觀念形而上學(xué)下以情為理的內(nèi)在邏輯與道德悖論

黃 琳

一、柏格森的綿延（duration）與形上形態(tài)建構(gòu)

宋明理學(xué)中的已發(fā)未發(fā)之說，雖起自《中庸》，但初期宋學(xué)分已發(fā)未發(fā)，并以未發(fā)論本體，實自佛家真如涅槃的意境下脫胎化出。此理論形態(tài)未被透徹梳理，遂成為未來宋明理學(xué)中極費分疏的問題［1］（13）。先秦諸子中，孟子唯在綿延流動的一體一元縱貫中論志與氣，志氣對決、志氣對揚的最終境界是以志帥氣、以理攝情，是在此起彼伏、往來交錯過程中達(dá)至生命情意的理性化。孟子未將“志”與“氣”置于體用、動靜、已發(fā)與未發(fā)的空間概念化、凝定靜止并置的觀念形而上學(xué)架構(gòu)中。對柏格森來說，“實體即綿延”，綿延的流動與變化才是現(xiàn)實性的本質(zhì)，在運動中把握現(xiàn)實性，從理智到直觀，從凝定靜止到運動綿延，無須走出時間，只需重新置身于綿延。

觀念形而上學(xué)是由普遍觀念構(gòu)成的抽象體系，這些觀念以充滿生命力、在時空中不休止綿延的經(jīng)驗萬象為基質(zhì)進行抽離。這樣抽繹出源初綿延的過程，尤其體現(xiàn)在對形上形下的截然區(qū)分中，形上之物抽繹到高度凝練的普遍觀念和概念內(nèi)涵，但失卻了涵藏深厚、富含巨大生命能量與生生創(chuàng)化啟示的經(jīng)驗基質(zhì)。于是，柏格森構(gòu)設(shè)出一種全新的統(tǒng)一性，并非統(tǒng)一于凝定靜止的、空間化概念的觀念形而上學(xué)，而是置身于綿延、豐厚、充盈、相繼的時間化形而上學(xué)的真實狀態(tài)中，對柏格森來說，“一切都已給出”（tout est donne）。柏格森描繪了一個美妙的情境：蝴蝶自蛹的薄膜中脫身而出，羽化成蝶。他因而宣稱，在靜止不變的薄膜之中，為幻化無窮、翩躚飛舞、生機活潑的蝴蝶找到了其存在和完成的理由。不過，應(yīng)當(dāng)把蛹喚醒，讓蝴蝶從殼膜里躍身而出，為時間恢復(fù)綿延，為運動恢復(fù)運動，為變化恢復(fù)流動［2］（10）。

西方的觀念形而上學(xué)誕生于早期希臘哲學(xué)重要的哲學(xué)流派即愛利亞學(xué)派的芝諾有關(guān)變化和運動的觀點。芝諾對運動和變化中的荒謬之處特別留意，從而將以柏拉圖為代表的諸多西方哲學(xué)家引向靜止、永恒的不變之物去探尋物自身。柏格森試圖超越康德，他力圖證明，雖然康德認(rèn)為感官與意識在時間中運作，但被康德視作時間的，實則是一種既不流逝，也不綿延、變化的時間。為了擺脫芝諾、康德所遭遇的諸種悖論，柏格森認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)重新復(fù)歸原初的綿延、運動，以把握變化和知覺。在“我們知識的總體中，重新確定一種延續(xù)性”，并非一種“假設(shè)”的“建構(gòu)”，而是“體驗”與“經(jīng)歷”的延續(xù)性，這樣，眾多的難題將逐一解決，甚至消失［2］（142-143）。

知性借助概念的并置，以及凝定靜止的靜止之物勉強重構(gòu)運動，而內(nèi)時間的生命直觀從運動出發(fā)，將綿延的流動本身作為真實的存有。靜止、抽象的狀態(tài)是精神在運動之上調(diào)取的瞬間片段，認(rèn)為唯有凝定靜止下來，才能更好地了解并研究。對于內(nèi)時間的直觀而言，世界的本質(zhì)是變化，理智所理解的事物，是在變化中實施的切割，由我們的理性、思辨精神將之樹立起來，代替整體［2］（30）。但是，如果我們直接觀看變化，就會發(fā)現(xiàn)無遮攔的綿延與變化本身，才是世界中最具實體性并持久之物［2］（151）。一旦處于一種具體的綿延，某種必然性、規(guī)定性的觀念就失去了意義，取而代之的是能夠不斷地創(chuàng)造全新的東西與狀態(tài)。

