生命意義的弱化。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》里視虛無(wú)主義意識(shí)形態(tài)為某種脫離社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的空洞比附——是對(duì)特定時(shí)期生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系辯證發(fā)展歷史規(guī)律的歪曲反映?；诖?唯物史觀提供了一條擺脫異化、超越虛無(wú)之思想路徑:“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來(lái)考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程,并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式……理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)?！盵2](P42～43)馬克思稱(chēng)“物質(zhì)生產(chǎn)”為“歷史的每一階段都遇到的……人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系”;[2](P43)生產(chǎn)勞動(dòng)即物質(zhì)生產(chǎn)的集中體現(xiàn)。在《資本論》中,馬克思使用“物質(zhì)變換”來(lái)剖析人類(lèi)在勞動(dòng)基礎(chǔ)上的物質(zhì)交換和能量轉(zhuǎn)化方式,及由此形成的人與自然之間的生命關(guān)聯(lián):“勞動(dòng)過(guò)程……是制造使用價(jià)值的有目的的活動(dòng),是為了人類(lèi)的需要而占有自然物,是人和自然之間的物質(zhì)變換的一般條件,是人類(lèi)生活的永恒的自然條件?！盵3](P208)對(duì)此后文將繼續(xù)論述。

自然的荒蕪反映了自然界物質(zhì)變換鏈條的斷裂,以及異化勞動(dòng)對(duì)本真生命的占有。對(duì)此,福斯特指出,“馬克思采用了‘新陳代謝’這一概念來(lái)定義勞動(dòng)過(guò)程‘是人和自然之間的過(guò)程,是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程’”;[4](P158)這是由于德語(yǔ)中的“新陳代謝”(Stoffwechsel/Metabolismus)一詞本就兼有“物質(zhì)變換”之意義——折射出自然界之物質(zhì)變換同人之身體內(nèi)部機(jī)能代謝間的微妙關(guān)聯(lián)。根據(jù)福斯特的分析,馬克思曾深受德國(guó)農(nóng)業(yè)化學(xué)家尤斯圖斯·馮·李比希的影響(馬克思在《資本論》中曾數(shù)次提及李比希著作及觀點(diǎn),并給予較高評(píng)價(jià)),并由此得出“新陳代謝斷裂”這個(gè)獨(dú)特概念,亦作為他對(duì)自然異化的成熟分析。福斯特認(rèn)為:“‘由生命本身的自然規(guī)律所決定的社會(huì)新陳代謝’,因?yàn)閷?duì)土壤構(gòu)成成分的‘掠奪’需要‘系統(tǒng)性地恢復(fù)’;和李比希一樣,馬克思認(rèn)為食物和服裝纖維的長(zhǎng)距離貿(mào)易使土地構(gòu)成成分的疏離問(wèn)題變成了一個(gè)‘不可修復(fù)的斷裂’問(wèn)題?！盵4](P173)類(lèi)似觀點(diǎn)在奧康納那里亦有所體現(xiàn):“資本主義農(nóng)業(yè)(就像造林業(yè)一樣)對(duì)自然界和人類(lèi)的身體健康是有害的……它破壞了‘人與土壤之間的物質(zhì)循環(huán),即阻止了被人以食物和衣服的形式消費(fèi)了的東西重新返回土壤之中’?！盵5](P197)

綜上,“新陳代謝斷裂”準(zhǔn)確地切中了異化勞動(dòng)之要害,反映出生產(chǎn)者與生產(chǎn)資料、勞動(dòng)者及勞動(dòng)產(chǎn)品之間本真關(guān)系的全然疏離。大量自然資源被集中在少數(shù)資本家手里,而從事具體生產(chǎn)實(shí)踐的工人階級(jí)反而難以維持生計(jì);同時(shí)通過(guò)確立經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上私有財(cái)產(chǎn)的人身依附性關(guān)系,進(jìn)而逐步滲透以生產(chǎn)資料私人占有為的資本主義意識(shí)形態(tài)。資本主義意識(shí)形態(tài)下的強(qiáng)制勞動(dòng)致使工人失去了生命的權(quán)利,與之相隨的是大自然從豐饒多元的生命家園淪落為資本邏輯無(wú)盡增殖與墮落的修羅場(chǎng)。馬克思亦從社會(huì)分工的角度挖掘異化勞動(dòng)產(chǎn)生的直接誘因:“只要分工還不是出于自愿……那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量?！盵6](P537)從非自愿的社會(huì)分工—異化勞動(dòng)—虛無(wú)主義意識(shí)形態(tài)三者之間的遞推關(guān)系當(dāng)中,馬克思高度概括出生命虛無(wú)化產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)理,并初步表明了其思想中的自然主義基本立場(chǎng)。

相較于馬克思,尼采對(duì)生命虛無(wú)化的揭示主要集中于對(duì)古希臘蘇格拉底以來(lái)的理性主義、基督教價(jià)值體系的批判上面。他借先知查拉圖斯特拉之口宣稱(chēng)“上帝死了,讓超人出世”;并“重估一切價(jià)值”。

海德格爾曾就尼采所言之虛無(wú)主義起源的三種形式進(jìn)行了詳細(xì)論述,指出尼采所欲追問(wèn)的乃是虛無(wú)主義生成和存在的方式——“如何”(Wie);其主要內(nèi)容包括:人類(lèi)意志需要一個(gè)目標(biāo),它具有整體性、統(tǒng)一性;一個(gè)對(duì)于存在者整體無(wú)價(jià)值狀態(tài)的心理感覺(jué),即統(tǒng)一性目標(biāo)經(jīng)由人才能發(fā)揮作用;以及最后對(duì)于“真實(shí)世界”的設(shè)定。基督教的“天國(guó)”即這個(gè)“真實(shí)世界”的一種表現(xiàn),對(duì)上帝的批判即對(duì)最高價(jià)值的貶黜。歷史上的“我們”對(duì)此種“作為范疇的最高價(jià)值”不斷安插、抽離,虛無(wú)主義便找到了它的完全本質(zhì):“必須有一個(gè)價(jià)值被置入存在者整體之中,人的自身價(jià)值才得到保障;必須有一個(gè)彼岸的世界,人才能忍受此岸世界?！盵7](P705)而這便是尼采將以闡述抽象觀念為終極價(jià)值目標(biāo)搭建起來(lái)的超感性世界一并摧毀,從而克服人類(lèi)心理上價(jià)值的“抽離”與“安插”之抽象設(shè)定,最終于“此岸”世界中確立新價(jià)值體系的根本原因。

