論中國(guó)古代“大美”觀的美學(xué)內(nèi)涵

張文 | 武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

中國(guó)古代藝術(shù)的最高追求是呈現(xiàn)天地之大美，“大美”作為中國(guó)古代藝術(shù)本體論的核心概念，具有豐富的思想內(nèi)涵與理論價(jià)值，但并未得到美學(xué)理論的有效解釋。從概念的提出來(lái)說(shuō)，“大美”概念的提出是為了超越一般意義上的“美”。這種超越說(shuō)明，“大美”與“美”代表著兩種不同的審美體驗(yàn)，同時(shí)表明存在著兩種不同的美學(xué)思想?，F(xiàn)有美學(xué)理論更多地關(guān)注的是關(guān)于“美”的理論，卻沒(méi)有對(duì)“大美”給予足夠的關(guān)注，而對(duì)“大美”與“美”之差別的忽略直接導(dǎo)致我們今天對(duì)于“大美”美學(xué)的忽略與誤解。為此，研究“大美”一方面是要揭示中國(guó)古代“大美”美學(xué)的真正內(nèi)涵，另一方面則是要在中國(guó)古典美學(xué)思想中發(fā)掘出一種與當(dāng)前美學(xué)基礎(chǔ)理論不同的話語(yǔ)形態(tài)，超越當(dāng)前美學(xué)理論對(duì)對(duì)象性之“美”的執(zhí)著，重啟一種關(guān)于萬(wàn)物的美學(xué)思想。這對(duì)于推進(jìn)生態(tài)文明時(shí)代的美學(xué)研究具有積極的作用。

一、“大美”與“美”：兩種并行的美學(xué)觀

“大美”作為一個(gè)理論概念出自《莊子?知北游》，莊子曰：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美，達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也?！薄按竺馈痹谶@里不指向“某一物”，而是指向宇宙中的“所有物”——天地萬(wàn)物。具體的“物”可以有具體的“美”，這是我們一般理解中的“美”；抽象的“萬(wàn)物”就不會(huì)有具體的“美”，而只能有“大美”。在《莊子》的語(yǔ)境中，“大美”與“美”是并列的兩個(gè)概念，《莊子?齊物論》中寫道：“毛嬙、麗姬；人之所美也。魚(yú)見(jiàn)之深入；鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛；麋見(jiàn)之決驟；四者孰知天下之正色哉？”在莊子看來(lái)，人之所認(rèn)為的“美”并非真正的“美”，這種“美”因?yàn)閾饺肓巳说钠枚痪邆淙w的意義。真正的美就是天地之大美，是超越主體審美偏好的。可見(jiàn)，在莊子這里，“大美”是對(duì)具體之“美”的否定，是一種更加普遍的、真實(shí)的“美”。然而，后世往往將“大美”與“美”的關(guān)系混淆，并由此帶來(lái)了諸多誤解。

“大美”和“美”這兩個(gè)概念的混淆給理解中國(guó)美學(xué)研究帶來(lái)了很多麻煩，這主要體現(xiàn)在莊子的美學(xué)思想研究之中。徐復(fù)觀在研究莊子美學(xué)時(shí)，就將“大美”等同為“美”，他說(shuō)：“若通過(guò)工夫在現(xiàn)實(shí)人生中加以體認(rèn)，則將發(fā)現(xiàn)他們之所謂道，實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神?！盵1]徐復(fù)觀將莊子之“大美”等同于藝術(shù)精神，就相當(dāng)于將萬(wàn)物之美等同于某物之美，這顯然會(huì)遭到批判。后來(lái)章啟群、張節(jié)末等人對(duì)徐復(fù)觀思想的批判正是認(rèn)為徐在概念上有所混淆，因而誤解了莊子。包兆會(huì)、孫中鋒、楊徑青、陳火青則從不同角度論證了莊子是“反美學(xué)”“非美學(xué)”的①，其中陳火青專門著述說(shuō)明：“如果說(shuō)莊子哲學(xué)本身有美學(xué)，那也只能算是道德精神意義上的美學(xué)，而不是審美意義上的美學(xué)，它本身具有反審美性；但是它在后世（主要在魏晉南北朝時(shí)期）經(jīng)轉(zhuǎn)化成為一種審美意義的美學(xué)?！盵2]陳火青等人的判斷似乎更加符合我們當(dāng)前美學(xué)理論的認(rèn)識(shí)，因此得到了更多人的認(rèn)可。然而問(wèn)題恰恰出在這里，當(dāng)前的美學(xué)理論是以“美”為根基建立起來(lái)的，而“大美”作為一種對(duì)“美”的否定顯然無(wú)法得到當(dāng)前美學(xué)理論的承認(rèn)。從這個(gè)意義上來(lái)講，陳火青等人的失誤則在于以“美”排斥了“大美”，使“大美”的美學(xué)合法性失去根基。