但是，古今中外的思想家，總有人試圖借助抽象、普遍的觀念將綿延流動的真實狀態(tài)表象出來。這種人為的統(tǒng)一性解釋，實則是一種模糊不清的預(yù)設(shè)與假定，而真正意義上的時間、直觀與直觀存在的形而上學(xué)更加富有教益。在柏格森的思想架構(gòu)中，這樣在綿延中直觀的形而上學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)的觀念形而上學(xué)，將天地萬象置于一綿延流動的時間歷程盡情展示，給予每一具體事物以準(zhǔn)確無疑的解釋，并直觀它的綻出。柏格森將“直觀”樹立為哲學(xué)方法，在為之注入新的內(nèi)涵之前思慮良久，因為此前，康德、謝林、叔本華等學(xué)者都已訴諸直觀，并將之或多或少地與理智、知性對立起來。

然而，縱然諸多哲學(xué)家論及一種超理智的直觀能力，但他們都認(rèn)為超理智就在于走出時間。理智化的時間已然是空間，理智是在綿延的幻象之上而非綿延本身之上運作。概念式的思維沒有能力抵達(dá)精神的深處，因此，必然重新置身于綿延，把握運動中的現(xiàn)實性，這種運動才是現(xiàn)實性的本質(zhì)。柏格森談?wù)摰闹庇^，是對萬事萬物生命內(nèi)時間綿延相繼的直觀，是精神對精神的觀看，直觀地把握到一種并非“并置”的前后相繼，是對由內(nèi)部持續(xù)而來的綿延與增長的直接觀看。

正因如此，對柏格森來說，真正意義上的形而上學(xué)，并不始自對世界的系統(tǒng)作統(tǒng)一性的定義或描述，并非出自最高普遍化、抽象而空洞的統(tǒng)一性，而是復(fù)歸豐富、充盈的相繼性與現(xiàn)實的統(tǒng)一性，“我們所談?wù)摰闹庇^，首先是有關(guān)內(nèi)在綿延的”［2］（26-27）。在柏格森這里，“直觀”并非一種強調(diào)感通、直感的個別性神秘主義，而是強調(diào)普遍必然性的，直接觀看世界中最具實體性、最持久之物的過程［2］（151）。純粹的綿延排除并置與外在性和廣延性的觀念，在被精心切割的表面凝結(jié)的“水晶”之下，是奔騰涌動不息的綿延與流行，所有的狀態(tài)都在彼此延續(xù)、交融、生長［2］（164-165）。

我和一浩在三年前喝扎啤的地方繼續(xù)喝，三年前我們喝過之后就做了讓我在監(jiān)獄里呆了三年的事情。一浩現(xiàn)在已經(jīng)讀到研二。一浩說米米嫁給了那個人，他們從沒間斷吵架。在一個風(fēng)清月高的夜晚那人甩門而去，米米抱著七天的兒子追下去，她只看到汽車還沒散盡的輕煙。那人帶著一個叫小倩的女孩去青島了。當(dāng)他盡興從青島回來的時候，看到空空的嬰兒床和瘋子米米。孩子在那夜著涼得了肺炎，死了。米米和那人離了婚，那人給了她一筆青春補償費。