尼采稱(chēng)基督教是虛無(wú)主義“去生命化”最突出的體現(xiàn),是“人性抹不掉的污點(diǎn)”:“我把基督教稱(chēng)為一個(gè)最大的詛咒,一個(gè)嚴(yán)重的最內(nèi)在的敗壞,一種強(qiáng)烈的復(fù)仇本能……我稱(chēng)它是一個(gè)人性抹不掉的污點(diǎn)?！盵8](P253)在他看來(lái),基督教的無(wú)限完滿與柏拉圖理念的絕對(duì)真實(shí)并無(wú)二致。我們的身體本應(yīng)是人類(lèi)生命生成、展開(kāi)的競(jìng)技場(chǎng),是人性的彰顯即自然的回歸;但靈肉分裂的思維方式卻早已將其自然本質(zhì)束之高閣。上帝、天國(guó)、彼岸世界等諸多抽象范疇牢牢嵌在西方人的精神世界與現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中,遮蔽了人之本身原初的生命力量。尼采因此對(duì)抑制人之自然本性發(fā)揮的基督教義非常反感,稱(chēng)其為“太人性的”,等同于違反自然的抽象與虛無(wú),其內(nèi)核即“理性自我”,抑或認(rèn)定為某種意識(shí)形態(tài)。以它為準(zhǔn)繩構(gòu)建出的知識(shí)、道德、文化、技術(shù)體系擁有決定、支配現(xiàn)代人思想認(rèn)知的絕對(duì)話語(yǔ)權(quán)。譬如說(shuō)自然界之中花草樹(shù)木、天氣季候并無(wú)陰、陽(yáng)之屬性的區(qū)分,但是德語(yǔ)中大多數(shù)花草樹(shù)木則被人為地規(guī)定為“陰性”,而天氣四季則為“陽(yáng)性”;再如構(gòu)詞法通常偏好將某兩件本無(wú)必然關(guān)聯(lián)的事物聯(lián)系在一起,從而得出一個(gè)預(yù)先設(shè)定好的含義——“婚禮”(Hochzeit)這個(gè)德語(yǔ)名詞是由“hoch”(高)與“Zeit”(時(shí)間)聚合而成,我們或可將其理解為婚禮是“人生的高光時(shí)刻”;但“高光時(shí)刻”顯然無(wú)法完整還原“婚禮”的全部特征。故單詞的語(yǔ)義先在地包含了內(nèi)在自我抽象、推理之精神性活動(dòng):“‘認(rèn)知’大意是‘將范疇加在混沌過(guò)程之上;人類(lèi)語(yǔ)言與‘真實(shí)’世界之間并無(wú)連貫的對(duì)應(yīng)關(guān)系……‘真理’和‘知識(shí)’……或者說(shuō)其實(shí)是‘比喻性的’,只能存在于語(yǔ)言之中——它們永遠(yuǎn)都無(wú)法告訴我們關(guān)于世界的任何事情?！盵9](P46,48)

據(jù)此,尼采亦駁斥了康德先驗(yàn)哲學(xué)之理性前提:“為了維護(hù)我們?nèi)祟?lèi)的本質(zhì), 必須相信這種判斷是真實(shí)的……作為一種表面的相信,一種視覺(jué)的表象”;是有某種“催眠能力”的“感官入睡”。[10](P25～27)簡(jiǎn)言之,在尼采眼中,康德的先驗(yàn)哲學(xué)除了會(huì)蒙蔽身體感官、導(dǎo)致世界的真實(shí)樣貌愈加含混不清之外,就是對(duì)有死之人認(rèn)知能力局限性的重復(fù)論證。對(duì)此,尼采宣稱(chēng)所謂先驗(yàn)主體說(shuō)無(wú)外是受到古希臘時(shí)期以不可再分作為邏輯預(yù)設(shè)的“靈魂原子論”(Seelen-Atomistik)之規(guī)訓(xùn),此種單一且刻板的主體之思誘使生命陷入虛無(wú),表現(xiàn)為對(duì)生命創(chuàng)造與生成之本質(zhì)的背離,以及對(duì)人類(lèi)所獲知識(shí)普遍必然性的無(wú)力申辯;傳統(tǒng)形而上學(xué)真理與意見(jiàn)之對(duì)立源自“語(yǔ)法的結(jié)構(gòu)”,而這種理性的認(rèn)知結(jié)構(gòu)反而有可能削弱我們的自然思考本能與認(rèn)知能力。再者,尼采認(rèn)為康德立足抽象范疇,將自由作為凌駕于自然之上的超驗(yàn)存在之舉措恰恰印證了某種意識(shí)形態(tài)的復(fù)活,是難以確證的生命的不在場(chǎng)。

虛無(wú)主義慣于將自然界中的原發(fā)事件彀入理性的抽象演繹之中。身心關(guān)系的二元分裂效應(yīng)造就了人類(lèi)同自身主觀建構(gòu)的意義世界之間的疏離與矛盾,波及人與人、人與自然、個(gè)體與類(lèi)等諸多范疇。尼采把人為的主體性還原為自然的真實(shí)性,將生命何以虛無(wú)化之秘密呈現(xiàn)在我們面前——原初自然的過(guò)度人性化、理性化。自然之終極奧義非邏輯、言語(yǔ)、道德抑或科學(xué)理性得以輕易窺見(jiàn),意識(shí)的抽象化活動(dòng)看似包舉萬(wàn)物實(shí)際不過(guò)是“縮水”了的人類(lèi)的無(wú)知,引發(fā)生命主體性力量的萎靡和惡的滋生。人像蜘蛛一樣深陷于理性編織的意義之網(wǎng),其結(jié)局是隨著時(shí)間的推移,空間的輾轉(zhuǎn),對(duì)于未知世界終極奧義所做之追問(wèn)卻始終莫衷一是,到頭來(lái)反而落得一場(chǎng)虛無(wú)。如巴雷特所評(píng)議:“尼采宣告說(shuō),現(xiàn)在既然這另外一個(gè)較高層次的永恒世界已經(jīng)一去不返了,則人的最高價(jià)值也就失去了它們的價(jià)值。”[11](P269)尼采將由理性思維建構(gòu)的生命之虛無(wú)化本質(zhì)揭示得十分清晰,對(duì)此他常以太陽(yáng)為喻,因其只知道奉獻(xiàn)而不知索取,預(yù)示了唯一的價(jià)值:力量。

二、基于“身內(nèi)自然”與“身外自然”正當(dāng)性、實(shí)踐性的生命整體性邏輯建構(gòu)

基于肉身存在的生命形式是馬克思、尼采生命倫理的共同旨趣。學(xué)界一般將人的肉身構(gòu)成及其內(nèi)在需求歸結(jié)為身內(nèi)自然,對(duì)身內(nèi)自然的肯定體現(xiàn)出個(gè)體生命生存發(fā)展的倫理正當(dāng)性。“自我”復(fù)歸自然——“生命體”;它并非純粹范疇、絕對(duì)主體那樣難以捉摸,而是具有生成、發(fā)展與超越力量的生命存在及其活動(dòng)。身外自然是身內(nèi)自然的外化反映,在馬克思那里是基于肉身存在的感性實(shí)踐活動(dòng);在尼采看來(lái)則為權(quán)力意志統(tǒng)攝下有益于肉身健康存續(xù)的自然本身,及生命內(nèi)向遞歸與自我超越之生存實(shí)踐。

(一)正當(dāng)性是“身內(nèi)自然”生命肇始的邏輯起點(diǎn)