其實(shí)，無(wú)論是徐復(fù)觀還是后來(lái)的批判者，都堅(jiān)持著一種“大美”與“美”不能并存的美學(xué)觀點(diǎn)，即要么將“大美”與“美”混同，要么將“大美”排擠出美學(xué)的序列。這種做法之所以存在問(wèn)題，是由于一種美學(xué)思想的根基往往是建立在具體的審美體驗(yàn)基礎(chǔ)之上的。我們很容易接受“花是美的”這種顯而易見(jiàn)的美學(xué)判斷，卻不太好理解“萬(wàn)物是美的”這種完全超越感官的審美體驗(yàn)，由此我們就傾向于否定“大美”作為美學(xué)觀念的合理性。然而事實(shí)是，莊子之天地大美也是一種現(xiàn)實(shí)存在的審美體驗(yàn)，一種超越了感官愉悅的審美體驗(yàn)。只要這種審美體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)存在，美學(xué)就必須擴(kuò)充自己的理論容量，去接受這種“超越性”的“大美”，而非自我封閉，去排斥這種“大美”。因此，從美學(xué)學(xué)科建設(shè)的角度來(lái)說(shuō)，我們必須重新反思建立在西方美學(xué)思想基礎(chǔ)上的美學(xué)基礎(chǔ)理論，建構(gòu)一種更具包容性的美學(xué)理論，突破美學(xué)對(duì)“美”的固守，將“大美”美學(xué)思想融入當(dāng)前的美學(xué)理論體系之中。

當(dāng)然，需要特別說(shuō)明的是，“大美”思想并非莊子之專屬。“大美”思想在中國(guó)古典美學(xué)中有著豐富的論述?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》）天地萬(wàn)物不言而生，與莊子所謂“大美”如出一轍；老子說(shuō)：“大音希聲，大象無(wú)形。”（《老子》第四十一章）“大音”是對(duì)“音”之超越，“大象”是對(duì)“象”之超越，皆為“大美”范疇；《周易?坤》云：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！贝酥小懊乐痢奔词谴竺溃痈惺苋f(wàn)物之本然狀態(tài)，融入其中，便可獲得心靈之寧?kù)o，感受天地之大美；《管子?五行篇》云：“人與天調(diào)，然后天地之美生?！贝酥小疤斓刂馈奔词谴竺?，人與萬(wàn)物之本然一致，便可感受天地之大美；《孟子?盡心上》云：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！贝酥小皹?lè)”便是觀“大美”而獲得的審美體驗(yàn)，而此樂(lè)得之于人對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的感受；方東美說(shuō)：“宇宙定位而心靈得養(yǎng)，心靈緣慮而宇宙諧和，智慧之積所以稱宇宙之名理也，意緒之流所以暢人生之美感也。”[3]“天地之大美即在普遍生命之流行變化，創(chuàng)造不息?！盵4]心靈從宇宙中獲得的寧?kù)o就是一種切身的審美體驗(yàn)，人之生命在“大美”之中得養(yǎng)和諧?？梢哉f(shuō)，“大美”作為一種審美體驗(yàn)對(duì)于人的意義是全方位的，而非僅限于感官之滿足。

綜上可知，中國(guó)古人在一般的審美體驗(yàn)之外，尋得了一種超越性的“美”的存在——“大美”。而根據(jù)古人的論述，“大美”面對(duì)的是天地萬(wàn)物之總體，亦可以說(shuō)是關(guān)于宇宙本體之美。顯然，這種美的類型不同于當(dāng)前美學(xué)中的感官之美，這種不同就決定了現(xiàn)有美學(xué)理論無(wú)法有效地解釋“大美”。而要以新的理論解決這一理論問(wèn)題，我們必須首先理解“大美”是一種什么樣的美，“大美”對(duì)“美”的超越究竟意味著什么？

二、“大美”：關(guān)于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的美

中國(guó)古代就有關(guān)于“大美”的闡釋。郭象《莊子注》解釋說(shuō)：“大美，謂覆載之美也?！蓖跸戎t《莊子集解》引宣穎云：“利及萬(wàn)物不言所利?！瘪也阍凇赌先A真經(jīng)義海纂微》中引林疑獨(dú)注：“大美，陰陽(yáng)也”，引林希逸注：“大美即《易》，云以美利利天下。”[5]陳祥道則以莊子“天地有大美而不言”釋孔子“天何言哉”。[6]這些關(guān)于“大美”的闡釋的共同點(diǎn)是：“大美”指向的是宇宙本體，是萬(wàn)物總體，是天地大全，或者說(shuō)，“大美”就是關(guān)于本體之美。在中國(guó)古人看來(lái)，天地萬(wàn)物有總體性的規(guī)律，這種規(guī)律決定著整個(gè)世界生生不息、秩然有序，人亦包含在這種規(guī)律之中。因此，只有把握了萬(wàn)物之本然規(guī)律，人才能真正把握世界，進(jìn)而尋得人之安身立命的根基。由于這種規(guī)律乃是萬(wàn)物自身的、自主的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這就決定了中國(guó)古人不以分析的方式去把握萬(wàn)物，而是以“觀”的方式來(lái)把握萬(wàn)物的本然狀態(tài)。“觀”的方法意味著承認(rèn)知識(shí)之有限性，而任萬(wàn)物自主運(yùn)行，進(jìn)而以萬(wàn)物為標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)關(guān)于世界本然規(guī)律的思想體系。從這個(gè)意義上來(lái)講，“大美”就是關(guān)于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的審美體驗(yàn)。