二、空間概念化觀念形而上學(xué)的運作與悖論

西方傳統(tǒng)主流形而上學(xué)懼怕運動，超驗、純粹的形上之理在邏輯上凝定靜止、靜涵靜攝。他們認(rèn)為，變化與流動不可能是永恒的本體，一旦歸于綿延、運動、變化，那么超驗、超絕的實體，就開始向糾纏、夾雜著情、意、欲、念的經(jīng)驗轉(zhuǎn)化。愛利亞學(xué)派的巴門尼德，認(rèn)為“存在”是不動的“一”的存在哲學(xué)，克塞諾芬尼提出“神”是不動的“一”的一神論思想，他們皆認(rèn)為世界的本原必須有一些固定點，而思想與生存都與之相聯(lián)。觀念形而上學(xué)是超越時間的先驗預(yù)設(shè)，是凝定靜止的空間化概念的分割，汰略掉了在綿延流動時間中開顯、呈露的真實狀態(tài)，以及由之綻放而出的存在、易體、道體。

概念式的邏輯思維緣何崇尚靜止？概念本身的條塊分割就是空間化的，通過空間化概念的跳躍，并試圖轉(zhuǎn)渡至永恒、超越的實在，這是理性知覺的幻象。人們本能地害怕運動地觀看在思想中激發(fā)的種種困難，因此，唯有切分成諸多凝定靜止的空間化概念的狀態(tài)，才能重新組合并填充運動。靜止即抽象，抽象即靜止，正如巴門尼德的學(xué)生芝諾所做，運動似乎是由無數(shù)靜止的點或空間構(gòu)成，運動和時間可以如同經(jīng)歷過的空間一般，任意分解。這樣的推理方式非常適合知性的邏輯推繹，但是，當(dāng)我們自以為把握住變化、運動、精神、生命，它們實則早已墜離源初的狀態(tài)，因為，“一切實在的變化皆是一種不可分的變化”［2］（147）。

理智提供概念，單純地以一個獨一無二的概念涵括一切，這既可以是斯賓諾莎的實體、費希特的自我、黑格爾的理念與叔本華的意志，在某種意義上，也可以是宋儒的理，抑或陽明后學(xué)歸寂派、現(xiàn)成派“亞流”所謂的良知心體與性體。但是，無論被冠以何名，一旦被用于事物全體之上，這些詞全都會變得空洞無物［2］（46-48）。以建基于空間化概念邏輯推繹的方式，解釋萬事萬物的生成變化，這樣基于觀念推繹的決定、獨斷與強攝，在解釋現(xiàn)實經(jīng)驗世界中的生生創(chuàng)化時即會遭遇困境。宋學(xué)中狹義的性、理是一汰濾掉靈明圓轉(zhuǎn)的誠、神、幾、勢的人為預(yù)設(shè)與切割的結(jié)果，理氣二分，嚴(yán)明剖別，遂有明初曹端基于此種形態(tài)提出的“死人騎活馬”問題。

道德的普遍之維，若上溯至超驗本體，即會演變成為一統(tǒng)攝、決定并強制推進、實現(xiàn)的存在。柏格森認(rèn)為，變化是萬物的法則，思考綿延中的變化，就要避開出于人為造就、預(yù)設(shè)哲學(xué)思辨的種種成見。抽象與普遍的觀念彌補了知覺的空當(dāng)，拓展了知覺的范圍，但是，一旦某種事實與構(gòu)筑的邏輯推繹相抵觸，這些預(yù)設(shè)和推繹就如同紙片搭建的城堡般土崩瓦解。概念式的思維沒有能力抵達(dá)精神深處，理智化的時間已然是空間，理智只是在綿延幻相的基礎(chǔ)上運作，而非在綿延本身上運作［2］（26）。知性的慣常行為是取消綿延的時間與運動，將生生不息、綿延運動的萬象抽象、凝定、切割，使之條分縷析，馴順地歸屬于一系列空間化的概念，愈要把握住凝定不變的實體與物自身，誠、神、幾、勢，易體、道體、神體、心體、性體，就愈是從源初的整全中墜離、滑脫。