馬克思從生命活動(dòng)的倫理維度上強(qiáng)調(diào)了作為肉身存在的人及其內(nèi)在欲求的滿足是生命之伊始的正當(dāng)性前提。身內(nèi)自然之正當(dāng)性旨在表明人類(lèi)存在之根基首先體現(xiàn)為肉身存在之生命本身,而非抽象的思想觀念或意識(shí)形態(tài)。人類(lèi)歷史變化發(fā)展之基礎(chǔ)與依據(jù)盡皆根植于自然界,大自然為人類(lèi)文明產(chǎn)生與發(fā)展提供了基本的物質(zhì)性條件。若要得到自然的恩澤,人類(lèi)必須正視身體的感官,因?yàn)樗恰罢鎸?shí)東西的報(bào)道者”,以此澄清自身的物質(zhì)客觀性,即作為基本物質(zhì)單元參與自然萬(wàn)物的生滅轉(zhuǎn)化。在《費(fèi)爾巴哈 唯物主義觀點(diǎn)和唯心主義觀點(diǎn)的對(duì)立》章節(jié),馬克思明確地將人的自然存在本質(zhì)——肉體組織和生命力等同于大自然的基本物質(zhì)構(gòu)成:“任何人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織,以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系?！盵2](P23)承認(rèn)客體自然對(duì)于人的先在性,即認(rèn)同自然存在不以人的意志為轉(zhuǎn)移,具備其存在之正當(dāng)理由。將人等同于自然,確立人化自然對(duì)物化自然之積極揚(yáng)棄,則是身內(nèi)自然物質(zhì)性與思辨性的雙重統(tǒng)一。同時(shí),馬克思表明了任何脫離自然本質(zhì)的人類(lèi)欲求都是唯心主義哲學(xué)與宗教神學(xué)不切實(shí)際的虛妄。在滿足自身內(nèi)在發(fā)展需求,不斷探索改造外在自然界的實(shí)踐進(jìn)程當(dāng)中,與自然打交道的方式、改造自然之能力與手段的發(fā)展與革新,皆為人類(lèi)世界的存續(xù)發(fā)展提供了根本的支撐作用,開(kāi)辟出一條從必然王國(guó)向自由王國(guó)邁進(jìn)的生命之路;此亦身內(nèi)自然正當(dāng)性的充分伸張與邏輯展開(kāi)。

在尼采哲學(xué)的視域中,所謂先驗(yàn)范疇、道德律令皆不過(guò)是情感虛弱者的無(wú)聊游戲罷了;攝受于自我意識(shí)的自發(fā)性認(rèn)識(shí)活動(dòng)通常只能算作來(lái)自某種真實(shí)存在的虛幻映射,故難以把握,但是身體性認(rèn)知?jiǎng)t不然:“在任何時(shí)候,對(duì)身體的信仰都勝于對(duì)我們最確定的存在(簡(jiǎn)言之即自我)的信仰,都勝于對(duì)精神的信仰?！盵12](P53～54)而對(duì)身體的信仰同樣囊括對(duì)肉身正當(dāng)欲求之肯定。猶他大學(xué)查理·許內(nèi)曼教授在研讀《瞧,這個(gè)人》時(shí)指出:“這本書(shū)完全以自我祝賀的方式寫(xiě)成,它歡慶通過(guò)他的辛勤勞作而獲得了極佳的健康,歡慶他在理想的健康條件下寫(xiě)出了一本‘好書(shū)’……他詳細(xì)羅列了他的飲食,各種他喜歡的和不喜歡的食物,他的生活方式。”[13]事實(shí)也的確如此,尼采曾在此著作中大談生活日常,包括煮茶、飲酒、餐食與腸胃消化等;即一系列回歸身體本能或“一種源于自然的、客觀的意志”之表述。

這種客觀意志與權(quán)力意志并無(wú)本質(zhì)區(qū)別,生理上的本能之力與心靈上的超越之力同根共生。力必然要去克服些什么、戰(zhàn)勝些什么,這是毋庸置疑的理論前提,否則就不能稱(chēng)其為力:“一定量的力就是一定量的強(qiáng)力沖動(dòng)、意志和作為?！盵14](P279)尼采認(rèn)為,一個(gè)健康的生命其必然是強(qiáng)健的體魄與激情的靈魂之統(tǒng)一,生命之正當(dāng)性即權(quán)力意志之正義是強(qiáng)者情感主動(dòng)性與耗散性的真實(shí)寫(xiě)照,“主動(dòng)的意志和行為”孕育積極情感。反之,消極、負(fù)面的心理或情緒通常只會(huì)致使生命愈發(fā)疏遠(yuǎn)正義。弱者由于缺乏“血?dú)狻币虼藛适Я松亩窢?zhēng)、改變之勇氣,時(shí)常被幽怨、懷疑的被動(dòng)情感所困,不懂得爭(zhēng)取生命之正當(dāng)權(quán)利。“正義告訴我:‘人是不相同的’”。[15](P130)尼采敏銳地察覺(jué)到人類(lèi)自身的正當(dāng)性需求并不總會(huì)被平等地實(shí)現(xiàn),這是因?yàn)閭€(gè)體生命天生便伴隨著力的發(fā)育不均,個(gè)體與他者之間力的差異化勢(shì)必導(dǎo)致強(qiáng)者與弱者之間力的懸殊。尼采好古希臘神話,尤其推崇通過(guò)酒神精神極大地保全并分延自身生命力量之強(qiáng)者,他們得以擢升至“人之上”,成為“超人”,脫離抽象虛無(wú)的基督教神學(xué)之“庇佑”,最終復(fù)歸自然。超人的正義本身就是一種生命的正當(dāng)行為,即自然的正義。

在馬克思那里,作為純粹意識(shí)形態(tài)的理性自我不能如實(shí)反映自然與生命的真實(shí)訴求,只表現(xiàn)為空泛概念之間的疊加——自然之空?qǐng)?其結(jié)局注定會(huì)異化成為形而上學(xué)的精神幻想,甚至被利用,反過(guò)來(lái)控制原本自由、自覺(jué)的生命活動(dòng)。資產(chǎn)階級(jí)冠冕堂皇的意識(shí)形態(tài)背后總會(huì)暗藏著金錢(qián)、權(quán)力、土地等要素的非正當(dāng)性勾結(jié),它們皆是身內(nèi)自然的“放大器”,是對(duì)其正當(dāng)性的遮蔽。理性本身總是在抽象思辨的領(lǐng)域當(dāng)中構(gòu)建無(wú)限完滿的邏輯實(shí)體,至于其可否實(shí)現(xiàn)、有無(wú)實(shí)際的倫理意義,則鮮少提及。用尼采的話來(lái)講,理性喜歡追尋“快樂(lè)”,因?yàn)槌橄蟮倪壿嬎季S沒(méi)有缺憾;但對(duì)于非理性的生命,永恒之快樂(lè)不過(guò)是形而上的蜃景與自我麻痹:“如果快樂(lè)會(huì)變得很大,則痛苦一定會(huì)變得很久?！盵12](P37)

(二)實(shí)踐性是“身外自然”生命構(gòu)成的邏輯延伸

馬克思與尼采的身內(nèi)自然觀一致認(rèn)同身體及其欲求是人之生命存在的正當(dāng)性體現(xiàn),同時(shí)他們還十分重視身外自然與身內(nèi)自然的有機(jī)融合。