在中國(guó)哲學(xué)中，試圖描述萬(wàn)物之本然狀態(tài)的核心概念有：易、道、自然、生生。從形而上學(xué)的層面來(lái)看，這些詞實(shí)際上同義，均是對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的描述。我們?cè)诿枋觥按竺馈钡臅r(shí)候，既可以說(shuō)“道之美”“易之美”，也可以說(shuō)“自然之美”“生生之美”，這些皆是同義，指主體通過(guò)對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的領(lǐng)悟所獲得的審美體驗(yàn)?！按竺馈弊鳛殛P(guān)于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的審美體驗(yàn)，顯然與某一具體物之美是不同的，而“大美”就因其審美對(duì)象的特殊性而與一般的“美”區(qū)別開(kāi)來(lái)。因此，要理解“大美”，首先要理解萬(wàn)物之本然狀態(tài)的內(nèi)涵。

第一，從量的角度來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物之本然狀態(tài)具有總體性。萬(wàn)物之本然狀態(tài)不是對(duì)某一物的科學(xué)研究，而是對(duì)萬(wàn)物總體運(yùn)行的描述，這就保證了萬(wàn)物之本然狀態(tài)的總體性。《周易?系辭下》云：“《易》之為書(shū)也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉?！彼^“廣大悉備”就是表明《周易》之理是涵蓋萬(wàn)物的，天，地，人皆在萬(wàn)物的囊括之中。《中庸》云：“大哉圣人之道！洋洋乎，發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天?！盵7]53圣人之道即天地之道，發(fā)育萬(wàn)物則表明萬(wàn)物之本然狀態(tài)具有總體性。朱熹指出：“天地間無(wú)兩立之理，非陰勝陽(yáng)，即陽(yáng)勝陰，無(wú)物不然，無(wú)時(shí)不然?！盵8]同樣是在強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物之理的總體性。萬(wàn)物之本然狀態(tài)的總體性決定了“大美”所面對(duì)的審美對(duì)象必須忽略形式上的美感，否則這種總體性就得不到保障。

第二，從時(shí)間的角度說(shuō)，萬(wàn)物之本然狀態(tài)具有永恒性。永恒性與總體性是并生的問(wèn)題，萬(wàn)物之存在不僅是豐富多樣，充塞宇宙的，同時(shí)還是無(wú)始無(wú)終，永恒存在的?？傮w性是從共時(shí)的維度表明萬(wàn)物之本然狀態(tài)包含一切，永恒性是從歷時(shí)的維度表明萬(wàn)物之本然狀態(tài)亙古常存?？傊?，萬(wàn)物之本然狀態(tài)必須是對(duì)一切可能性的保藏。對(duì)物之本然狀態(tài)的永恒性追求在中國(guó)哲學(xué)中得到了特別的重視?！吨芤?系辭下》云：“《易》之為書(shū)也，原始要終，以為質(zhì)也?！边@句話表明，《周易》之成書(shū)目的之一就是要探尋萬(wàn)物自始至終的變化，因此萬(wàn)物之本然狀態(tài)并非是一時(shí)之理，而是包含變易之規(guī)律在內(nèi)的理。老子追求“常道”的想法同樣源自“道”對(duì)于變化之解釋的需求?！吨杏埂吠瑯訌?qiáng)調(diào)：“道也者，不可須臾離也，可離，非道也?！盵7]32對(duì)此，朱熹有相對(duì)明確的解釋：“天包著地，別無(wú)所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮?！盵9]這種“亙古亙今”中包含著無(wú)限的生死存亡，但這些生死存亡都是物之本然，也就是物之必然。萬(wàn)物之本然狀態(tài)的永恒性決定了“大美”不僅包含萬(wàn)物，還決定了大美包含古今，這就進(jìn)一步凸顯了“大美”的本體論特征。