宋明理學(xué)中狹義的“理”，是理智、知性所構(gòu)建的獨一無二觀念。宋代理學(xué)存在雙層“理”論架構(gòu)，即創(chuàng)生道體的廣義之理與范導(dǎo)之理的狹義之理，而后者又有兩個層面：“殊別義”的理與“共通義”的理?！笆鈩e義”的理，是就某一類事物的概念而論；“共通義”的理，是一切概念的概念，亦即全部“理”的總和。此種偏于靜涵靜攝、凝定靜止的觀念形而上學(xué)形態(tài)，深植于以人的理性、邏輯、語言為基礎(chǔ)和軸心的普遍思維模式，一旦落入其中，由此引發(fā)的繁難、分疏、困境，便難以逃匿。在宋學(xué)理氣二分、心性情三分的理路中，道德理性與屬于個體的思志思慮、情意欲念，甚至與氣質(zhì)氣稟之間都呈現(xiàn)出緊張的關(guān)系。在此種哲學(xué)形態(tài)下，純粹、超驗的形上本體，決定、規(guī)范、支配著現(xiàn)實流行中的情、意、物、事，其結(jié)果造成理與氣、性與情、“理想之域”的道德理性與“現(xiàn)實之境”中道德踐履間的張力。

宋儒的自覺運動，自始便帶有一種近于宗教性的嚴(yán)肅道德觀念，但最終，竟每以學(xué)術(shù)思想態(tài)度的不同而行排斥異己者為奸邪之實。錢賓四先生指出，“過重道德，轉(zhuǎn)忘所以重道德之本意”，遂至官場重小節(jié)，忽大略。黨政意見之激昂，“但求無過，不求有功”，“局局自守”，以攻擊對方的瑕疵，掩蓋其洶涌澎湃私利欲念的意氣之爭。宋代黨爭相激相蕩，愈推愈遠(yuǎn)，終致貧弱的宋代在政潮的屢次震撼中覆滅［3］（600-602）。以一個冠冕堂皇的道德觀念為借口，而行晦暗私意之實，依于理為何卻反失其理？超驗縱攝、靜涵靜攝的觀念形而上學(xué)，勢必造成道德理性與行動、踐履的隔斷。那么，良知心體、性體之道德理性，如何成為動力因，直接左右人的意志、行動？

心學(xué)理路中，同樣存在基于形上形態(tài)的道德證成問題：既有綿延俱進中，“致良知”亦即“致吾心良知于事事物物之上”的理路；也有以知為行、化意為知，基于空間化概念邏輯推繹“同一”的決定論傾向［4］（74）。陽明心學(xué)強調(diào)“心即理”，“良知即理”，但若只是將一超驗縱攝的理內(nèi)化于心，先天本體仍只是基于空間化概念的觀念預(yù)設(shè)與假定，“理想之域”的道德理性與“現(xiàn)實之境”中行動踐履間的緊張關(guān)系就無法得到有效化解。

三、以情為理的內(nèi)在邏輯

在心學(xué)“攝理歸心”的過程中，“心”不僅包含理性，還融攝著情感、思志，在廣義上涵括著志、意、欲、念甚至行動。王陽明“無善無惡心之體”，以心體為無善無惡，意謂心體的非既成性與絕對性，如同“無極”與“太極”之辨，不僅預(yù)示著心體的先天、超驗，還賦予道德本體普遍先驗、超離超絕的形上維度。道德理性成為抑制感性生命的超驗主宰，以理決定、強制、涵攝具象化的情、意、物、事，這樣維度下的良知，實則是觀念形而上學(xué)下空間化、概念化與截然兩端的絕對統(tǒng)攝，超越時間之維，使良知心體成為絕對的超驗縱攝本體。

在陽明后學(xué)，“歸寂派”與“現(xiàn)成派”亞流中，或多或少地存在以良知心體、性體為一普遍、純粹形式化的道德理性，從理論上“縱攝”現(xiàn)實流行中的情、意、物、事但實則與之相隔斷的道德證成困境。王龍溪思想理路的邏輯推繹認(rèn)為情、意、物、事的普遍有效性源自先天本體，既有良知心體、性體的先天、超驗、強攝情、意、物、事的實現(xiàn)，故有心、意、知、物的一體俱無、一了百當(dāng)，綜括為一的“四無”之說。王龍溪認(rèn)為，“吾人一切世情嗜欲皆從意生”，“心本至善，動于意始有不善”，要摒棄一切世情嗜欲的雜擾，強調(diào)在“先天心體上立根”，則意之所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力［5］（240）。