在《瞧,這個(gè)人》這部文風(fēng)獨(dú)特的自傳體著作當(dāng)中,尼采亦饒有興致地談?wù)撈鹩嘘P(guān)食物調(diào)養(yǎng)、氣候氣象等自然條件對(duì)于身體健康的影響,他說(shuō):“胃部的整體活躍是良好消化的先決條件,你必須知道你的胃的大小;如果氣候使人覺(jué)得疲乏,那么早上也不要喝茶;不鼓勵(lì)那些冗長(zhǎng)的飯菜;與營(yíng)養(yǎng)問(wèn)題相關(guān)的是地理位置與氣候問(wèn)題;氣候?qū)ι眢w機(jī)能的影響巨大,它會(huì)抑制或加速身體機(jī)能變化。”[16](P281～282)尼采總結(jié)了身外自然對(duì)于健康的重要性,他接著論述道:“營(yíng)養(yǎng)、地方、氣候、休養(yǎng),使自私自利成為現(xiàn)實(shí)——都超越全部的概念……人類(lèi)至今為止認(rèn)真思考過(guò)的問(wèn)題甚至都是非現(xiàn)實(shí)的純粹幻想……謊言來(lái)自病態(tài)的、最深層意識(shí)受到傷害的人的惡劣之本能——所有這些概念是指‘上帝’‘靈魂’‘美德’‘罪惡’‘彼岸’‘真理’……它們教誨別人輕視‘微不足道’的事,其實(shí)就是輕視生活上基本的東西……”[16](P295～296)

尼采的思想存在一個(gè)從自然的外部反思遞歸內(nèi)在生存意志的邏輯脈絡(luò),此遞歸邏輯即生命為求生存與超越的實(shí)踐之表達(dá),彰顯出生命內(nèi)在欲求同外在自然變化的同質(zhì)性、同一性。創(chuàng)造性的身體為自己締造了創(chuàng)造性的精神,并作為它的意志之手;作為權(quán)力意志的直接踐行者,不斷創(chuàng)生著世界,賦予生命以新的定義與價(jià)值,尼采的哲學(xué)思想雖無(wú)生存實(shí)踐之“名”,卻有生存實(shí)踐之“實(shí)”。西方哲學(xué)從尼采開(kāi)始,逐步走出上帝、精神實(shí)體、內(nèi)在自我等抽象邏輯所支配的絕對(duì)之域,轉(zhuǎn)變?yōu)樯旧淼纳鎸?shí)踐與對(duì)可感世界的關(guān)注,柏拉圖的理念、亞里士多德的第一推動(dòng)者、基督教的神都不過(guò)是來(lái)自大腦的自設(shè)機(jī)能。上帝之死宣告了從觀念化的超驗(yàn)之域追尋精神偶像思維方式的終結(jié),人必須從內(nèi)在生命之維重新締結(jié)溝通自在之物的精神紐帶——從身體出發(fā)的生存實(shí)踐哲學(xué)現(xiàn)世。

確立了身內(nèi)自然作為生命存在的物質(zhì)性根基,馬克思遂將人與自然之生命整體訴諸身外的具體實(shí)踐活動(dòng),突出物質(zhì)生產(chǎn)方式對(duì)人與自然界的重塑、創(chuàng)生作用:“個(gè)人……是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。”[2](P24)人類(lèi)問(wèn)道自然界以求自身的解放與發(fā)展,此即生產(chǎn)實(shí)踐之本質(zhì);人類(lèi)如何對(duì)待自己的生命,自然界就怎樣對(duì)待人類(lèi),人與自然共生共在。

在《第179號(hào)“科倫日?qǐng)?bào)”社論》中,馬克思曾為哲學(xué)正名:“哲學(xué)不是世界之外的遐想,就如同人腦雖然不在胃里,但也不在人體之外一樣。自然,哲學(xué)首先是通過(guò)人腦同世界相聯(lián)系,然后才用雙腳站在地上;但這時(shí)人類(lèi)的其他許多活動(dòng)領(lǐng)域早已雙腳立地……”[17](P120～121)不論是“人腦”“胃”抑或“大地”,在馬克思那里皆類(lèi)似于某種窺見(jiàn)人類(lèi)存在本質(zhì)的“自然符號(hào)”,它們共同揭示了勞動(dòng)生產(chǎn)、生命活動(dòng)、生存發(fā)展的物質(zhì)性本質(zhì),預(yù)示著自然從“感觀”到“實(shí)踐”之復(fù)活的開(kāi)端。尼采哲學(xué)則表達(dá)得更加直接,他將“超人”等同于“大地”,意味著以大地為起點(diǎn),療愈病弱、復(fù)歸自然、探索未知的生命潛能,代表著內(nèi)在身體機(jī)能(心理、生理等要素)與外在自然秩序的恢復(fù)以及對(duì)克服虛無(wú)主義的勝利。生存實(shí)踐內(nèi)化為生命的自我生成與超越,權(quán)力意志彰顯對(duì)自然本能之熱愛(ài)與贊美。二人所關(guān)切的根本問(wèn)題是一致的,皆先在地將生命本身等同于自然存在,進(jìn)而以生命的能動(dòng)性、生成性同自然相互關(guān)聯(lián),這種先在性思維印證了生命存在的現(xiàn)實(shí)性表達(dá)離不開(kāi)“面對(duì)面”溝通的倫理性旨趣。

(三)“身內(nèi)自然”與“身外自然”的辯證統(tǒng)一是生命發(fā)展的邏輯實(shí)現(xiàn)

如果說(shuō)權(quán)力意志是生命力量實(shí)現(xiàn)自身、飛升超拔的第一推動(dòng)者,那么,物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐同樣保證了生命之力的永續(xù)發(fā)展、恒存不竭。此二者將“身內(nèi)自然”與“身外自然”相互關(guān)聯(lián),促使生命自身的理論內(nèi)涵與實(shí)踐意義得以極大完善。馬克思和尼采皆認(rèn)同人的自然存在及其生命力是客觀的、現(xiàn)實(shí)的:“……推崇的兩種力(生產(chǎn)力與強(qiáng)力意志),都是客觀、自然的?！盵18]在此基礎(chǔ)上,人類(lèi)得以牢牢掌控自身及與之相關(guān)的外在自然。身內(nèi)自然與身外自然是辯證統(tǒng)一的,即生命的一體兩面。

權(quán)力意志體現(xiàn)出身內(nèi)自然與身外自然間的協(xié)同性運(yùn)動(dòng)關(guān)系,以及這種生成式運(yùn)動(dòng)在時(shí)間上的復(fù)返與超越。尼采試圖經(jīng)由價(jià)值重估的方式全然釋放生命本能之強(qiáng)力,但囿于生命本身內(nèi)向超越的個(gè)體性原則未能很好地兼顧外在世界人的歷史性活動(dòng),故難以從社會(huì)現(xiàn)實(shí)之維回應(yīng)人類(lèi)無(wú)休止地追尋生命意義但卻終無(wú)所得之困惑。從這個(gè)意義上說(shuō),生命超越的意義之問(wèn)受到了來(lái)自權(quán)力意志對(duì)于強(qiáng)者個(gè)體(超人)選育之局限,那些未有資格匹配權(quán)力意志的“末人”因?yàn)闊o(wú)法擺脫、消解存在的虛無(wú),故不知何為生命創(chuàng)造之快樂(lè)。因此,從選育超人的視角上看,生命之價(jià)值的確不會(huì)為所有人所知曉。但我們不能就此誤讀尼采,判斷其思想是對(duì)弱勢(shì)群體的排斥與拋棄。相反,作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要開(kāi)拓者之一,確立從“存在”到“生成”的邏輯轉(zhuǎn)向是尼采最為根本的哲學(xué)任務(wù)。生命的“生成”蘊(yùn)含著轉(zhuǎn)化與重生之意義,遭受虛無(wú)主義意識(shí)形態(tài)訓(xùn)誡的偽善之道德的確應(yīng)被大肆批判,但是尼采并未決然否定傳統(tǒng)道德布施下弱者生存之意義。在通向肯定生命的新道路上,弱者倘若能夠汲取權(quán)力意志的更高信義——代表最為豐饒的大自然不會(huì)舍棄為謀求自身未來(lái)生存、超越而“去存在”(zu sein)之個(gè)體生命,因?yàn)樽匀粺o(wú)所謂善惡,亦無(wú)所謂私心。