第三，從本體與萬(wàn)物之關(guān)系來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物之本然狀態(tài)具有一源性。所謂一源性，就是指“體用一源，顯微無(wú)間”。我們知道，雖然傳統(tǒng)本體論五花八門，但其最核心的特點(diǎn)就是終極本體的存在。西方哲學(xué)的終極本體由因果律推演而成，因此也可以由因果律統(tǒng)攝萬(wàn)物，形成關(guān)于世界的終極原理，依靠這種終極原理，我們就可以獲得對(duì)世界最透徹清晰的了解。萬(wàn)物之本然狀態(tài)的提出恰能囊括全體萬(wàn)物，亙古不變，且又賦予單個(gè)物以自由空間，存于現(xiàn)實(shí)萬(wàn)物之間，由此一方面奠定了萬(wàn)物之本然狀態(tài)的根本性，一方面又克服了西方傳統(tǒng)本體論一元統(tǒng)攝一切的獨(dú)斷論弊端?！兜赖陆?jīng)》云：“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰?！薄吨熳诱Z(yǔ)類》云：“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。”[10]無(wú)論是道家所論還是儒家所論，共同表明萬(wàn)物之本然狀態(tài)并非對(duì)萬(wàn)物之制宰，而是一種放任。這是極具智慧的思想。萬(wàn)物之本然狀態(tài)不僅是全體與永恒之狀態(tài)，還是萬(wàn)物之雜多的狀態(tài)，不僅要能解釋萬(wàn)物之統(tǒng)一性，還要能解釋萬(wàn)物之豐富性。萬(wàn)物之本然狀態(tài)的一源性決定了雖然“大美”乃關(guān)于本體之美，但“大美”又可以由具體之物激發(fā)，可以做到觀一物而得“大美”，這就賦予了大美以審美的現(xiàn)實(shí)可能性。

第四，從存在的呈現(xiàn)狀態(tài)來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物之本然狀態(tài)具有平凡性。萬(wàn)物之本然狀態(tài)要求我們不以邏輯思維框定物之本質(zhì)，而是要專注于物自身的運(yùn)動(dòng)變化，莊子所論“不以心捐道，不以人助天”[11]72就要在物之平凡存在中尋找世界之本然，這就形成了中國(guó)哲學(xué)對(duì)日常生活之物的重視?！吨芤?系辭上》云：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！比沼枚恢捅砻鞔说罒o(wú)所不在、無(wú)時(shí)不在，越是在尋常處，越不假人力，就越能感受到萬(wàn)物之本然狀態(tài)的存在。中國(guó)人講中庸之道，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)道在庸常的生活之中，所謂“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”[7]39。而這種觀點(diǎn)便促成了“體用論”的形成，朱熹謂：“‘體用一源，顯微無(wú)間’。蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一原也；自象而言，則即顯而微不能外，所謂無(wú)間也。”[12]道是體，但這個(gè)體不在現(xiàn)實(shí)世界之外，而在日用平常之中，“所謂道，不須別去尋討，只是這個(gè)道理。非是別有一個(gè)道，被我忽然看見(jiàn)，攫拿得來(lái)，方是見(jiàn)道”[13]。至于莊禪所謂道在屎溺，則是對(duì)物之本然狀態(tài)的平凡性的極致強(qiáng)調(diào)。萬(wàn)物之本然狀態(tài)的平凡性決定了“大美”的獲得不需要特殊的具體之物，天地之間任何一物皆可以借由觀萬(wàn)物之本然狀態(tài)，這就使得“大美”在平凡之中見(jiàn)真淳，在中庸之中道高明。

根據(jù)上文，“大美”乃是一種本體之美，這就與那種關(guān)注物之色彩、形狀、氣味、觸感的具體之“美”區(qū)別開(kāi)了?！按竺馈钡莫?dú)特性決定了我們必須以全新的理論來(lái)思考“大美”問(wèn)題，而非將“大美”放在“美”的理論中去思考，要么將“大美”與“美”等同，要么以“美”排斥“大美”。那么接下來(lái)的問(wèn)題就是，如果我們要將“大美”納入美學(xué)體系之中，賦予其美學(xué)合法性，就必須搞清楚：突破了感官之美的大美如何給人帶來(lái)審美愉悅，帶來(lái)什么樣的審美愉悅呢？一言以蔽之：大美何以為美？

三、“大美”何以成為一種美

從根本上來(lái)講，中國(guó)古人對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的思考是基于對(duì)真理的探索，這種思考乃是哲思而非審美。也正是因此，諸多學(xué)者反對(duì)將“大美”視為一種“美”。不過(guò)，問(wèn)題恰恰在于，我們判斷“大美”是否屬于美學(xué)研究范疇，不能以當(dāng)前的美學(xué)理論為最終標(biāo)準(zhǔn)，而是要看是否現(xiàn)實(shí)的存在著一種關(guān)于“大美”的審美體驗(yàn)。審美體驗(yàn)是我們研究美學(xué)的根基，如果一種審美體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)存在，我們就必須有相應(yīng)的美學(xué)理論來(lái)解釋這種審美體驗(yàn)；如果不存在現(xiàn)實(shí)的審美體驗(yàn)，任何完善的美學(xué)理論也只是空中樓閣。