王龍溪認(rèn)為，如果在“后天動意”上立根，則未免會有世情嗜欲雜擾，“工夫”也轉(zhuǎn)覺繁難，唯“信得—悟得”超驗的良知本體，把情塵知解排除凈盡，便可如空中鳥跡、水中月影般，像無像有、似沉似浮。但是，這樣的神機妙應(yīng)、懸崖撒把，既無階梯可循，亦無涂轍可守。王龍溪認(rèn)為，若不如此，而循應(yīng)于有之跡，則意象紛擾，不能達(dá)至超脫之境。因此，龍溪特別反對意念情識的摻入，并以此非難修正派季彭山的“龍?zhí)枵f”［6］（106-108）。在此神機妙應(yīng)、懸崖撒把的境界中，唯通過徹悟、感通、悟入，與感觸神應(yīng)、自信得及，保此一念的個人化直觀，“觀照”良知的本體境界。強調(diào)個體化的直觀、直感、感通。歸諸個體性經(jīng)驗的神秘主義，實難達(dá)至普遍必然性，這與柏格森所追求的普遍直觀不同。

康德在西方道德思想上的貢獻，在于他試圖以純而又純、先天普遍的方式規(guī)定道德的內(nèi)在要求。但是，當(dāng)康德排除掉道德的一切感性因素之后，也就再無力將道德融入實踐，道德理性難以在道德實踐、行動踐履中開顯、呈露道德理性的必然性。當(dāng)?shù)赖轮荒塥毩⒂谌说奶煨?，并以形式因為動力因，抽象地?gòu)想，最終，康德也無從回答，道德法則如何成為動因，直接左右我們的意志、行動。純而又純的道德理性，外在于人的情意生命，無從在現(xiàn)實的經(jīng)驗世界中現(xiàn)身說法，亦即道德理性無從證成于行動踐履的道德困境。法國思想家弗朗索瓦·于連曾尖銳地指出，為了構(gòu)想道德法則，康德只得重做神學(xué)家，回到傳統(tǒng)上帝的神訓(xùn)——古老的摩西律法，為道德奠基，以彌合道德理性與意志、行動間的裂痕［7］（29-31）。

一如康德，當(dāng)王龍溪排除掉“世情嗜欲”的一切道德感性因素之后，他也就無力再將道德融入實踐。良知心體、性體本應(yīng)開顯、呈露道德理性的必然性于事事物物的實踐之中，純粹形式化的、獨立于人的天性所構(gòu)想的道德理性，造成與意志、行動之間的深刻隔斷。這在現(xiàn)成派“亞流”與泰州學(xué)派處得到了充分并具體的體現(xiàn)，泰州學(xué)派以“意”而非性理，為心的主宰，認(rèn)為“滿街都是圣人”，李贄更轉(zhuǎn)良知為自然率直的“童心”。當(dāng)良知被視作一超離超絕的純粹、形式化道德的內(nèi)在本體，其特點是先離開經(jīng)驗又返回來駕馭經(jīng)驗，超驗縱攝、靜涵靜攝，在此種空間化、概念化形上形態(tài)的邏輯推繹下，竟致落入以理為情意欲念、化情意欲念為理，以“自然之心”為“本然之心”，依于理卻反失其理的道德悖論。

王心齋延續(xù)了現(xiàn)成派一味強調(diào)形上道德理性超離超絕統(tǒng)攝形而下情意物事的形上學(xué)維度，認(rèn)為本屬“應(yīng)然”的道德理想境界，“必然”涵攝、決定“實然”層面的情、意、物、事。泰州學(xué)派日后又有顏山農(nóng)、何心隱，隨利欲之念橫行無忌，任憑意氣橫行，荒誕邪僻，全失儒家矩矱。黃宗羲認(rèn)為他們已非名教所能羈絡(luò)，“自以為能‘立本’，又能‘安天下’，實不過自墮為狂妄詭詐一流”，甚至認(rèn)為王心齋強調(diào)“安身”“保身”，最終其身竟不能保，亦可笑可嘆［8］（366）。