馬克思則主要將身外自然中的社會(huì)存在及其相關(guān),如勞動(dòng)和資本的對(duì)立、工業(yè)和自然科學(xué)取得的成就一并訴諸人與自然辯證發(fā)展的歷史運(yùn)動(dòng),由此探尋二者之間的合理性關(guān)系。他以人類(lèi)改造自然之能力——生產(chǎn)力,作為剔除虛無(wú)主義的根本手段,指出社會(huì)生產(chǎn)力的高度發(fā)展是消滅異化的基本條件。即當(dāng)社會(huì)財(cái)富極大充沛,以生產(chǎn)資料私人占有形式攫取工人正當(dāng)生存權(quán)利的資本主義私有制就會(huì)逐漸退出歷史舞臺(tái),資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)亦將一并被無(wú)產(chǎn)階級(jí)人類(lèi)解放事業(yè)所取代。如伊格爾頓對(duì)此作出的評(píng)論:“資本主義必然造成有組織的工人群體,使各種歷史力量多元化發(fā)展,故而馬克思認(rèn)為資本主義播下了自身消亡的種子……”[19](P236)生產(chǎn)力的發(fā)展與人類(lèi)文明的演進(jìn)共同為現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)克服、超越生命之虛無(wú)化提供了全新的認(rèn)知途徑。馬克思的生產(chǎn)實(shí)踐力主讓自然之“內(nèi)”與“外”共同融進(jìn)自然與歷史的星空下,借以批判自然之異化,解放發(fā)展生產(chǎn)力,為未來(lái)自然的真正復(fù)活找尋適合的制度保障,實(shí)現(xiàn)兩種維度中自然的統(tǒng)一。

尼采也許同樣會(huì)詬病19世紀(jì)歐洲的社會(huì)現(xiàn)狀?，F(xiàn)代文明一方面帶來(lái)了科學(xué)上的進(jìn)步與飛躍,另一方面亦在不同民族國(guó)家之間演繹著對(duì)自然的爭(zhēng)奪與對(duì)生命的毀滅,這恰好印證了當(dāng)時(shí)社會(huì)人們的精神傾頹與資產(chǎn)階級(jí)政治口號(hào)的無(wú)能、軟弱,其本質(zhì)不過(guò)是否定生命生存實(shí)踐的形而上學(xué)之余音。權(quán)力意志看重將個(gè)體生命的“激情”“血?dú)狻睆睦硇缘氖`下解放出來(lái),但此舉或會(huì)引發(fā)因內(nèi)在力的角逐而帶來(lái)有關(guān)外部世界的沖突與紛爭(zhēng)。尼采稱(chēng)他的思想只為一百年以后的讀者所寫(xiě),或許其本人一向堅(jiān)定地期許著,在未來(lái)世界能夠有某種更加健康、強(qiáng)力的價(jià)值秩序橫空出世。伊格爾頓亦就其回應(yīng)道:“它摧毀了傳統(tǒng)的秩序,刺中了資產(chǎn)階級(jí)在其自律之夢(mèng)與法律欲求之間矛盾的最痛苦的傷口?！盵19](P255)

雖然權(quán)力意志與物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐在解讀生命之力如何作用于世界與人、如何影響人與自然關(guān)系等方面看似存在分歧,實(shí)則卻并不相悖。我們尤其需注意的是“同一者永恒輪回”與馬克思生產(chǎn)力永續(xù)發(fā)展之運(yùn)行方向是一致的,絕非無(wú)限往復(fù)的“死循環(huán)”。從生命倫理的視角上看,生產(chǎn)力的不斷解放與進(jìn)步務(wù)必以人與自然相處方式的完善、共生為宗旨;而權(quán)力意志其本身亦得益于一個(gè)求耗散的極度充盈的自然界,自然的超越即生命本身的、人的超越;人的發(fā)展亦自然的發(fā)展?？梢?jiàn),馬克思與尼采在生命倫理議題上秉持相同的出發(fā)點(diǎn),但在理論形態(tài)側(cè)重點(diǎn)上有出入,最終落腳點(diǎn)回歸人與自然的解放、超越、發(fā)展的維度之中。

這種突破性貢獻(xiàn)，也讓她個(gè)人取得無(wú)上殊榮——成為人類(lèi)歷史上第一個(gè)兩度獲得諾貝爾獎(jiǎng)的人，各種獎(jiǎng)金與頭銜更是不勝枚舉。

三、歷史唯物主義自然觀與權(quán)力意志道德自然論的生命倫理向度

在積極揚(yáng)棄了黑格爾唯心主義外在自然觀與費(fèi)爾巴哈抽象人本學(xué)的基礎(chǔ)上,馬克思從社會(huì)歷史辯證發(fā)展的維度詮釋了人與自然之間的實(shí)踐性、創(chuàng)生性關(guān)系,并由此確立了歷史唯物主義自然觀。自然不僅與人擁有同一的生命根基,亦是變化的、發(fā)展中的人之具體反映。尼采選擇基于肉身存在的權(quán)力意志作為生命自我發(fā)生、爭(zhēng)斗、復(fù)返、超越的永恒之力,并且立足于一個(gè)極度豐饒、奢靡的自然本身,創(chuàng)建出一套克服生命倒退、陷入虛無(wú)的道德自然論。

其一,歷史唯物主義自然觀是基于生命感性確定性基礎(chǔ)上的自然、歷史與人的三重統(tǒng)一。自然在社會(huì)歷史中的發(fā)展與社會(huì)歷史以自然為載體的發(fā)展一般無(wú)二,歷史的自然亦是人類(lèi)的歷史。鑒于“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程,是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”,[1](P131)馬克思遂將人類(lèi)勞動(dòng)即“生產(chǎn)生活”界定為“生命活動(dòng)”“產(chǎn)生生命的生活”,自主勞動(dòng)則是生命活動(dòng)的最高體現(xiàn)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》之中,馬克思繼續(xù)闡述了人類(lèi)創(chuàng)造歷史的第一個(gè)前提——“生活”——以“人體;需要和勞動(dòng)”為基本內(nèi)容的“歷史活動(dòng)”。相較之下,黑格爾哲學(xué)把人理解為“精神”,將自然解讀為“理念的單純異在”,費(fèi)爾巴哈“從感性自然抽離出人”等觀點(diǎn),皆在馬克思看來(lái)存在較大理論弊端,精神性的或純?nèi)晃镔|(zhì)性的人與自然無(wú)法對(duì)我們言說(shuō)任何東西。

歷史唯物主義自然觀指出,一方面,人是一種具體的自然,人與自然之間的生命關(guān)聯(lián)是實(shí)在的、同一的。黑格爾將“人的自我產(chǎn)生”彀入某種精神外化和自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程,所以他所言之自然也只能稱(chēng)為“觀念的異在形式”:“即自然界的這種外在性,自然界同思維的對(duì)立,是自然界的缺陷?！盵1](P180)對(duì)此,馬克思在《手稿》中對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行了辯證性批判:“人直接地是自然存在物……人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己的本質(zhì)即自己的生命表現(xiàn)的對(duì)象……人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命。”同時(shí):“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有自己的自然界,就不是自然存在物,就不能參加自然界的生活……非對(duì)象性的存在物是非存在物(Unwesen)。”[1](P167～168)這種“在自身之外沒(méi)有自己的自然界”的存在物即絕對(duì)精神及其辯證邏輯所生成的諸般抽象概念。