就人類生存的世界來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物自行其是、生生不息，一切和諧共生、有條不紊，這就直觀上讓人類感受到了世界本體規(guī)律的存在。以農(nóng)耕文明為主的中國(guó)古代文明尤其重視對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的觀察，倘若能窺見(jiàn)萬(wàn)物之本然規(guī)律，作為萬(wàn)物之一種的人就相當(dāng)于把握了自身命運(yùn)的依托，進(jìn)而獲得一種徹悟宇宙人生的愉悅?？鬃又v“四時(shí)行焉，百物生焉”，即有順?biāo)焯斓卮蟮乐?；莊子講“與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)”。（《莊子?天道》）“天樂(lè)”即“大美”所帶來(lái)的審美體驗(yàn)；程顥講“萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中”。亦是一種關(guān)于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的審美體驗(yàn)；馮友蘭講“在天地境界中底人，最后自同于大全”[14]504?！巴诖笕保褪莻€(gè)體融入萬(wàn)物之中，享受洞徹宇宙之愉悅。這些論述均表明，以萬(wàn)物之本然狀態(tài)為美是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的特色之一，“大美”作為本體之美是一種現(xiàn)實(shí)的存在著的審美體驗(yàn)。需要特別說(shuō)明的是，本體乃是終極存在、終極價(jià)值、終極解釋的統(tǒng)一。關(guān)于本體之“大美”就是真善美的統(tǒng)一，因此，談及“大美”，必然會(huì)關(guān)涉本體與道德的問(wèn)題，但這并不影響“大美”之為美。

現(xiàn)實(shí)地說(shuō)，至少中國(guó)人通常能于萬(wàn)物生機(jī)勃勃、周流不息的整體狀態(tài)中感受到一種精神的愉悅，這就表明“大美”不僅是對(duì)天地萬(wàn)物的贊譽(yù)，更是一種現(xiàn)實(shí)存在著的審美經(jīng)驗(yàn)。那么，這種審美體驗(yàn)究竟何以發(fā)生的呢？

在中國(guó)人的世界觀中，人與萬(wàn)物均是天地所生，因此也共同遵守天地之總體規(guī)律。這是中國(guó)古代思想世界的基本觀念。這種觀念決定了人必須通過(guò)對(duì)萬(wàn)物本然規(guī)律的掌握來(lái)調(diào)整人自己的行為。朱熹說(shuō)：“只緣本來(lái)都是天地所生，共這根蒂，所以大率多同。圣賢出來(lái)?yè)崤R萬(wàn)物，各因其性而導(dǎo)之。如昆蟲(chóng)草木，未嘗不順其性，如取之以時(shí)，用之有節(jié)：當(dāng)春生時(shí)‘不夭夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚(yú)，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵’。所以能使萬(wàn)物各得其所者，惟是先知得天地本來(lái)生生之意?！盵15]對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的把握就是對(duì)天地之本然規(guī)律的把握，而以天地本然規(guī)律為人之行為準(zhǔn)則，就成為中國(guó)古人的基本共識(shí)。

那么接下來(lái)的問(wèn)題就是，對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的把握如何會(huì)使人愉悅呢？

如前所述，對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的揭示就是對(duì)人生終極依據(jù)的把握，而人作為萬(wàn)物之一種與萬(wàn)物的區(qū)別就是，人有自由意志。自然是必然的，萬(wàn)物不需要做出任何選擇，但萬(wàn)物之本然狀態(tài)作為本體又不對(duì)物形成絕對(duì)的壓制，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，任其自由生長(zhǎng)。于是，物之本然就成為一種必然而自由的狀態(tài)，而自然界則呈現(xiàn)出一種和諧共生、毫無(wú)矛盾的狀態(tài)。相比而言，人是自由的，自由之人就會(huì)面對(duì)如何行使自由的困境，以自由意志為基礎(chǔ)的價(jià)值選擇是絕對(duì)自由的，因此人生困惑就不斷產(chǎn)生，畏懼、煩惱、毫無(wú)依托的孤獨(dú)感油然而生，而人類社會(huì)則進(jìn)而因此生出許多矛盾沖突。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，當(dāng)自由之人從萬(wàn)物之本然狀態(tài)中獲得對(duì)人生各種痛苦與矛盾的體悟的時(shí)候，自由意志所帶來(lái)的困惑就迎刃而解，人由此本然狀態(tài)就可以達(dá)到必然而自由的境界。這種得之于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的人生體驗(yàn)是無(wú)法在人類社會(huì)中實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槿酥?dú)特性就在于人類的實(shí)踐性。但這種對(duì)生命寧?kù)o和諧的追求卻可以在人面對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)時(shí)成為一種現(xiàn)實(shí)的審美體驗(yàn)。