基于空間化、概念化的邏輯推繹的“同一”，以理為情意欲念，又化情意欲念為理，既無朱子居敬涵養(yǎng)、格物窮理的兩輪進路，又不同于陽明后學(xué)修正派季本，強調(diào)在良知心體、性體與情意欲念攜行俱進、對治對決中持守主宰的念念不息，如龍健行、警醒悌若的“龍?zhí)琛敝f。任憑情感生命的自然流淌，因情縱理，一任自然，終至晚明無忌憚的狂蕩肆意之境。

總之，當(dāng)良知心體、性體與情意欲念，以及道德理性與行動踐履之間，缺失了某種真實的關(guān)聯(lián)，唯建基于觀念形而上學(xué)的空間化、概念化邏輯推繹，無從知曉道德法則如何成為動力因，直接左右現(xiàn)實經(jīng)驗世界中的情、意、物、事。無論泰州學(xué)派的以“意”主宰心，還是李贄以“童心”轉(zhuǎn)換良知，都意味著情意生命對道德理性本體的顛仆、悖亂，逆襲、遮蔽，更近至對普遍理性的消解。李贄的思想進路，以主體性的道德原則等同內(nèi)在的性情欲念，強調(diào)“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志”（《焚書》卷二，《失言三首》）。當(dāng)以純粹、形式化的道德理性涵攝情、意、欲、念、物、事。情與理、道德理性與行動踐履失去真實的聯(lián)系，常表現(xiàn)出以知為情、化情為知，落入空間化概念在邏輯推繹中“同一”心意知物、情意欲念的內(nèi)在邏輯脈絡(luò)而不自知。

四、結(jié)語：復(fù)歸綿延俱進、一體縱貫的理路形態(tài)

在空間化、概念化觀念形而上學(xué)的哲學(xué)形態(tài)下，良知被視作一超驗縱攝的先驗本體，一味等同心、意、知、物的邏輯關(guān)系，以道德理性、道德本體等同自然流行處情意欲念、行動踐履的現(xiàn)實展開，是以體為用，將邏輯上的先天根據(jù)等同現(xiàn)實流行處的具體發(fā)用。將普遍的邏輯有效性賦予良知，將先驗的普遍性升至形而上的超驗縱攝之境，以邏輯上的先天預(yù)設(shè)決定并強制其在經(jīng)驗世界中展開的必然性，擔(dān)保著后天的經(jīng)驗活動，這是基于觀念形而上學(xué)的幻覺與強迫。由此觀念形而上學(xué)幻覺推繹出心、意、知、物的完全等同，故有王龍溪著名的“四無”之說，“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣”。這基于推繹而來的邏輯同一，王龍溪認(rèn)為，如果說意有善惡，那畢竟因為心體還有善惡在，心體若無善惡，則心、意、知、物皆無善惡，以理為情，化情為理，就成為基于此種邏輯推繹的應(yīng)有之物。

現(xiàn)成派與泰州學(xué)派將心體等同于“現(xiàn)成之知”，視良知為一超驗縱攝的隱而未發(fā)之物，是隱藏并靜待發(fā)掘的先天本體之物，一旦“悟—覓—守”得此物，則神感神應(yīng)、全知全能、一了百當(dāng)。在這樣的理路中，先天與明覺合一，超驗與經(jīng)驗合一，本質(zhì)與存在合一，已發(fā)與未發(fā)合一，動靜合一，體用一源，這是在空間化概念的形而上學(xué)下泯失區(qū)別與分工的結(jié)果。先驗的道德本體唯與理性相關(guān)，而與經(jīng)驗世界相分離，其結(jié)果是使良知心體、性體成為超驗縱攝的道德本體之物，與經(jīng)驗世界的情、意、物、事，唯具邏輯推繹上抽象的統(tǒng)攝關(guān)聯(lián)，而喪失真實聯(lián)系的現(xiàn)實可能。在此之下，以理為情，以理等同于情、意、欲、念、物、事，終至化情為理，在空間化、概念化的邏輯推繹幻覺下，將“道德理想之域”的道德理性等同于“道德現(xiàn)實之境”的情、意、欲、念、物、事。忽略了不同范疇、功能、職能的東西，要把它們綜合、結(jié)合起來，勢必費時費力，需要“不斷經(jīng)營”的艱苦“工夫”才有達(dá)至的可能。