另一方面,馬克思同樣對(duì)費(fèi)爾巴哈“人本學(xué)”做了積極揚(yáng)棄,強(qiáng)調(diào)人與自然間的生命關(guān)系是辯證運(yùn)動(dòng)且實(shí)踐發(fā)展的。在馬克思看來(lái),費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)雖冠以“人”的稱(chēng)號(hào),但在其理論內(nèi)部卻難覓現(xiàn)實(shí)人的具體生命活動(dòng),反而隨處可見(jiàn)人對(duì)自然的崇拜與令感性生命受動(dòng)的宗教學(xué)殘余。宗教人本學(xué)只稱(chēng)得上是“抽象的人本學(xué)”,是脫離現(xiàn)實(shí)世界生命個(gè)體的抽象反思。費(fèi)爾巴哈雖然遵循著唯物主義基本立場(chǎng),設(shè)定了自然的物質(zhì)第一性原則,且將人隸屬于自然界,認(rèn)同人不再是神創(chuàng)之物:“人的本質(zhì)決定了上帝的本質(zhì),而不是相反?！盵20](P57)但僅僅將人作為自然之“感性的對(duì)象”、當(dāng)作自然的一部分,恰恰忽略了人類(lèi)生命的主觀能動(dòng)性、創(chuàng)造性;“感性的對(duì)象”不等同于“感性的活動(dòng)”,“抽象的人”亦絕非“現(xiàn)實(shí)的人”,無(wú)法正確認(rèn)知自然、改造自然、施善于自然。馬克思認(rèn)為,所謂人本學(xué)應(yīng)進(jìn)一步將自然界納入反映人之本質(zhì)的對(duì)象性活動(dòng)之中,概念之中的人或自然皆為空話,不存在脫離人之感性活動(dòng)之自然:“沒(méi)有自然界,沒(méi)有感性的外部世界,工人就什么也不能創(chuàng)造?！盵1](P92)馬克思發(fā)現(xiàn)在論及自然的問(wèn)題上,無(wú)論是黑格爾還是費(fèi)爾巴哈,要么是缺乏辯證邏輯地看待物質(zhì),要么是脫離現(xiàn)實(shí)生活地空談歷史。而歷史唯物主義自然觀恰好整合了邏輯與現(xiàn)實(shí)的矛盾關(guān)系,走向了自然與歷史的統(tǒng)一。

在力主役使自然的19世紀(jì),自然主義的倫理之思突破了以往人與自然之間的認(rèn)知嫌隙,將“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系歸于自然倫理的考察范圍。其主要思維方式在于把自然界本身作為中間環(huán)節(jié)納入具體的人類(lèi)歷史活動(dòng),即促使自然復(fù)歸到以人的生命活動(dòng)為場(chǎng)域的實(shí)踐進(jìn)程之中,重拾人性論向度上的生命倫理之思考。要言之,以怎樣的方式將自然歸還于自然,就等于說(shuō)在怎樣的維度上讓人成為人。

其二,尼采的道德自然論即將權(quán)力意志視作為“自然法則”,將健康的自然本身訴諸于力的生成、流變,以此反映個(gè)體生命內(nèi)在的爭(zhēng)斗、發(fā)展,喚醒生命的自我超越本能之主人道德。康德在知識(shí)論層面重新審視了純粹理性之界限,認(rèn)為其無(wú)法把握有關(guān)“自在之物”的超驗(yàn)之域;但是談到實(shí)踐哲學(xué),他卻傾向于將道德主體視作為某種帶有形而上學(xué)色彩的“神”來(lái)看待,提出人不能僅僅在現(xiàn)象界中服從自然的因果規(guī)律,也應(yīng)在實(shí)踐理性的參與下實(shí)現(xiàn)與本體界的溝通,意志自由即此理論玄設(shè)之一:“唯有自由概念允許我們無(wú)需逾出我們之外而為有條件者和感性的東西尋得無(wú)條件者和理智的東西?！盵21](P115)

尼采將康德依照自由因果律行事的道德主體之內(nèi)涵十分清晰地揭露出來(lái)——所謂“道德神學(xué)”——人的道德動(dòng)機(jī)與行為背后永遠(yuǎn)站著一個(gè)完美的上帝。而實(shí)際上意志自由的確亦被康德一并歸入靈魂不滅、上帝存在的彼岸世界之中。對(duì)此,推崇自然的尼采曾使用“自然本性”來(lái)消解康德的實(shí)踐主體及其“自由王國(guó)”,認(rèn)為它不過(guò)是擬造了一種缺乏現(xiàn)實(shí)根基的膚淺且虛弱的完滿實(shí)體,是遺忘現(xiàn)實(shí)的無(wú)生命的概念。由此,尼采甚至部分認(rèn)同了當(dāng)時(shí)生物學(xué)、生理學(xué)等自然科學(xué)所帶來(lái)的認(rèn)知模式對(duì)于化解康德“自由王國(guó)”思想癥候發(fā)揮的積極作用。

權(quán)力意志作為生命運(yùn)動(dòng)變化的自然法則、自然規(guī)律,同時(shí)蘊(yùn)含有生命的兩種基本歸宿:一種是末人面對(duì)自然的生命病態(tài)和倒退;另一種則是超人朝向自然的生命輪回與超越。尼采批評(píng)盧梭式的重返自然不過(guò)是開(kāi)歷史的倒車(chē),即“回歸到被玷污的自然”,最終只會(huì)彀入自然對(duì)人類(lèi)的反噬;因在盧梭看來(lái),相較于現(xiàn)代文明的產(chǎn)物,自然的皆是好的。尼采極力反對(duì)重回浪漫主義之自然狀態(tài),認(rèn)為將善惡之道德準(zhǔn)則強(qiáng)加給自然的設(shè)想,其本身就屬于某種病態(tài)的癔癥,更無(wú)法喚起所謂善的良知。尼采稱(chēng)自然界為“力的怪物”,復(fù)歸自然(他將拿破侖與之相比肩)是“力”上升到崇高的進(jìn)步,墮落的道德則是對(duì)其的褻瀆。權(quán)力意志是源自我自身客觀實(shí)在的自然之力,永恒輪回則是對(duì)生命嘗試飛升、無(wú)限發(fā)展之力的最高肯定。尼采認(rèn)為自然本身并無(wú)善惡之別,故對(duì)此的贊美抑或譴責(zé)皆是“荒謬且無(wú)意義的”。原始人賦予自然以某種善惡之屬性,其目的只是為求得自然神靈的保全與庇佑,充其量只可算作弱者為了求生存進(jìn)行的自我麻痹與欺騙。尼采宣稱(chēng)道德家所鼓吹的傳統(tǒng)善惡價(jià)值體系皆屬于奴隸道德,其實(shí)質(zhì)等同于低等動(dòng)物之間的某種生存詭計(jì),亦是“滋養(yǎng)”末人的溫床。