可見(jiàn)，天地之“大美”并非是對(duì)外物的感官欣賞，而是對(duì)物之本然狀態(tài)的感受，人借此克服自由意志帶來(lái)的價(jià)值困惑，進(jìn)而尋得精神的寧?kù)o，靈魂的安穩(wěn)。這就是為何當(dāng)人們面對(duì)生機(jī)勃勃之大自然的時(shí)候，總能感受到一種歸家的愉悅，這種歸家之感就是既有價(jià)值之根基，又有自由之放任的審美體驗(yàn)?？档略f(shuō)：“我們領(lǐng)受恩惠地觀看美的自然界，因?yàn)槲覀儚乃男问缴细械搅送耆杂傻模o(wú)利害的）愉悅?！盵16]231這即是康德對(duì)于“大美”的言說(shuō)，康德還頗有感悟地描述了這種愉悅：“（大自然）除了有用的東西之外還如此豐盛地施予美和魅力，因此我們才能夠熱愛(ài)大自然，而且能因?yàn)樗臒o(wú)限廣大而以敬重來(lái)看待它，并在這種欣賞中自己也感覺(jué)到自己高尚起來(lái)：就像自然界本來(lái)就完全是在這種意圖中來(lái)搭建并裝飾起自己壯麗的舞臺(tái)一樣?！盵16]231雖然康德以目的論把握大自然和中國(guó)人以天道把握大自然思路不同，但二者皆是以物之本然狀態(tài)為“大美”，共同揭示了人在宏闊無(wú)限之自然中所獲得的美感完全不同于對(duì)象式審美帶來(lái)的美感②。

綜上可知，“大美”是人于萬(wàn)物之本然狀態(tài)中尋得人作為萬(wàn)物之一種的本然狀態(tài)，從而克服自由意志帶來(lái)的生命困惑，進(jìn)而獲得的一種寧?kù)o和諧、了無(wú)矛盾的生命體驗(yàn)?！按竺馈弊鳛橐环N審美體驗(yàn)在中國(guó)古代美學(xué)中被稱之為“樂(lè)”，這種“樂(lè)”乃是主體達(dá)到天地境界之后才能獲得的，是一種精神愉悅。這種“樂(lè)”是對(duì)感官審美的超越，但也是實(shí)實(shí)在在的審美體驗(yàn)。

四、“大美”美學(xué)的理論獨(dú)特性

根據(jù)前文所論，可以判定：“大美”作為一種本體之美是不同于一般審美體驗(yàn)的，“大美”是對(duì)“美”的超越；同時(shí)，“大美”也是一種實(shí)實(shí)在在的審美體驗(yàn)，是不容忽視的，是必須得到理論闡釋的。從審美方式來(lái)說(shuō)，“大美”并不依賴感性直觀；從審美體驗(yàn)來(lái)說(shuō)，“大美”否定直接來(lái)自感官的審美體驗(yàn)；從審美對(duì)象來(lái)說(shuō)，“大美”不以具體的某個(gè)對(duì)象作為審美起點(diǎn)；從審美發(fā)生的條件來(lái)說(shuō)，“大美”不依靠令人耳目一新的新鮮感。于是，如何以美學(xué)基礎(chǔ)理論解釋這種“大美”，恰是我們要在前人基礎(chǔ)上進(jìn)一步探索和完善的。根據(jù)上述所論“大美”的特點(diǎn)，我們可以得出“大美”美學(xué)的四個(gè)特點(diǎn)。

第一，“大美”借助的是理智直觀而不是感性直觀。審美活動(dòng)與其他活動(dòng)在思維上的不同在于，審美是直觀的，而不是分析的，這幾乎是當(dāng)前美學(xué)理論之共識(shí)。康德在解釋審美鑒賞之特點(diǎn)時(shí)指出：“凡是那沒(méi)有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。”[16]54由此，感性直觀作為審美之特點(diǎn)成為一種定論。然而，在康德那里，對(duì)于物之本然狀態(tài)（自在之物）的認(rèn)識(shí)卻不得不借助理智直觀。雖然在康德看來(lái)，這種直觀是人所不能擁有的，只有上帝才能擁有，但人可以借審美判斷力感知物之本然狀態(tài)的存在，從而感受到廣大無(wú)限之宇宙的“大美”。相比而言，中國(guó)古代哲學(xué)有著豐富的對(duì)于物之本然狀態(tài)的思想，從而也就具有豐富的關(guān)于理智直觀的思想。儒家所說(shuō)的“誠(chéng)”，道家所說(shuō)的“真知”，佛教所說(shuō)的“覺(jué)”都是一種直觀物之本然狀態(tài)的理智直觀。這種理智直觀并非人生來(lái)就有，而是要在不斷提升人生境界的前提下才能獲得對(duì)物之本然狀態(tài)的感知，最終達(dá)到“不思而得、不勉而中”的境界。馮友蘭說(shuō)：“圣人是在天地境界中底人，其道德行為不是出于特別有意底選擇，此所謂不思而得；亦不待努力，此所謂不勉而中?！盵14]577這種“不待努力”的狀態(tài)其實(shí)就是一種理智直觀的境界。近代以來(lái)，梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、方東美、牟宗三、唐君毅等諸位先生均在中國(guó)之理智直觀上深有創(chuàng)見(jiàn)，此處不贅?？傊?，“大美”正是依賴?yán)碇侵庇^才成就了主體對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的體驗(yàn)。