先秦思想中，孟子的志氣對揚、以志統(tǒng)氣的一體縱貫思想，尤能予此種哲學(xué)形態(tài)以啟示。孟子雖強調(diào)“志氣對揚”“以志統(tǒng)氣”，但明白此乃一形而上的成德之境，現(xiàn)實踐履中常非如此，其關(guān)系實屬現(xiàn)實層面的“應(yīng)然如是”，而非基于邏輯推繹的“必然如是”。孟子在志與氣綿延流動、相攜俱進、對治對決的動態(tài)過程中強調(diào)存養(yǎng)之道。孟子初言“志至焉，氣次焉”，“至”與“次”的程度與次序義，潛隱著以“志”為先天超驗的道德理性義，蘊含了志對氣的形上邏輯關(guān)系。

孟子又曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。”孟子認(rèn)為，若以志主宰氣，則能統(tǒng)攝并主宰氣；若以氣主宰志，則氣亦能逆襲、反動，并統(tǒng)攝、支配志，“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”（《孟子·公孫丑上》）。道德理性不必然成為生命情意、道德踐履的主宰，故須集義以養(yǎng)氣，養(yǎng)氣以持志。孟子將“志”與“氣”置于一綿延俱進、對治對決、感通激勵的一體縱貫之中。實踐理性層面之“應(yīng)然”，意謂應(yīng)當(dāng)如此，與道德實踐息息相關(guān)，不同于純粹理性基于邏輯因果推繹的“必然如是”。

從理論邏輯的預(yù)設(shè)以觀，“心體”的“至善”預(yù)設(shè)了主體成圣并道德踐履的實現(xiàn)。但是，從現(xiàn)實形態(tài)以觀，純粹、形式、觀念化的道德理性無從保證道德實踐、踐履的實現(xiàn)。易言之，心體的規(guī)定只是一“可能向度”下的應(yīng)然、可然，而非一“必然向度”下的實然、必然。最終，“心”中良知心體、性體的道德理性與情感、思志、意念的非理性因素，在綿延俱進中此起彼伏、往來交錯的對治對決凝定的合力所指向的方向，是為人心作出的意志與行動的意向性。

反之，當(dāng)把超驗的理作為一具強制性的決定論時，理實則只是一種空間化、概念化形上之學(xué)的絕對涵攝?！靶捏w”僭越“心”的范疇、功能、職能，作出現(xiàn)實的價值判斷，結(jié)果導(dǎo)致道德理想、道德理性與現(xiàn)實踐履的斷裂。“先驗”與“超驗”，其間的概念界限微妙。理之為理，因其具有先驗的普遍性，但與超驗的形上之理的凝攝、統(tǒng)領(lǐng)甚至強制不同，唯有轉(zhuǎn)換哲學(xué)的形上形態(tài)，祛蔽“理在事先”“本質(zhì)先于存在”的空間化概念與凝定靜止的形上架構(gòu)，復(fù)置于綿延、流動、俱進的感通激勵、對治對決的一體縱貫形態(tài)，方能打開道德理性與道德實踐業(yè)已扣合的紐結(jié)。

從邏輯上看，性與情的關(guān)系蘊含著“以理統(tǒng)情”與“以情御理”的雙重衍化方向。純粹形式化的虛理虛體缺失與經(jīng)驗世界真實聯(lián)系的可能，形式因無從成為動力因而左右人的意志、行動。以理攝情，將理等同于情，終至因情縱理，化情為理，與王龍溪以心、意、知、物一體俱無、一了百當(dāng)?shù)膬?nèi)在邏輯相仿佛?？傊?，理與情、道德理性與行動踐履縱攝、隔斷與悖反的邏輯根源，在于超驗縱攝、靜涵靜攝的空間化概念的觀念形而上學(xué)架構(gòu)。