尼采在《人性的,太人性的》中曾將道德之歷史概括為三個(gè)主要階段:從動(dòng)物到人、我與他者因榮譽(yù)而互相尊重,以及人為自身立法。顯然,尼采從相對(duì)實(shí)用的視角出發(fā),將人類(lèi)道德之發(fā)生歸結(jié)于個(gè)體生命對(duì)“有用性”之追尋;換言之,尼采此觀點(diǎn)相當(dāng)于間接宣布了生命之“私心”即所謂道德,這樣的論斷無(wú)異于取消了此前道德定義的合法性地位,將道德引向非道德;但從另一角度上看,超人的私心并非世俗意義上的利己,而是憑借自身生命的極度豐饒,即一種外向型給予來(lái)滿足私心;而“非道德”僅是針對(duì)甘為生命之奴的末人那般倒退、麻木、不思進(jìn)取的生存狀態(tài)所做的批判。

在尼采看來(lái),對(duì)于健康生命利己性的全然否決揭示了現(xiàn)代性的虛無(wú)和自然力的退化。在《快樂(lè)的科學(xué)》之中,他曾嚴(yán)肅批駁了達(dá)爾文的“物種起源”假說(shuō),稱(chēng)此學(xué)說(shuō)的底色不過(guò)也是一種倒退、病態(tài)的自然道德觀。有別于生命自我斗爭(zhēng)與發(fā)展之強(qiáng)力,物種之間強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)、博弈的叢林法則反映的恰恰是自然科學(xué)意義上力的缺乏與個(gè)體之間因畏懼生命有限性而展開(kāi)的相互奴役,儼然一副奴隸道德之面孔。約翰·理查森附議道:“達(dá)爾文主義(尼采認(rèn)為)更強(qiáng)調(diào)生存或保存,而不是權(quán)力或增長(zhǎng)?！盵22]適者生存的自然同極度豐饒與充盈的自然大相徑庭,只有后者才是“超人的自然”,代表“主人的道德”?！俺说淖匀弧痹杏吧O度豐沛卻受難的人”;“末人的自然”中只有因“生命力過(guò)于缺乏而受難的人”。

對(duì)將道德強(qiáng)加于自然之病態(tài)現(xiàn)象的批判是尼采哲學(xué)的重要使命之一。這在后來(lái)的《善惡的彼岸》當(dāng)中亦有所呈現(xiàn):“只要還在這些其實(shí)最健康的熱帶猛獸和莽林中尋找‘病態(tài)’,或者尋找對(duì)其而言與生俱來(lái)的‘地獄’,就像迄今為止幾乎所有道德學(xué)家所做的那樣,人們就是誤解了‘自然’?！盵10](P117)自然的道德化解讀看似人類(lèi)的進(jìn)步,實(shí)則除了暗示現(xiàn)代人自身生命力之內(nèi)在匱乏與對(duì)自然的無(wú)知之外,一無(wú)所是。道德上的需求對(duì)象可以是外在的上帝,理念,抑或是所謂人道主義,但此類(lèi)價(jià)值崇拜除了顯示權(quán)力意志的缺失、權(quán)力的孑遺之外,只會(huì)招致順從與被支配;超人是內(nèi)在生命擢升之動(dòng)力,擁有重估一切價(jià)值之強(qiáng)大生存意志,代表著酒神汪洋恣肆的狂喜和赫拉克利特眼中永恒燃燒以創(chuàng)生世界的活火;超人出世即強(qiáng)者自主地承認(rèn)自身之有限性、毀滅舊價(jià)值體系的生命生成性活動(dòng)。

其三,馬克思、尼采生命倫理之思的內(nèi)在生成邏輯是同構(gòu)且一致的。從歷史唯物主義的視角來(lái)看,人之所以成為人,是因其擁有能夠改造、超越自身動(dòng)物屬性的實(shí)踐能力,同時(shí)能夠根據(jù)實(shí)踐結(jié)果的不同給予大腦合理的認(rèn)知反饋。實(shí)踐與認(rèn)知雙向互通,并在歷史的發(fā)展進(jìn)程之中不斷對(duì)此加以完善,這種“腦體結(jié)合”的生命存在形式致使人有別于其他物種,創(chuàng)造人類(lèi)歷史。動(dòng)物和自身的生命活動(dòng)直接同一,而人卻將生命活動(dòng)等同于意志和認(rèn)知的對(duì)象,即我們具備揚(yáng)棄舊認(rèn)知、開(kāi)啟新實(shí)踐的生命能動(dòng)性。

人對(duì)自然的物質(zhì)性需求之于社會(huì)歷史的基礎(chǔ)性意義依然是歷史唯物主義自然觀的不變底色。這一本質(zhì)性規(guī)定足以解放某種關(guān)于自然的禁錮,確保對(duì)自然的認(rèn)知合乎現(xiàn)實(shí)的倫理準(zhǔn)則。這是因?yàn)樵谝环矫?人之生命的生存發(fā)展一刻也離不了大自然的物質(zhì)供給;另一方面,認(rèn)知能力的不斷提升敦促人類(lèi)開(kāi)始重新審視同自然界之關(guān)系——節(jié)制不合理的欲望,不能無(wú)限制地向自然索取,即對(duì)“應(yīng)然正義”之原則的堅(jiān)守。這意味著人類(lèi)逐漸放下了以自身為中心俯視自然的主觀設(shè)定,展示出某種“超越自然”之倫理自覺(jué)。

尼采的“自然超越”則更為感性和充滿詩(shī)意,但在反諷、暗喻的背后所蘊(yùn)藏的思想深度卻并不遜色于馬克思。尼采指出“人不僅可以是動(dòng)物,亦可成為神”;此觀點(diǎn)非常鮮明地表達(dá)出人身上的自然動(dòng)物性,以及兼有的超自然神性。那么人性呢?尼采說(shuō):“人是一根系在動(dòng)物與超人之間的繩索——垂懸于深淵之上;人的偉大正在于他是一座橋梁而非一個(gè)目的?！盵15](P16)換言之,尼采筆下的人之于自然是有限的,這同馬克思的人既依賴(lài)于自然,又區(qū)別于自然的觀點(diǎn)可謂異曲同工。尼采十分重視人身上的動(dòng)物性,但也絕非盧梭式的倒退回自然,而是向上復(fù)歸至自然。如果說(shuō)古希臘的自然科學(xué)遵循把人與動(dòng)物、植物區(qū)別開(kāi)來(lái)的思維傳統(tǒng),那么“細(xì)胞學(xué)說(shuō)”則剛好與之相反:生物構(gòu)成的基本單元被歸結(jié)為細(xì)胞,人類(lèi)從萬(wàn)物之靈長(zhǎng)的優(yōu)越感一夜間跌回到動(dòng)物、植物那里,還原到自然界之中。對(duì)此,尼采卻認(rèn)為,人的動(dòng)物化回歸并非等同于人類(lèi)自身的歷史性倒退,相反卻有可能給予人類(lèi)自身一個(gè)生命的內(nèi)在反思性機(jī)遇。在“動(dòng)物化”的階段中,人可以通過(guò)反求諸己的方式重新尋得生命本身內(nèi)在超越之“神性”,正是由于這股本能之力的加持,人才將自身與動(dòng)物、植物相區(qū)別并進(jìn)化成為人。尼采所謂之“神性”是某種生命內(nèi)化的應(yīng)然性人格,絕非基督教的上帝。超人即對(duì)人之自然力量的復(fù)歸與重塑,包括一切物質(zhì)的與精神的力量之永恒回歸,這恰是生命本身最高級(jí)的表現(xiàn)。自然的復(fù)歸與對(duì)末人的克服,充分肯定了我自身作為強(qiáng)者的生命之偉大,但同時(shí)也未曾拆除作為弱者的“他人”為求得生存而成為強(qiáng)者的生命賽道,這一點(diǎn)在尼采思想研究中同樣不容忽視。