第二，“大美”引發(fā)的是精神愉悅而不是感官愉悅。“大美”既然不是感性直觀的結(jié)果，那么“大美”作為一種審美體驗(yàn)自然也就不是感官愉悅了。中國(guó)古代美學(xué)對(duì)純粹的感官愉悅持非常謹(jǐn)慎的態(tài)度，“大美”作為一種精神愉悅與“五色”“五味”給人帶來(lái)的審美體驗(yàn)完全不同。老子認(rèn)為:“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，是以圣人為腹不為目。”(十二章)因此他要求人要做到“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂”(十九章)及棄知絕圣，“滌除玄覽”(十章)，“復(fù)歸于嬰兒”(二十八章)。莊子以“逍遙”表達(dá)這種體驗(yàn)，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者?！盵11]6孟子以“樂(lè)”表達(dá)這種體驗(yàn)，所謂“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！憋@然，“逍遙”與“樂(lè)”并非感官愉悅，而是心靈在與物之本然狀態(tài)相接之后的精神自由，是一種天人之樂(lè)。到了宋代，“樂(lè)”被儒家作為人生之最高境界，亦成為中國(guó)美學(xué)追求的最高審美境界，程顥曾說(shuō)：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事?！盵17]16就體現(xiàn)了儒家對(duì)“樂(lè)”之追求。關(guān)于精神愉悅與感官愉悅的區(qū)別，王陽(yáng)明有過(guò)明確的闡釋：“樂(lè)是心之本體，雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)。雖則圣賢別有真樂(lè)，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂(lè)又未嘗不存，但一念開(kāi)明，反身而誠(chéng)，則即此而在矣?！盵18]在王陽(yáng)明看來(lái)，樂(lè)是心之本體，而本體之樂(lè)歸根結(jié)底就是“以天地萬(wàn)物為一體”的天人之樂(lè)，這是一種境界之樂(lè)，自然也就是一種精神愉悅，是對(duì)“七情之樂(lè)”（感官愉悅）的超越。通觀中國(guó)美學(xué)史，可以說(shuō)，中國(guó)美學(xué)之最高審美體驗(yàn)正是這因“大美”而來(lái)的“樂(lè)”，而并非“美”。

第三，“大美”面對(duì)的是全體之美而不是具體之美。慣?？磥?lái)，審美活動(dòng)的展開(kāi)總是需要針對(duì)某個(gè)具體的審美對(duì)象的，或青山綠水，或雕塑繪畫(huà)，或詩(shī)歌戲劇，或求其色之美，或求其形之妙，或求其事之奇，求其情之深。但“大美”顯然并不針對(duì)具體的審美對(duì)象，因此當(dāng)我們以某一自然事物作為例子向“大美”美學(xué)提問(wèn)，此物中何者為美時(shí)，“大美”美學(xué)并不能給出明確的答復(fù)。這是因?yàn)椤按竺馈笔侨f(wàn)物之美，而非一物之美。前文已述“大美”之為美的關(guān)鍵是人在萬(wàn)物之本然狀態(tài)之中獲得心靈的寧?kù)o與自由，于是“大美”就是對(duì)萬(wàn)物的總體的審美體驗(yàn)。當(dāng)然，人不可能直觀萬(wàn)物，所以“大美”就表現(xiàn)為以一物而觀萬(wàn)物，在具體物之中探尋全體物之本然狀態(tài)，由此獲得心靈的寧?kù)o與自由。這種審美方式在中國(guó)古代比比皆是?！抖碳份d：“周茂叔窗前草不除去，問(wèn)之，云:‘與自家意思一般?！雍裼^驢鳴,亦謂如此?！盵17]60又載：“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。”[17]120又載：“觀雞雛?！盵17]59如此種種，諸家皆有，不一而論。需要說(shuō)明的是，這種借一草一木，鳶飛魚(yú)躍觀天地生生不息之意，從而獲得“樂(lè)”之審美體驗(yàn)的方式，恰是“大美”美學(xué)審美方式之最獨(dú)特處。

第四，“大美”追求的是平凡之美而不是巧思之美。物之本然狀態(tài)是最平凡、最普遍的，是歷來(lái)如此卻被人遺忘的。因此，我們?cè)谧非蟆按竺馈钡臅r(shí)候，也應(yīng)該于最平凡處入手，將萬(wàn)物被遮蔽的“大美”顯露出來(lái)?！按竺馈迸c“如畫(huà)”之自然美不同，“大美”不必追求如畫(huà)，只是如其本然地生長(zhǎng)就是本然之顯現(xiàn)；“大美”與藝術(shù)之創(chuàng)造亦不同，大自然不會(huì)創(chuàng)造奇跡，只會(huì)如其本然、一如既往地延續(xù)。于是，當(dāng)我們追尋“大美”的時(shí)候，我們不必追求新鮮感，不必追求奇跡，不必追求天才，只需在平凡樸素中感受萬(wàn)物之如其本然的存在，就能驅(qū)除自由意志帶來(lái)的心靈困惑?！肚f子?天道》云：“靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。”樸素之為美就是表明“大美”存在于平凡之中，萬(wàn)物之存在一直如其所是，從未有過(guò)非分之想，而正是這種平凡性，為心靈提供了永恒的家園。程顥所謂“放這身來(lái)都在萬(wàn)物中一例看，大小大快活”[17]482。正是在日用之間感悟“大美”的典范。當(dāng)然，物之本然狀態(tài)雖然平凡，但卻深邃，永遠(yuǎn)是人無(wú)法以知識(shí)破解之謎。由此，“大美”并非單一之美，而是以深邃無(wú)窮獲得了審美之無(wú)限可能。

余論

“大美”是一種關(guān)于萬(wàn)物之本然狀態(tài)的美，“大美”的理論獨(dú)特性顯然超越了現(xiàn)有的美學(xué)理論框架。重思“大美”，有助于我們理解中國(guó)美學(xué)史，有助于我們理解萬(wàn)物之美，也有助于我們建構(gòu)有中國(guó)特色的美學(xué)體系。分而論之，首先，中國(guó)美學(xué)對(duì)“大美”的追求直接導(dǎo)致古人面對(duì)萬(wàn)物之時(shí)，不僅要欣賞物之形式美，更要欣賞物之形上價(jià)值，追求物之本然狀態(tài)，這就使得中國(guó)美學(xué)、藝術(shù)呈現(xiàn)出鮮明的形上追求。其次，“大美”美學(xué)對(duì)萬(wàn)物之本然狀態(tài)的尊重和欣賞表明超越物之具體審美特征的生態(tài)之美是存在的。生態(tài)文明時(shí)代呼喚一種生態(tài)型的美學(xué)，中國(guó)學(xué)者也于此做出了獨(dú)特的探索與貢獻(xiàn)，但生態(tài)型美學(xué)的美學(xué)性一直得不到很好的闡釋。對(duì)中國(guó)古代“大美”美學(xué)的研究有助于解決生態(tài)型美學(xué)在核心問(wèn)題——生態(tài)審美——上的困境。生態(tài)型美學(xué)呼吁人們重視這種關(guān)于“萬(wàn)物之本然狀態(tài)”的“大美”，以此矯正人類中心主義及其帶來(lái)的審美偏好。最后，“大美”美學(xué)是對(duì)當(dāng)前美學(xué)基礎(chǔ)理論的補(bǔ)充與糾正。在當(dāng)前的美學(xué)基礎(chǔ)理論的建構(gòu)中，中國(guó)美學(xué)的地位微乎其微，更不用說(shuō)為全球美學(xué)理論之推進(jìn)作出貢獻(xiàn)。更多情況下，中國(guó)美學(xué)只是在美學(xué)基礎(chǔ)理論的建構(gòu)中提供一些例證或者獨(dú)特范疇，美學(xué)理論體系幾乎是由西方美學(xué)一手打造的。在“大美”美學(xué)的視野中，西方美學(xué)的對(duì)象性特征就顯露出來(lái)，這種對(duì)象性美學(xué)將美視為“五色”“五音”，不過(guò)是“形”與“色”，但是“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽”，“世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！”（《莊子?天道》）可見(jiàn)，西方美學(xué)中對(duì)象性的“美”恰是中國(guó)“大美”思想批判的對(duì)象。于是，對(duì)于“大美”的美學(xué)分析必然有助于我們形成具有民族性的美學(xué)理論。正是在這種語(yǔ)境中，中國(guó)美學(xué)關(guān)于修養(yǎng)、工夫、境界、天道、生生等概念才能真正煥發(fā)出時(shí)代的光彩。

注釋：

①本段涉及文獻(xiàn)有：章啟群.怎樣探討中國(guó)藝術(shù)精神？——評(píng)徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》的幾個(gè)觀點(diǎn)[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2000（02）；張節(jié)末.徐復(fù)觀對(duì)莊子美學(xué)的發(fā)明及其誤讀[J].浙江社會(huì)科學(xué)，2004（05）；包兆會(huì).莊子生存論美學(xué)研究[M].南京：南京大學(xué)出版社，2004；孫中鋒.莊學(xué)之美學(xué)意蘊(yùn)新詮[D].博士學(xué)位論文 ，臺(tái)灣東華大學(xué)，2005；楊徑青.試論莊子的反美學(xué)思想[J].思想戰(zhàn)線，1995（04）。

②康德對(duì)于“自在之物”的看法與中國(guó)人對(duì)物之本然狀態(tài)的看法類似，由于人無(wú)法以知識(shí)論探究物之本然狀態(tài)，而物之本然作為人類世界的超越性存在與人之終極價(jià)值依托息息相關(guān)。于是康德選擇以“目的論判斷力”進(jìn)入物之本然狀態(tài)，而中國(guó)人則選擇以“觀物、立象、盡意”的方式進(jìn)入物之本然狀態(tài)，雖然路徑不同，但其思想之立足點(diǎn)均是對(duì)大自然“大美”的體驗(yàn)，這是二者的共通之處。