若從現(xiàn)代自然觀說(shuō)開(kāi)去,我們還需洞見(jiàn)自然與歷史的“互文式發(fā)展”之重要特質(zhì)。在特定歷史因素與特殊自然條件之間相互滲透、辯證作用的加持下,科學(xué)逐漸形成了庫(kù)恩所言之歷史主義范式及其革命,而這同樣適用于19世紀(jì)的自然科學(xué)。不論是能量守恒與轉(zhuǎn)化定律、細(xì)胞學(xué)說(shuō),抑或生物進(jìn)化論,都反映了自然界的持續(xù)變化與永恒發(fā)展具有的客觀歷史性?xún)?nèi)涵。

人類(lèi)創(chuàng)造歷史的生產(chǎn)生活實(shí)踐其本質(zhì)上就是歷史的。既作為歷史發(fā)展之源起,亦見(jiàn)證了歷史演進(jìn)之始末。因?yàn)椤吧纳a(chǎn),無(wú)論是通過(guò)勞動(dòng)而生產(chǎn)自己的生命;就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系:一方面是自然關(guān)系,另一方面是社會(huì)關(guān)系”,社會(huì)關(guān)系蘊(yùn)含在“許多個(gè)人共同的歷史性活動(dòng)”之中,表現(xiàn)為生產(chǎn)力“因而始終必須把‘人類(lèi)的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來(lái)研究和探討”。[6](P532～533)自然從此被打上了人倫之烙印。

生產(chǎn)方式的極大完善是實(shí)現(xiàn)“自然復(fù)活”的基石;同時(shí)需要某種人與自然高度和諧的社會(huì)制度來(lái)對(duì)此加以保障。馬克思一方面重申了個(gè)人與世界歷史的實(shí)踐性關(guān)聯(lián):“無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有在世界歷史意義上才能存在,就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實(shí)現(xiàn)一樣。而各個(gè)人的世界歷史性的存在,也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個(gè)人的存在?！盵6](P539)另一方面他將之訴諸共產(chǎn)主義社會(huì)之崇高理想,強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義社會(huì)是人道主義與自然主義的統(tǒng)一與復(fù)歸,是個(gè)體與類(lèi)的矛盾的真正解決:“徹底的自然主義或人道主義,既不同于唯心主義,也不同于唯物主義,同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來(lái)的真理……只有自然主義能夠理解世界歷史的行動(dòng)。”[6](P209)從這個(gè)意義上說(shuō),人道的自然主義是對(duì)生命自然屬性與社會(huì)歷史屬性的雙重復(fù)歸,是人與自然間倫理之善的充分展開(kāi)。共產(chǎn)主義最高理想及其最終實(shí)現(xiàn)是自然最合乎人性的復(fù)歸與對(duì)以往一切人與自然關(guān)系的歷史性超越,此時(shí)的自然才稱(chēng)其為人的自然。

當(dāng)馬克思傾心于將社會(huì)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性根源深深扎在大自然的土壤之中時(shí),尼采則在權(quán)力意志展開(kāi)的、生命向上攀升回歸自然的生存實(shí)踐中反復(fù)求索,“自然本性”“自然規(guī)律”是他用來(lái)取締基督教合法性地位的基本立腳點(diǎn)。尼采十分肯定違逆自然法則的“自由王國(guó)”必然會(huì)重蹈形而上學(xué)的歷史覆轍;抽象主體及其構(gòu)成邏輯所反映的僅僅只是歷史的離場(chǎng)、生命的缺席?！巴徽哂篮爿喕亍辈⒎菤v史的全然對(duì)立,反而是針對(duì)支配“創(chuàng)造”的歷史作出的回應(yīng)。如德勒茲所言:“尼采并未將歷史與永恒相對(duì)立。而是將它與潛-歷史(sub-historique)或超-歷史(sur-historique)相對(duì)立……創(chuàng)造就像是一條條突變的抽象線,它們掙脫了對(duì)某個(gè)世界進(jìn)行再現(xiàn)的任務(wù),而這正是因?yàn)樗鼈兣渲闷鹨环N新類(lèi)型的實(shí)在,而歷史只能在點(diǎn)狀系統(tǒng)之中對(duì)此種實(shí)在進(jìn)行重新把握和重新定位?！盵23](P420)

四、結(jié)語(yǔ)

馬克思與尼采的生命倫理是基于人對(duì)自然復(fù)歸與超越認(rèn)知邏輯的現(xiàn)實(shí)性、歷史性哲學(xué)反思。第一,馬克思與尼采從神學(xué)向人學(xué)的關(guān)鍵性思維范式轉(zhuǎn)換促使自然在一個(gè)被大肆役使的時(shí)代里重拾正當(dāng)且應(yīng)有的倫理實(shí)踐價(jià)值;并以自然為視角透視人與歷史,對(duì)抗來(lái)自基督教沒(méi)落之后人類(lèi)文明的虛無(wú)主義思想傾頹,從而開(kāi)啟了哲學(xué)思辨的無(wú)神論思想濫觴。第二,基于對(duì)自然的肯定立場(chǎng),尼采偏向憑借對(duì)身體、本能、權(quán)力意志的肯定和褒揚(yáng),映射超人般的生命之力與強(qiáng)者選育的倫理超拔,并從思想的高度批判現(xiàn)代道德文明;馬克思同樣從自然出發(fā),重點(diǎn)批駁了自黑格爾以來(lái)德國(guó)思想界抽象、外在、受動(dòng)的自然觀,選擇立足自然與現(xiàn)實(shí)人的視角,運(yùn)用歷史唯物主義基本邏輯,開(kāi)辟出一條人與自然歷史演進(jìn)、辯證運(yùn)動(dòng)、創(chuàng)生發(fā)展的共存之路。此時(shí)的自然不單是人類(lèi)生命的現(xiàn)實(shí)性存在,更包含社會(huì)歷史與自然的雙向互通及視域融合,是斂合身內(nèi)自然與身外自然的生命實(shí)踐活動(dòng)。第三,針對(duì)資本主義私有制意識(shí)形態(tài)下生命虛無(wú)化現(xiàn)象,自然的回歸與復(fù)活隨即成為了歷史唯物主義自然觀的重要思想圭臬;這種“自然”不完全等同于尼采道德自然論之于個(gè)體生命生成、流變意義上的復(fù)歸與超越,它是正當(dāng)性與實(shí)踐性共在的人類(lèi)生命活動(dòng)之歷史實(shí)踐,是作為歷史、實(shí)踐存在論前提的“自然”,以及由生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的歷史發(fā)展建構(gòu)起來(lái)的那種社會(huì)歷史否定之否定與辯證發(fā)展的“自然”,是自然的復(fù)歸與超越的邏輯統(tǒng)一。雖然馬克思與尼采對(duì)于生命倫理問(wèn)題的回應(yīng)不盡相同,但并未妨礙這兩位天才巨擘通過(guò)人與自然的生命同構(gòu)性邏輯反思自然的復(fù)歸與超越、人的自由與必然。